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1月3日 O Come, All Ye Faithful
任不寐：2009年元旦社论：崩溃2009年元旦社论：崩溃 任不寐 http://www.chinaeforum.com/viewtopic.php?t=2106 2008年圣诞之夜，以色列人和哈马斯的军事冲突将2008年世界秩序的连续混乱推向极至。平安作为人类半个世纪以来的意识形态核心已经被宣告终结，连续的军警费用的突飞猛进和内部侵略的变本加厉，从两个方向上一直预备了这场全球崩溃。 世界版图中心这场刚刚开始的战争具有象征性。以巴勒斯坦为中心，北京和华盛顿一同构成世界全面失序的“三点一线”。2008-2009年的悲剧具有全球性和根本性。 在世界的东方，从年初的冰雪之灾，经过地震劫难和毒奶事件的冲击，加之各样“硬道理”造成的生产安全事故和生态灾难，愈演愈烈的“非正常死亡事件”埋葬了上百万生命。与此同时，连续30年的“崛起”路线在2008年11月份急转直下，经济文明在东方的伪装及其陷落在年底成为残酷的现实。对外贸易在中国经济中所占的比重高达60%。一份年终经济报告说：中国11月份出口同比收缩了2.2%，而去年的增速是25.7%。更令经济学家恐惧的是11月份的进口锐减了18%。与此同时，中国工业增加值的增速从7月份的15%滑落到11月的5.4%，为20多年来所罕见。房地产占中国经济增长的约1/4，而建筑活动到10月份收缩了16%以上，而一年前的增幅超过32%。此外，汽车销售11月份下滑了10%，过去几年最小的增幅都在20%以上。在北京为30年改弦更张重新定调的同时，中国正在经历改革开放30年来最严重的经济塌陷。对失业危机的政治恐慌是最敏感的，一种普遍的、生存层面上的不安正席卷整个国家，不断与政治不满谋求最低共识。 在世界的西方，华尔街的贪得无厌为美国和世界赢得了一场毁灭性的金融海啸，这场金融危机不可能在2010年走出低谷——一个显而易见的事实是：西方和东方正在不约而同地、“两国一制”地使用金钱手段抢救经济，而他们所使用的手段恰恰是造成目前悲剧的根本原因。帝国的黄昏不是偶然的。200多年来在抛弃神圣基础的同时又自以为神，早已经预备了这场全面危机。布雷顿森林体系的崩溃已经预告了这场灾难——理性无法预防和铲除自身所造成的滥用。2008年2月底，英国《金融时报》首席经济评论员马丁•沃尔夫（Martin Wolf）曾警告说，美国可能成为“各种灾难的根源”（Mother of all Meltdowns）。但是，美联储和布什政府联同普通美国人，已经丧失了回应诸如此类警告的认知能力。格林斯潘或许是当代美国文明的一个象征，人类成为丧失宗教感和生产能力的纯粹消费者，在这一文化认同基础上，低利率时代得以生成投机性泡沫。与此同时，当家庭作为宇宙中心破碎之后，责任感从最初的单位开始在北美社会逐年流失。 奥巴马与其说是一个希望，不如说是一种绝望。“美国精神”的绝境在中国年底回光返照于一场网络立宪风潮——其表现方式是网络的而不是社会的，其政治品质是立宪的，而不是维权的——相反，2008年的维权事件，随着郭飞雄和黄琦等人的先后系狱已经基本销声匿迹。在世界各处，理性在黄昏挣扎，为自己曾经丧落的黎明。值得一提的是，中国网络立宪风潮和下半年的杨佳案形成公共舆论的两个高峰。然而，无论是共“原始”与“大侠”于一色的民间网络正义，还是集“勇气”与“谦卑”于一身的精英道德皇袍，都展示了一种深刻的无力感。越是自我加冕越显示出这种绝望。另一方面，对“妥协”和“激进”一样的残酷无情，不仅将一切一厢情愿和自我感动的温和泡沫在中国宣告为伪，更将东方掌权者的传统激进智慧宣告为伪。当彻底丧失忏悔或自我更新能力的时候，“最终崩溃”——一种不可能再生的永久破产，它不再是传统性的兴衰更替——是不可避免的。“妥协”和“铁血”从两个方向上代表了那种不能自救的无力感，而这种无力感背后则是无罪感。 2008年是无罪感文化最后的狂欢。鸟巢的歌舞与人牲实际上为所有的心灵贡献了一种绝望和不安——挥霍虽然一直是未决罪犯的生活方式，但这种生活方式只是进一步强化了内在的贫穷和害怕。文学在2008年进入“余含泪”时代，而对精神生活的垄断是另外一种形式的挥霍和恐惧，乃至大洋彼岸的流亡者和教会甚至也分享了这样的扭曲、媚俗和颤栗。舆论狂欢在年初的代理人则是艳照门及其道德踩塌者法利赛人（伪道学精英和网络乌合之众两位一体），一个世代的无罪感能从相反的两个方向达到2008年这样的高度的确是登峰造极的。 于是心灵被逼迫到这样的境地：一个无罪恶感的公共舆论，用什么去反驳和边缘化那个对罪恶如此敏感的王静梅女士，尽管她对罪的理解未必拥有那么纯粹的宗教感？2008年盛产着很多巨大的道德亏欠，对这位母亲的亏欠是文明最大的耻辱之一——世界亏欠她一个简单的“说法”，如今，却在这种亏欠中恬不知耻、视若无物、趋炎附势地开始辞旧迎新了。 人类的新年曾经留下过一个卖火柴的女孩的尸骨。在她身后是两场毁灭性的战争。2009年新年的符号则是一份孤苦零丁的执著，一位母亲。诚如拉结的哀哭，她是希律和法利赛人的邻居，她是彼拉多和该撒帝国的外邦人。她的眼里见证着一场终极崩溃。 2008年12月30日 袁剑：中国三十年未见之变局中国三十年未见之变局
袁剑
http://news.163.com/08/1227/11/4U5TNKQ600012Q9L.html
什么词汇能够最准确地概括2008年的世界？答案可能是：崩溃。
在这个即将完结的年份中，人们目不暇接地见证了一场又一场几近完美的崩溃，从资产市场到宏观经济，仿佛永不落幕的盛宴一瞬间戛然而止。
此刻，惊魂未定的大众仍然处于危机令人窒息的追击之中，但已经有足够多的理由让我们相信：这些接踵而至的崩塌，虽然伴随着诸多偶然，但也绝不是祸从天降。
房地产负重死扛
一场不期而至的雪灾，蹊跷地发生在很少下雪的中国南方，为2008年的中国做出了巫术般的预言。它似乎在暗示：2008年将注定是诡异而又充满转折意味的一年。接下来的汶川地震、瓮安事件、股市崩溃、三鹿奶粉，以及惊涛拍岸的金融海啸，无不暗合了这个预言。显然，对所有这些事件加以解读并理解其中的神秘联系，已经超出了我们的智力范围，因此，我们仅仅能够对那些我们可能理解的一部分予以追索和评论。
2008年，在经过长达接近十年的牛市之后，中国炽热的房地产市场，终于冷却下来，价格下滑，成交锐减。如果说在奥运会之前，人们还对房地产市场抱有某种不切实际的预期的话，那么奥运会之后，绝大多数人都应该承认，中国的房地产市场已经出现了趋势性的逆转。
起始于1998年的这一轮房地产的超级牛市，大致有如下几个动力。一是所谓住房制度改革，即由以前主要由单位分配住房的制度变为个人购买住房。这个改革所释放的需求形成了中国房地产市场第一级动力。在住房制度改革动力释放的同时，中国的大规模城市化成为中国房地产市场的第二级动力，城市化所引发的大量外来人口的进入进一步刺激了房地产的市场需求。中国房地产市场的第三个动力来自于投资需求。其中，国际资本以及中国中产阶层的投资和投机性介入是这一动力的主要成分。
不过，在中国的房地产市场上，还有一个更加隐蔽和更加强劲的动力，那就是政府。自1990年代中后期以降，中国各级地方政府出于对经济增长的渴求，开始强力介入房地产市场。而到了后期，房地产更成为政府推动GDP以及增加地方财政收入的法宝。数据表明，在中国的大城市中，卖地收入以及房地产的相关税收普遍占到地方政府收入的三分之一以上，而房地产对相关产业的拉动则更是为其他行业所望尘莫及。以上诸多因素的不断接力，相互叠加，共同推动了中国房地产市场的这一超级周期。
尤其需要指出的是，由于中国土地市场以及政治的特殊性，中国房地产市场充满了剥夺、腐败并因此充满了暴利，这使得各类资本对这一市场趋之若鹜，并极大地加剧了这一市场的狂热和泡沫程度。容易看出，在推动中国房地产市场的主要因素中，很多是其他经济体所不具备的所谓独特的中国因素。因是之故，中国房地产市场才能够不断让预言家们名声扫地,不管他是外来的和尚，还是本土的专家。
然而，再特殊的因素也无法阻止市场本身荣衰交替、牛熊循环的基本规则。在2008年，中国“特殊”的房地产市场终于暴露了它早应该暴露的疲态。面对这个迟到但显然是再正常不过的调整，赚惯了快钱、过惯了好日子的房地产商们开始集体跳脚。对于绝大部分没有经历过完整市场周期因而也显得特别幼稚的中国的房地产商来说，这种反应并不奇怪。真正让人奇怪的是，部分地方政府在这个调整面前所表现出的轻率和疯狂。就数据和我们的观察而言，中国房地产市场的调整才刚刚开始。如果用一个更为人们所熟悉的指数来标示的话，今天的中国房地产价格仍然相当于上证指数的5000点，继续调整的空间依然巨大。而就是在这样的时候，有些地方政府就开始紧急出台各种救市措施。从减税到降低按揭门槛，从直接入市购买到提供买房补贴，花样之多，令人目不暇接。更有甚者，在东南沿海的一些主要城市中，地方政府竟然采取各种行政措施，禁止房地产商降价。这种行为非但不能起到阻止房价下跌的作用，反而更彰显了中国房地产市场内在的下跌趋势。同时，它也强化了消费者对房地产市场的熊市预期，从而推动房地产市场的加速下跌。显然，无论从房价收入比、月供收入比、租售比等最终决定房地产价格的基本面因素来看，中国的房地产市场依然泡沫飞溅。尤其需要提醒的是，随着一个从未见过的经济下滑周期的到来，潜在购房人群的未来收入预期将会恶化，这可能是压垮仍然在“负重死扛”的中国房地产市场并将其最终推入深渊的最后一根稻草。
毫无疑问，特殊的中国因素仍然会在未来的中国房地产市场中发挥作用。但同样毫无疑问的是，所有这些特殊因素都已是强弩之末。所以，假如在2009年，中国房地产市场发生一场真正意义上的崩溃并将国有银行以及经济整个拖下水的情况，我们丝毫也不应该感到惊讶。其中理由其实十分简单：以前透支了多少，以后就要还回去多少。从长期看，任何人都无法挑战这一铁律。事实上，我们已经看到高盛在2009年的投资策略中，将中国内地的房地产基本假设从降幅5%~10%扩大至35%~40%。
股市不坚强
如果2008年的中国房地产还显示了某种“猪坚强”的韧性的话，那么，2008年的中国股票市场就是一场标准的崩溃。在这一年中，中国股市一再打破人们的预期，从6000点一路狂泻到最低1600多点，最高跌幅达到将近75%。在前几年全球最牛的中国股市，2008年变成了全球最熊的股市。
与房地产市场相比，中国股市的许多投资者都已经经历过好几轮牛熊循环，对牛市之后的熊市已经有所准备，但如此跌法，仍然超出绝大多数人的预期。这除了显示了那些在集体癫狂时还在高喊“黄金十年”的分析师们的轻佻之外，也给我们留下了一个巨大的疑问：这里面究竟发生了什么？或者换一个问法：究竟有哪些因素远远超出了我们曾经坚信不疑的投资假设？
中国的消费率在2007年已经下降到35%的超低水平，而其他国家的同一指标大多在70%以上。居民在国民收入的所占比例不仅没有随着经济发展而增加，反而不断缩小。在1994年，政府、企业和居民三者的分配比例为18∶16∶66，而到了2005年，这个比例变化为23.8∶16.2∶60.0，居民收入占比不断下滑。
无疑，中国股票市场中的绝大部分投资者都深信这样一个假设：中国是全球最具有成长性的经济体，其高速成长的周期至少还可以再延续三十年。中国经济即便出现调整，也只是我们以前见过的那种周而复始的调整。这个信念被中国的主流媒体反复灌输和强化，成为中国大众思维框架中无需检验的假设。也正是因为这个原因，大多数人都相信，中国股票市场即便发生下跌，也只是正常的调整，最多也只是一个短暂的熊市周期。不幸的是，正是这样一个我们曾经笃信不疑的基础假设正在接受严峻的考验。就我们的智慧可以洞悉的，中国经济基本面的超预期下滑可能是解释中国股票市场超常下跌的最重要的因素。如果中国投资者一直坚信的基本假设——中国经济仍然可以高速成长三十年，果真受到侵蚀的话，2009年的中国股票市场就可能比2008年更为严酷。
在上一轮牛市过后，中国资本市场发生了一个重要的嬗变，那就是，大型垄断企业和国有银行已经成为中国资本市场的主体，占据了绝对份额。从相当程度上，为大型国企和银行上市铺路，正是政府方面推动上一轮牛市的重要动力之一。虽然在上一个经济扩张周期中，这些巨无霸企业的表现似乎差强人意，但这些主要依靠垄断地位以及国家财政挹注的大型企业自1990年代末期逐渐成形之后，毕竟没有经历过真正意义上的下行周期，更不用说像2008年这样突如其来且破坏性极强的下行周期。所以，这些大型垄断企业在即将到来的惨淡日子中的抗击打能力将对股票市场的表现产生重要影响。对这一点，我们一点也不敢乐观。最新的证据是，三家最重要的大型航空公司已经陆续发生大面积亏损，而这种亏损竟然出现在GDP增速仍然达到10%的条件下。我们很难想像如果GDP增速跌落到8%或者更低的情况下，这些企业将如何应对。人们的确有理由担心，在几年之后，中国的纳税人是不是还需要对这些大型企业及银行再来一次巨额的输血？在资本市场上，唯一确定的就是不确定性。对于2009年及其之后的中国资本市场，则尤其如此。
中国股票市场的巨幅崩跌，虽然称得上是2008年中国的重要事件之一，但就其影响层面以及让人意外的程度，无疑都远远不敌中国经济在2008年三季度所开始呈现出的突然失速。
危机的气味
2008年下半年之后，在上半年还一路狂飙的中国的经济开始出现增长乏力的趋向，而到了九十月份，这种减缓开始演变成高空坠落的硬着陆态势。各种公开数据的转向之快，跌幅之巨，完全可以用急速崩落形容。在10月份，中国规模以上工业企业增加值同比增长仅为8.2%，比去年同期狂跌9.7个百分点，仅仅为过去5年平均增幅的一半。而到了11月份，这个数据更是跌落到5.4%，创2001年末以来的新低。在财政收入方面，中国2008年11月的财政收入出现多年未见的同比负增长，比去年同月下降3.1%。而在被认为最能够真实反映经济增长的发电量方面，中国11月份统调电厂发电量同比急剧下降7%，是1989年以来的最大跌幅。与此同时，11月份发布的中国11月份采购经理人指数(PMI)也从10月份44.6大幅跌至38.8。与这些宏观数据相印证的则是，微观经济方面所呈现的萧条景象。按照目前最流行的说法就是，需求几乎在一夜之间就消失了。一位为某家全球新能源巨头供货的朋友告知，这家曾经风光无限的厂商突然之间几乎冻结了所有原材料进货。而另外一位远在南方的朋友则透露，那边的港口出现了1989年以来最惨淡的景象。如果足够细心，我们就会发现，中国诸多宏观数据的下滑幅度，都是20年甚至30年以来所仅见。令人迷惑的是，中国宏观经济的这种急速转向几乎是在短短两三个月之间发生的。这一切，此前虽然多少有所察觉，但下滑之快仍然让人措手不及。仅仅在几个月之前，中央政府还在不断调高银行准备金及利率以抑制经济过热，但在几个月之后，同样是中央政府，却以罕见的频率和幅度大幅降低准备金及利率，并旋即推出了三十年来规模最大的四万亿财政刺激计划。如果你看到一个司机在猛踩刹车之后又突然猛踩油门，那他一定是遇到了某种紧急情况。这可能正是隐藏在政策急转弯背后的东西。然而，无论是从决策层所表现出的“惊讶”中，还是从中国经济学家们所表现出的令人尴尬的集体失语中，抑或是中国企业界的惊慌失措中，都透露出了这样一个信息：我们对危机以及危机的形式几乎毫无准备。这不啻于证明，在蒙受了三十年难以置信的好运之后，在我们的主流意识中存在着一种危险的智力缺陷——近乎蒙昧的自大和乐观。有趣的是，最早嗅到危机气味的竟然是中国的几位最高领导人。留意倾听他们含蓄的发言，我们或许可以更早地察觉目下这场危机。其中最直言不讳的是温家宝总理，早在春天，温家宝就直率地发出了预警，他说，2008年将是中国经济最困难的一年。为此，曾有人向媒体力荐温为2008年的最佳宏观分析师。显然，这不仅仅是一个相当有创意的幽默。不过，最困难的可能不是2008年，而是2009年或者再下一年。
相比于奥运会、“神七”上天、雪灾、地震、股市崩溃、房地产低迷，中国经济的突然失速无疑都是2008年头号事件，也必将成为2009年中国最重要的看点。在多年以GDP为中心，甚至以GDP为压倒一切的目标之后，没有什么比经济莫名其妙的失速更令人恐惧的了。因为它已经成为这个社会唯一的凝聚力和黏合剂。值得补充的是，就个人的观察而言，中国所谓精英阶层中的悲观气氛也为二十年来所仅见。
到现在为止，我们仍然无法判断，中国经济在2008年的怪异表现，究竟是一次短暂的意外事故，还是持续了三十年的中国发展模式的最后终结，但毫无疑问的是，我们已经越来越逼近一个危险的转捩点。然而，2008年并不是突然来到的，它不过是一段复杂而晦涩的历史最终显示了它惊人的力量而已。如果我们能够更好地理解过去的三十年，那么，2008年的变化可能就不再会显得如此诡异了，而中国刻下的处境也会被更清晰地呈现出来。
中国模式后遗症
从1978年到2008年，中国改革开放于今已经走过了三十个年头。三十年之后，在人们对市场化的成果已经习以为常的时候，中国独特发展模式所遗留下来的一些后果正在以一种尖利的方式为中国社会所感知。
二十年来，经济的高速增长，更加准确地说，GDP的高速增长成为缓解某种社会焦虑的唯一药方。如此，是不是能够迅速增加GDP，便成为衡量改革和真理的唯一标准。在这样一种思维的推动下，并基于当时的政治及自然禀赋，中国经济被迅疾推上了一条高投资率、高外向型、高污染、低内需、低福利、低保障的发展路径。在1990年代初期冷战结束之后，这种发展模式更被澎湃而至的全球化浪潮推向了极致水平。在经过十数年的酝酿并在新世纪（尤其是2001年加入WTO之后）发力冲刺之后，中国虽然取得了奇迹般的GDP增长速度，但也同样存在结构的扭曲以及内部问题的积累等弊端。
在内需方面，中国的消费率在2007年已经下降到35%的超低水平，而其他国家的同一指标大多在70%以上。隐藏在这种不不寻常的消费率背后的，实际上是财富分配结构的严重扭曲。资料表明，居民在国民收入的所占比例不仅没有随着经济发展而增加，反而不断缩小。在1994年，政府、企业和居民三者的分配比例为18∶16∶66，而到了2005年，这个比例变化为23.8∶16.2∶60.0，居民收入占比不断下滑。有评论者指出：
中国当今消费率比1950年代末期开始的“三年困难”时期还要低。这实际上就是中国内需长期低迷的主要因素。需要指出的是，中国内需低迷并不是一个市场博弈的后果，而是一个政治博弈的后果、其对应的是政府和企业在改革过程中权力的扩张，以及公民权利在同一时期的极度抑制。所谓低保障成本指的即是这样一种情形。
事实上，中国经济中的另外一个畸形指标，也源于同样的政治禀赋。从建国初期起，高投资率就一直是经济的一个隐患，但这种疾病似乎并没有在改革中得到彻底根治。到2005年底，中国的投资占GDP的比率达到48.6%。就此有人调侃道：如果投资率按照这样的速度增长下去，到2012年中国将是一个只有投资没有消费的经济体。从逻辑上说，长期的高投资率一定会导致产能过剩并最终引发经济的剧烈调整。这一点在中国以前作为一个封闭的经济体系的时候，已经得到了反复验证。这也正是那个时代发生的故事。然而，在中国极速融于全球体系之后，这种过剩产能却在全球市场中得到了消化。加之，中国的各级地方政府通过对各种资源的控制能力将土地、税收、环境、资源以及人力成本压低到极致，这就使中国庞大的过剩产能拥有了其他国家无法匹敌的价格优势。这样，中国过剩产能的投资者不仅没有受到市场的惩罚，反而获得了利润。这反过来鼓励了政府以及企业的这种微观合理，但宏观上可能引发巨大灾难的投资冲动。这种短暂的成功迷惑了许多人，在他们看来，十数年如一日的超高投资率似乎并没有想象的那么吓人。不过，超高投资率与超低消费率的经济增长组合要想得以维系其脆弱的平衡，对外部市场和外部资源的高度依赖就是一个符合逻辑的结果。其在经济指标上的表现，就是中国变成一个外贸依存度奇高的经济体。到2006年，中国的外贸依存度达到64%的罕见高度，远远超过其他大型经济体。作为一个拥有十几亿人口的大型经济体，中国的外贸依存度是非常不寻常的，也是相当危险的。这意味着，中国每1元的GDP就有0.64元是通过与外部经济交换而来的，这也同时意味着，一旦外部消费需求滑坡，中国经济就可能遭遇重创。2008年初冬中国经济的急跌已经对这种危险性做出了经典的诠释。可是，就在全球金融海啸发生之后，一些主流舆论还在安慰公众说：中国的实体经济是健康的，不会受到金融危机太大的影响。不出所料，这种肤浅的“专家言论”以最快的速度沦为了笑柄。事实上，鉴于中国如此之高的外贸依存度，连中国经济这个概念本身都已经显得不合时宜。在相当程度上，中国经济在2008年三季度开始的急速下滑，很有可能就是长期积累的问题借助金融危机所发出的凶狠的报复。容易看到，在这三十年中，中国虽然取得了独步全球的增长速度，但其经济的基本体质仍然有相当脆弱的一面。当然，按照乐观看法，经济结构的扭曲可能正是中国经济最具潜力的一面，消费率低下正说明内需还有大幅提高的可能，产业落后正说明中国还有产业升级的潜力。我们不否认这种中国式辩证法中所包含的智慧，但显而易见，作为导致这些后果的原因，需要经济体制改革之外的改变。提振内需，调整结构，一直是被反复提出要完成的任务，然而多年努力之后，仍未竟其功，其谜底正在于政治体制改革之难。足可见，这绝对不是一桩轻松的任务。
自1990年代之后，以GDP为唯一标准，以特殊政治禀赋为条件的发展模式，不仅在经济层面造成了夸张的扭曲，也同样在社会层面及精神文化层面留下了严重的后遗症。后者由于不会反应在具体的经济指标上，因而也特别容易被隐匿和忽略。在这方面，最应该提及的是贫富差距问题。改革之前，虽然也同样存在着相当严重的不平等，但在经济上，中国仍然是一个相当平等的国家，但在短短三十年之后，中国一跃成为贫富最为悬殊的经济体之一。从一个相对平等的社会急速演变成一个贫富差距极为悬殊的社会，社会中被压缩的潜在愤怒情绪可能相当具有爆炸性。一旦危机袭来，这种情绪就可能成为危险的导火索。换言之，中国在社会安定团结方面的一些问题，很有可能最先暴露在经济危机的火力之下，并成为社会整体性危机的第一个燃点。2008年的瓮安事件实际上就是这种危机最活生生的预言。如果正在加速成形的经济危机真的不幸到来的话，上述情形就将不再只是逻辑上和概率上的推论，而是很可能要直面的严峻现实。
不仅如此，在三十年改革之后，以世俗物质利益为主要目标的机会主义已经成为中国社会从精英到百姓，从政府到企业，几乎所有利益主体的压倒性行动文化。在这种毒性极大的文化中，人们被告知，只要对自己有利的，就是理性的，就是好的。只要能达到目标，最基础的商业伦理及文化准则都可以弃之如草芥。2008年引起轩然大波的“毒奶粉事件”，暴露的正是当今中国在文化精神层面这种最真实的面貌。在这方面，一些地方政府官员在经济增长上所展现出的赤裸裸的机会主义性格，为这种文化精神的形成起到推波助澜甚至直接示范的作用。我们不能想象，构筑在这样一种文化基础上的社会如何能够应付一次巨大的经济冲击？当然，如果继续享有好运气的话，我们仍然可能侥幸过关。但一个只能不断祈灵于运气的国度又是一个何等脆弱的共同体，而其离所谓崛起又何止于十万八千里？虽然我们不愿相信，但我们必须非常遗憾地告诉人们：在危机日渐迫近的2008年，中国社会真正需要的是精神基础和起点。物质的成就可能因为一场危机而一夜散尽，而精神的力量却可以成为危机中最坚强的堡垒。在这个意义上，中国可能比其他经济体更接近危机。
正如我们上面所提示的那样，1978年之后，尤其是1990年代中期之后的中国经济增长，不仅是中国本身制度变革的结果，也是1990年代之后全球体系扩张的一个结果。换句话说，以美元为符号的全球体系实际上已经成为中国经济增长隐形但却非常重要的基础。因此，在考察中国经济增长的未来图景的时候，我们就不能离开全球体系的视域。二战之后，以美国为中心形成了一个新的全球体系。冷战之后，借助信息技术革命以及美国意识形态的魅力，这个全球体系急速膨胀。以中国、印度、俄罗斯等巨型人口国家完全融入为标志，这个全球体系达到了其巅峰时期。然而，巅峰从来就意味着衰败的开始，以次贷危机为引信并在2008年被最终引爆的金融危机，实际上就是这个体系盛极而衰的一个明确信号。其本质是，通过滥发美元来吸纳全球过剩产能的美国消费能力的崩溃。在相当程度上，次贷危机就是美国通过所谓“金融创新”膨胀其消费需求并同时吸纳全球储蓄而导致的一场危机。有人戏称：次贷危机的情形就好像是美国（像一个劳模一样扮演全球消费火车头）长期带病坚持工作最终不支倒地。显然，目前的危机不仅仅是美国的危机，也不是哪一国的危机，而是二战之后这个曾经创造过无数神话的全球体系的危机。也只有在全球体系的视角上，我们才能够更加接近目前这场危机的真相。与发生在体系边陲的亚洲金融危机不同，目前的金融危机发生在全球体系的心脏部分。亚洲金融危机之所以能够很快平息，乃是因为作为当时全球体系的发动机的美国消费需求（包括其他发达国家）依然强劲，而这种需求很快就将亚洲新兴经济体的过剩产能重新组织起来，从而迅速将体系推回到正常运转状态。就此而论，这一次的全球金融危机显然要比十年之前的亚洲金融危机远为不测。道理非常简单，心肌梗死要比局部病痛危险得多。沿着这一线索，我们得知，美国及其他发达国家的消费需求何时能够修复，这场危机就何时能够结束。但我们已经了解，发达国家（尤以美国为甚）的消费需求多年来一直是通过金融杠杆被“吹”出来的，随着发达国家从企业到家庭全面的去杠杆化时代的到来，这种需求的恢复将是一个漫长的过程。实际上，到目前为止，发达国家的消费需求的萎缩可能还刚刚开始。接下来要发生的，则是体系内从金融到实体、从发达国家到新兴国家的一个全面负反馈——一个螺旋式下降的过程。迄今可以旁证这个趋势的证据是，全球三大主要发达经济体，已经同时陷入衰退。这种情形是二战之后从未见过的。与此同时，那些原来被人们寄予厚望的诸如中国、印度这样的新兴经济体也在危机中迅速显露了他们对体系的高度依附性。希望这些出口导向型的新兴经济体能够一夜之间转型并拯救体系危机，不仅在经济上不现实，而且也将与目前的全球政治权力格局发生严重冲突。这提醒我们，全球体系的确遭遇到了二战之后最严峻的局面。我们不知道这种发展最终会指向哪里，但显然，变局已经开始。
改变的时刻已经到来
如果说前面十多年是以美国为中心的全球体系急剧扩张的时代的话，那么接下来我们将要进入的，则是这个体系不断收缩的时代。显然，这并不是一个令人愉快的时代。在这个过程中，体系内的任何国家都不能幸免于收缩所带来的痛苦。这是一个相当确定的全球体系前景。不确定的则是，如果其中有任何一个大国承受不了这种收缩所带来的痛苦而导致剧变，那么，二战之后的这个全球体系的爆炸就会立即被引发。老练的投资者都知道，不确定是人类智慧的天敌。无论是确定的经济收缩，还是不确定的体系考验，都将是中国在2009年将要面对的艰难处境。
虽然预测一向被认为是一件愚蠢的事业，但一些与中国高度相关的重要趋势仍然值得我们冒险予以提示。其一是，2009年，美元可能出现大幅贬值，并导致全球金融市场的进一步动荡。其二是，在中国，虽然已经紧急采取了大规模的刺激措施，但经济下滑的幅度仍然超过预期，延续了三十年的发展模式可能被迫转变。其三，在经济增长下滑的背景下，积累多年的各种矛盾趋于临界，政治体制改革空前紧迫，改革会获得新动力。往更远处看则有，在对立意识形态“休克”之后，为本轮全球化提供主要意识形态的保守主义也将面临退潮。继之而起的是各种替代性方案和思想的兴起。无疑，这将是一个大时代。
无论从全球体系的角度，还是从中国内部的情况看，一幅未来图景都已经无比清晰：中国正在遭遇三十年未见之变局。以一种乐观主义的态度来观察，危机从来就不仅仅只意味着崩溃，它同样意味着涅槃，意味着巨大的机会。虽然我从来就不是一个乐观主义者，但今天，我愿意以这样一种态度期待中国的2009，正如奥巴马在其胜选演讲中所说的那样：改变的时刻已经到来。 潘知常：爱的审判爱的审判
维特根斯坦在读完托尔斯泰的《哈泽•穆拉特》后曾掩卷而叹：“他是一个真正的人，他有权写作。”[1]我一直想说，这也是我在阅读帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》时的最大感慨。
写作的权利意味着人的尊严、文学的尊严，而帕斯捷尔纳克通过写作《日瓦戈医生》所赢得的，正是人的尊严、文学的尊严。毋庸讳言，对于置身社会主义这一特定背景的作家来说，这应该是一份人们期待已久的尊严。社会主义，是20世纪最为重要的历史实践，也是20世纪最为严峻的时代课题。[2]正如帕斯捷尔纳克所描述的：“血的海洋会逼近到每个人的脚下，溅在所有企图逃避、苟且偷安的人身上。这场血的洪流就是革命。”[3]然而，也因此，对于所有置身社会主义这一特定背景的人来说，“社会主义”就必然意味着严峻的挑战。帕斯捷尔纳克的可贵在于，他最早意识到了这个挑战。“如果我们还能活到可以把当时的情况记录下来并且看到这些回忆录的时候，我们肯定会认识到，在这五年或十年当中的感受，远远胜过整整一个世纪。”[4]而且，更为重要的是，在他看来，社会主义并不仅仅是一场社会变革，而且还是一次精神事件。因此，它不但需要政治的总结，而且需要精神的审判。而这一切，也正是一个作家的所能为与所应为。索福克勒斯在《俄狄浦斯王》中曾经借助濒临死亡的俄狄浦斯王之口声称：“你们在快乐的日子里，要念及死去的我，那你们就会永远幸福。”莎士比亚也在《哈姆雷特》中借助濒临死亡的哈姆雷特之口声称：希望后人能够想起他的故事。帕斯捷尔纳克禀承的也正是这一作家的神圣职责。“远远胜过整整一个世纪”的“感受”，被他“记录下来”，并载入《日瓦戈医生》的字里行间。他借助《日瓦戈医生》所写就的，正是俄罗斯的社会主义历程的一部不朽的精神史记、心灵史诗，他所完成的则是关于社会主义的精神审判。
犹如维特根斯坦对于托尔斯泰的赞叹，帕斯捷尔纳克也“是一个真正的人”。命运把他抛入20世纪的俄罗斯炼狱，让他置身一个悲欣交集的时代，而他则以极大的勇气去面对这一炼狱与时代。他明白自己的选择，也明白这一选择必然意味着承担，甚至意味着生命的代价。何止是在他所置身的时代，在任何时代，类似他的这一选择都不会获致当政者的首肯，都会被排挤到社会的边缘，都会被“排斥”为“异己”，“灵魂因为人类的苦难而受伤”。回想一下斯大林的称他是“天外来客 ”，肖洛霍夫的说他是“寄居蟹”，还有某些评论家的指责他脱离人民，他的声音也“经常被时代的进行曲和大合唱所淹没”，就会意识到上述的“排挤”与“排斥 ”。但是，这也正是帕斯捷尔纳克的深刻。他最早意识到：每个个人都是整个国家，是个人的尊严作为前提在维护着国家的尊严。对于任何一个个人，国家都既不能 “预支”，也不能“透支”。而且，自己所要求的自由，就必须为所有的人去争取之；自己所拒绝的专制，也就必须为所有的人去拒绝之。因此，只有拯救自己才能拯救世界，只有维护个人的尊严，才能维护人类的尊严。在此意义上，个人的声音胜过时代的雷霆，个人的声音就是时代的最强音。1935年夏天，他临时被派去参加巴黎和平代表大会，会议中全世界的作家在酝酿要组织起来反法西斯，但是他却说：“我恳求你们，不要组织起来。”这当然是一个置身边缘情境的“边缘人 ”，正像帕斯捷尔纳克在诗歌中不无痛苦地倾诉的那样：“整个一生我都想和大家一样。/但是世界，披着优美的衣裳，/却不来倾听我的痛苦，/于是我只想，像我自己那样。” [5]然而，也正因此这才是“一个真正的人”。显然，倘若统治者的操纵历史的权利是真实的，那么帕斯捷尔纳克作为一个独立的知识分子所拥有的思想的权利就同样是真实的，而且是更加真实的。作为自己所面对的一切的见证者与守夜人，作为独立知识分子的个人，帕斯捷尔纳克同样可以在历史的长河中写下自己的名字。
同样，也犹如维特根斯坦对于托尔斯泰的赞叹，帕斯捷尔纳克作为“一个真正的人”，也“有权写作”。作为一个美学研究者。我一直为帕斯捷尔纳克的对于美学的痛斥而惭愧：“美学并不存在。对我来说，似乎美学不存在是对它的一种惩罚，因为它撒谎、妥协、迎合俗趣、屈尊俯就。因为它在对人一无所知的时候，胡扯专业问题。”[6]因为这无疑也是中国的美学研究的通病。而帕斯捷尔纳克显然没有“撒谎、妥协、迎合俗趣、屈尊俯就”，也没有“胡扯专业问题”，而是敏捷地意识到了自己的使命。帕斯捷尔纳克念念不忘的是“还债”。在逝世前的一年，他还对一位美国诗人说：“当我写作《日瓦戈医生》时，我感觉对我的同代人欠有一笔巨债。写这部小说正是为了还债。这种负债感在我缓慢的写作过程中变得一发不可遏制，在那以前，我多年仅仅从事诗和国外作品的翻译，我有责任通过小说评述我们的时代——遥远而又恍若眼前的那些年月。时间不饶人。我想将过去记录下来，通过《日瓦戈医生》这部小说，赞颂那时的俄国美好和敏感的一面。那些岁月一去不返。我们的父辈和祖先也已长眠不醒。但在百花盛开的时候，我可以预见，他们的价值观念一定会复苏。……我不知道《日瓦戈医生》作为小说是否获得了彻底的成功，但即使它有各种各样的缺陷，我仍然觉得比我的早期诗歌具有更高的价值，内容更为丰富，更具备人道主义精神。”[7]在一封书信里，他还进而提到了写作这部小说的动机，“有的人非常爱我（他们为数极少），我的心有负于他们，……我是为他们而写的，好象是给他们写的一封很长很长的信。”在另一封书信里他还说，“这部小说是我偿还债务的一部分，证明我尽了自己的努力。” 在这里，“我感觉对我的同代人欠有一笔巨债。写这部小说正是为了还债”，“这种负债感”，“我的心有负于他们”，“这部小说是我偿还债务的一部分”，诸如此类的话语意味着帕斯捷尔纳克对于自身责任的觉察。这是一种身为作家所必不可少的绝对责任，只要联想到“丧钟在为每一个人而鸣”，我们就不难领悟这种绝对责任意味着什么。由此，尽管帕斯捷尔纳克毫无怨尤地接受了世纪所给予他的一切，但是他却同时又以无限的责任感回报着世纪所给予他的一切。50年前的现实已经告诉我们，帕斯捷尔纳克因此而成为“诺贝尔”百年历史上罕见的因永恒荣耀而招致终身灾难的作家，这意味着：那个世纪对于这一个人欠下了巨债而且在他生前始终没有偿还，因此，那个世纪也没有因此而被赎回。这，实在是那个世纪的遗憾，也是那个世纪的耻辱。但是，这却并非帕斯捷尔纳克的遗憾与耻辱。因为，他已经完全尽到了自己的责任。在他看来，革命固然是对现实的拯救，但是美学却是拯救之拯救，如果你在美学的立场上质疑这场拯救现实的革命，事实上也就在精神上拯救了这场拯救现实的革命。这美学的拯救、精神的拯救，就是他自己所肩负的世纪巨债，也就是他自己所意识到并主动肩负的绝对责任。写作，是他完成这一切的唯一可能，一个人对于一个世纪的巨债借此得以偿还，一个人的自我也借此得以赎回，这，实在是一个人的光荣，一个人的辉煌。
帕斯捷尔纳克曾说过，“《日瓦戈医生》是我第一部真正的作品，我想在其中刻画出俄罗斯近45年的历史”。[8]不错，这确实是“真正的作品”。作为一个世界闻名的著名诗人，帕斯捷尔纳克很早就意识到：“抒情诗已经不能表现我们经验的广博”。在提及几位诗人的自杀时，他也一再为 “生活已经变得过于沉重，过于复杂”，而自己尚未找到最恰当的形式和语言去表达而苦闷，“写下去，过于艰难”。最终，他不惜从抒情转向了叙事，转而“用小说讲述我们的时代”，并 “重新创造一个完整的历史时代”。在死后发表的自传性随笔《人与事》中，帕斯捷尔纳克自陈说：“这里所写的东西，足以使人理解：生活——在我的个别事件中为何转化为艺术现实，而这个现实又如何从命运与经历之中诞生出来。”[9]1905年俄国第一次资产阶级民主革命，第一次世界大战及前后的俄国社会生活，1917年的二月革命和十月革命，国内革命战争，20年代苏联的新经济政策，卫国战争……当这一切纷纭错乱地汇聚而为前苏联社会主义的40周年庆典之际，他呈上了自己的最好纪念——《日瓦戈医生》。这是在那部前苏联的历史学家们献媚于斯大林的淫威而昧心编纂的臭名昭著的《联共（布）党史教程》大行其道、招摇过世之际的一部真正的俄罗斯的精神史记、心灵史记。一切的一切都“转化为艺术现实”，并且“从命运与经历之中诞生出来”，让我们想起的是在中国的秦始皇凶焰熏天之时的孟姜女的长歌当哭，或者司马迁不畏汉武大帝的淫威所呕心沥血而出的《史记》，或者面对法国的拿破仑的革命与暴力狂飙而毫不退让的雨果的《九三年》。俄罗斯著名诗人沃兹涅克斯基在题为《帕斯捷尔纳克的世纪》的纪念文章中写道：“二十世纪选择了帕斯捷尔纳克。”是的，确实如此！
相比之下，帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》无疑让整整半个世纪的所有的中国作家全都黯然失色。同为曾经的两个社会主义大国，当我们回首前尘却惟馀惭愧。我们迄今也没有能够产生诸如此类代表着民族的良知与良心的大师与巨著。“鲁迅走在金光大道”上固然是我们的耻辱，即便是在这个美学精神大面积失血的噩梦结束以后，我们的一切也并没有得到根本的转变，谓予不信，不妨把帕斯捷尔纳克所生活的时代置换成我们的解放战争、三反五反、反右、大跃进、文革、改革开放……试问，我们又有哪一位名家与名作成功地面对了这一切呢？没有！恺撒的宝剑。早已败坏了美学的趣味。更为严重的是，在中国的作家中我们从未看到过帕斯捷尔纳克那种令人充满敬意的负债感以及对于作家天职的自觉。多年前，看到我们的屈原不惜一切代价地要去求得一个小小的楚国之君的认可，我们的杜甫在安史之乱中颠沛流离、抛妻舍子地去追随皇帝，对于他们的没有意识到自己在精神王国中同样是国王，没有意识到皇帝无数但是屈原、杜甫只有一个，没有意识到通过自己的诗歌去拯救这个时代有着比现实的拯救远为重要的价值与意义，就留下了深深的困惑。而今再看看上个世纪的中国作家的对于现实的俯首称臣，想想包括鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金在内的一代名家的不约而同的对于文学以及对于文学职业的蔑视（诸如千万不要再去学文学，不要去作什么空头文学家之类）。我们就会洞悉：在中国，问题的关键在于既不存在敢于置身“边缘情境”者也不存在任何的“负债感”，“有权写作”的“真正的人”还没有诞生！[10]最终的结果，就是20世纪令人遗憾地与我们擦肩而过。而在新百年新千年来临之际，倘若我们还有羞愧之心，倘若我们也还有进取之意，那么，唯一的选择必须是也只能是：回到俄罗斯文学，回到帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》。因为，那里是培养人性的温床，也是爱的学校，痛定思痛，在俄罗斯文学面前，在帕斯捷尔纳克与他的不朽名作《日瓦戈医生》面前，我们必须低下自己卑贱的头颅！
二
作为20世纪俄罗斯的精神史记、心灵史诗，帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》“用小说讲述我们的时代”，面对的是美学应当面对的，发现的是美学应当发现的。
阅读帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》，不能不想起的是帕斯捷尔纳克的宗师——陀斯妥耶夫斯基。陀斯妥耶夫斯基当然没有亲身经历过1917年以后的一切，但是，在他的《群魔》中，我们不难发现，事实上1917年革命的一切的可能后果其实都已经完全呈现。而他的《罪与罚》也完全可以再加一个副标题：《1865》，以便与司汤达的《红与黑》的副标题《1830》彼此一致[11]。他宣称：“没有任何一种社会制度能避免恶，人的心灵不会改变，不合理和罪恶源自人的心灵本身，”[12]重温一下他在小说最后所浓墨重彩地书写的那个世界噩梦：“某种闻所未闻，见所未见的可怕瘟疫”，“出现了某种新的旋毛虫，侵入人体的微生物。不料，这些微生物是具有智慧和意志的精灵。人们食用了这种微生物，立刻就会精神失常，陷入疯狂”，“他们不知道谁审判谁，怎么审判，不能认同什么是恶，什么是善，不明白谁是谁非。人们互相残杀，怀着某种毫无意义的仇恨。”“一切的一切都在毁灭。”[13]回顾一下在他之后所发生的一切，任何人都无法否认，陀斯妥耶夫斯基确实正如后人所赞誉的，是一个“忧郁的先知”。而他一生中都在有意无意地思考的问题：“现在在俄罗斯谁不自以为是拿破仑呢？”则在身后的无数来者中激起无穷的深长思考。
帕斯捷尔纳克无疑是这“无数来者”中的佼佼者，是陀斯妥耶夫斯基的世纪传人。毫无疑问，他所面临的一切都要远比陀斯妥耶夫斯基的时代更为严峻、复杂。在陀斯妥耶夫斯基时代还只是遥不可及的一切，在帕斯捷尔纳克却都已然成为必须接受的严酷现实。它是人类的一次失败了的精神冒险、精神实验，也是人类的又一次俄狄浦斯式的疯狂赌博。它盛行过太多的理想，但是偏偏又使得太多的理想蒙尘。它每每以书香开卷，但是偏偏又必然以血腥收场。它试图用暴力、屠杀来从肉体上消灭一切与自己同床异梦的群体，因为无视自身的有限而自负、愚蠢地以为可以凭借暴力革命的方式而迅速、彻底地改变自己的命运，消灭世界的一切“恶”。为此，它不惜以目的的合理性来保证手段的合理性，推崇人有罪而历史无罪的红色梦幻，结果，不是目的证明手段，而是手段证明目的，最终从反抗转向革命、从对正义的呼喊转向对于暴力的赞扬、从对于普罗米修斯的赞美转向对于凯撒的膜拜，从马克思的《共产党宣言》转向奥维尔的《动物庄园》。半个世纪的时间，人们付出了许多，但是却收获寥寥。想上天堂却偏偏坠入地狱。或者，天国没有建成，地狱却已竣工。播下的是龙种，收获的是跳蚤，开场的是幸福的憧憬，结束的却是撒旦的诗篇。与此相应的是，个体的命运悲欢离合在群体与历史的高歌猛进当中被不屑一顾，牺牲成为理所当然。且看帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》中的揭示：“历史上这种事已经发生过几次了。高尚的、理想的、深沉的变粗俗了，物质化了。这样希腊成为罗马，这样俄国教育变成俄国革命。你不妨对比一下布洛克的话‘我们是俄国恐怖年代的孩子们’，马上便能看出两个时代的区别。布洛克说这话的时候，应当从转意上、从形象意义上来理解。孩子并不是孩子，而是祖国的儿女，时代的产物，知识分子，而恐怖并不可怕，不过是天意，具有启示录的性质而已，这是不同的事物。而现在，一切转意的都变成字面上的意义了，孩子就是孩子，恐怖是可怕的，不同就在这里。”[14] “高尚的、理想的、深沉的变粗俗了，物质化了。这样希腊成为罗马，这样俄国教育变成俄国革命。”这是何等触目惊心的一幕？！但是，这却就是历史的真实，也正是帕斯捷尔纳克所必须接受的严酷现实。
然而，帕斯捷尔纳克就是帕斯捷尔纳克。他并没有将自己的目光局限在“是”与“否”的现实关怀的判断之上，例如对发生在20世纪俄罗斯大地上的那场社会主义革命持赞成或者反对的态度，等等，显然，倘若如此，帕斯捷尔纳克就不是帕斯捷尔纳克了。这样说，并不意味着帕斯捷尔纳克就没有自己的现实关怀、自己的现实判断。1937年“大清洗”之际，布哈林被被处决，继而就有几个军人找他，要他签署一封公开信，内容是要求判处几个元帅死刑，他严词予以拒绝：“同志，这不是签发剧场的入场券，我不能签!”然而，几天后在《文艺报》发表的公开信中却仍旧有他的名字。为此，他冲到作家协会强烈抗议。“我什么事都想到了，就是没想到作协能干出如此卑鄙的勾当!没有人给予我决定他人生死问题的权力!替我签名，就等于把我处死。”流亡海外的著名女诗人茨维塔耶娃渴望重返祖国，帕斯捷尔纳克想告诉她自己对于国家状况的真实判断，但在半公开场合下又一言难尽，于是，他只能说：“马琳娜，别回俄罗斯，那里太冷，到处都是穿堂风。 ”话虽含蓄，但是对于国家状况的真实判断却即便是在今天我们也不难觉察。然而，此时的帕斯捷尔纳克却毕竟并非美学的帕斯捷尔纳克。美学的帕斯捷尔纳克目光远在“是”与“否”的现实关怀的判断之上。在他看来，真正好的文学，一定要给我们一点超出现实的、政治的东西，一点只有文学才能够发现的东西，人们之所以去看文学作品，就是希望在其中看到这个东西。巡洋舰阿芙乐尔号炮轰冬宫，文学确实无法做到，但是文学会问：炮轰冬宫以后怎样？借用捷克作家赫拉伯尔的话：谴责“暴行的残忍”，文学确实无法做到，但是文学会问：“暴行被实施时的轻率”是如何发生的？事实上，革命根本无法拯救现实，如果革命可以拯救现实，那人类早就因为革命而获得拯救了。更何况，革命自身也还需要拯救。人们已经越来越清楚地意识到，真正的悲剧既无缘无故，又无穷无尽。因为“无穷无尽”，所以它没有开始也不可能结束，因为“无缘无故”，所以它没有原因也没有结果。可是革命的愚蠢就在于：以为自己可以毕其功于一役，以为自己可以找到某种外在的原因并且通过铲除这一外在的原因而获得最终的幸福。这样，终极的关怀就被现实的关怀所僭代，这就是帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》中借西玛之口所说的：“这儿把某种肮脏的、无关紧要的次要东西抬到它所不应有的、并不属于它的高度。”[15] 结果，个人原罪被转换为社会原罪，人人争当激进时代的推波助澜的弄潮儿，个个要做传统时代的掘墓人。一项项社会启蒙工程、社会革命工程纷纷出笼，可是，就类似那座永远也无法建成的巴比伦高塔：诸如此类的把人间建成天堂的革命都只有一种归宿，就是把人间变成地狱。更何况，这一项项社会启蒙工程、社会革命工程还需要人类付出过高的甚至是不可承受的代价！可是，当我们所有人的一生都变成这一项项社会启蒙工程、社会革命工程的一砖一瓦或螺丝钉之时，这最终建成的幸福大厦又是为谁而建造、让谁来居住呢？这样的伟大事业还能称之为“伟大”、称之为“事业”吗？陀斯妥耶夫斯基的不朽著作《卡拉玛佐夫兄弟》中的伊凡慨然宣称：“我付不起这项伟大事业的票价”，这无疑也正是帕斯捷尔纳克的想法，因此，必须替千千万万作为一项项社会启蒙工程、社会革命工程的一砖一瓦或螺丝钉的死难者们拒绝这张红色的“入场券”。在一个孩子的眼泪中，上帝的名誉都要大打折扣，何况这只是人间的革命？！
帕斯捷尔纳克正是因此而走向了拯救之拯救，走向了对于社会主义的精神审判。他所瞩目的，不再是历史的人，而是人的历史，不再是铁与火，而是血与泪，不再是英雄交响乐，而是悲怆奏鸣曲。美国学者罗伯特•佩恩发现：："有些西方评论家把日瓦戈医生看成是对抗苏维埃政权的人物。这种看法并不正确，因为他们没能够发现，这部作品其实是对一切存在着的政权的反抗"。[16]这无疑是一种人性的反抗、美学的反抗。它并不斤斤计较于社会主义的“好”或者“不好”，而只是去关注社会主义的人性根源，关注社会主义出现以后给人类，尤其是给俄罗斯人在精神上所带来的种种触目惊心的变化，人性在什么地方成功了？在什么地方失败了？为什么成功？为什么失败？社会主义究竟给人类带来了什么？置身社会主义的背景，在什么地方离理想的人性更近，在什么地方离理想的人性更远？人类因此而失去了什么、又得到了什么？
英国小说家亨利•菲尔丁在《汤姆•琼斯》中说：“文学只是一个便饭馆，不卖山珍海味，只卖一道菜，就是‘人性’。”[17]因此，你甚至可以发现，真正的文学永远是非常简单的，永远不会像生活那样让你眼花缭乱，它永远紧盯的问题就只是一个：离理想的人性有多远？或者，离理想的人性有多近？作家只和一个词朝夕相处，那就是“人性”；文学也永远只问一种得失，那就是“人性的尊严”。雨果曾经高呼：在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义！那就因为，在绝对正确的现实关怀的基础上，必须还有一个绝对正确的终极关怀。这就是雨果的反思：革命是绝对正义的吗？违反了人道主义原则的革命究竟意义何在？如果共和制度必须以牺牲个人的权利为代价，那么有没有更理想的共和制度？雨果的《九三年》给我们的启示堪称深刻。帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》也如此，透过社会主义的缤纷图景，他看到的是社会主义背后的人性缺失。像陀斯妥耶夫斯基一样，他也意识到，“俄罗斯灵魂是黑古隆冬的”，是一座地狱，一座“由于不能再爱而受到的痛苦”而自铸的地狱。“恶控制了人的机体，束缚着他的每一个行动，剥夺他同降落在灵魂中的黑暗进行斗争的任何一点想法和意愿，并且自觉地、心甘情愿地、怀着复仇的激情在内心中把黑暗当作光明”[18]，精神成了无根之物并失去了重量，生存进入了零度状态，衡量人性轻重的砝码不复存在，而且再也找不到灵魂的栖居之地，一切不断以欲望的形式呈现，一切都成为生命中不能承受之轻。那么，值此之际，美学何为？文学何为？帕斯捷尔纳克的答案，就是走向“爱 ”，这无疑是走出地狱的唯一途径。社会主义背后的人性根源在于自我的出场与缺席。而以“社会主义”这一现实关怀来取代“自我的出场与缺席”这一终极关怀，则意味着这一人性根源的迷失。事实上，任何的社会黑暗从根本上来说都来自于个人的“原罪”。这“原罪”既无可推卸也无可归罪，既无穷无尽又无缘无故，而要走出这“原罪”也不可能依赖任何的外在力量，而只能依赖以自己的全部生命去彰显“爱”、见证“爱”这一方式，这，就是所谓“神性拯救”，也就是所谓“爱的拯救”，正如索洛维约夫在《无题》诗中所说：“统治大地的是死神和时间，――但你切不可如此把他们称唤；总在旋转的一切都会在雾中消散，就只有爱的太阳永远不会变换。”[19]而文学的意义则就在于为这一彰显“爱”、见证“爱”的方式作证。帕斯捷尔纳克称之为：“审判”。他借助《日瓦戈医生》中的日瓦戈医生的诗句慨然宣称：“世世代代将走出黑暗，承受我的审判”[20]。
显然，帕斯捷尔纳克的“审判”必然是也只能是： “爱的审判”！
三
从“爱的审判”出发，帕斯捷尔纳克深刻地揭开了社会主义的隐秘一角，那就是：失爱。
当历史的巨变以迅雷不及掩耳之势排山倒海般到来，也曾经被人们欢欣鼓舞地完全接受。“馋鬼和寄生虫驾驭着挨饿的劳动者，并把他们驱向死亡”，“还有其他凌辱和暴虐的形式”，“人民的愤怒、要求正义生活的愿望、寻求真理的精神”的日益高涨，让人们普遍认为：“在杜马里通过议会制、不采取专政手段就能根本摧毁旧制度”的途径是没有的，唯一的选择，就是革命与暴力。[21]因此，日瓦戈医生的感受是：“这一伟大和永恒的时刻震撼了他，使他无法清醒过来。” [22]当他在雪花飘飘中买到政府第一号公告的号外时，雪模糊了他激动的眼睛，他对拉拉也说过：“革命……仿佛是一股被阻滞得过长的空气。每个人每件事都苏醒了，获得了再生，一切都是发生了转化、转变。”[23]日瓦戈医生也对岳父说：“多么高超的外科手术啊！一下子就巧妙地割掉了发臭多年的溃疡！直截了当地对习惯于让人们顶礼膜拜的几百年来的非正义作了判决。”“假如说让谁去创造一个新世界，开创新纪元，他一定需要首先清理出相应的地盘。他肯定要等着旧时代先行告终，而为了着手建设新的世纪，他需要的是一个整数，要另起一段，要的是没有涂写过的一张白纸。”“但现在却一蹴而就。这是空前的壮举，是历史上的奇迹，是不顾熙熙攘攘的平庸生活的进程而突然降临的新启示。它不是从头开始而是半路杀出，不是在预先选定的时刻，而是在奔腾不息的生活的车轮偶然碰到的日子里。这才是最绝妙的。只有最伟大的事情才会如此不妥当和不合时宜。”[24]拉拉也说：“谁对咱们都没有恶意，恰恰相反。现在周围发生的这一切，都是为了人的权利，为了保护弱者，为了女人和孩子们的幸福。是的，真是这样，您不用不相信地摇头。总有一天，这会对我和对您都有好处”[25]还有“一位合乎潮流的大实业家”拉夫连季•米哈伊洛维奇•科洛格里沃夫：“聪明而又有才能。作为一个财产可以同国库匹敌的大富翁，同时又是一个从平民中神话般地爬上来的人，他对这个衰朽的制度怀着十分的憎恨。他把秘密工作者藏在自己家里，替因政治问题而受审讯的人雇辩护律师；而且真像人们开玩笑所说的那样，他出钱资助革命，自己推翻作为私有者的自己，并在自己的工厂里组织罢工。”[26] 但是，困惑很快就随之而出现。那个红色的“十月”改变了许多，“所有的地方都在开始任命权力大得无边的委员，他们都是些具有钢铁意志的人，身穿黑色短皮外衣，以种种恐吓手段和手枪为武器，很少刮脸而且更很少睡觉。”[27]这些人以自己独有的“恐吓手段”为武器取代了昔日的统治者，但是普通人的生活却没有什么改变。1917年，日瓦戈医生从陆军医院回到莫斯科，“听说劈柴、水、照明都会没有。货币要取消，供应也要停止。”日常食物紧张，只能偷偷找“市郊农村的农民”买蔬菜和土豆，因为“带货物的农民是受人拦截的”。“房子收归区苏维埃支配”， “不是劳动人民的”被撵出门外，“伤寒病”流行，却连抢救的车也没有，“窝窝囊囊像羊一样坐以待毙”，出门需要“出差证明”，而且动辄被强制征劳役，一半的村庄荒无人烟，土地被遗弃了，庄稼无人收割，“自古以来，田野里从来不曾有过这么多的老鼠。”“村里的长毛看家狗变成可怕的野狗”。这就是“普通老百姓 ”过上的“好日子”。经由了一场暴风骤雨的翻身、解放，普通人在沙皇体制下遭遇的种种不平，又大言不惭愧地重现，甚至有过之而无不及。在离开莫斯科的火车上，日瓦戈感叹：“一旦革命唤醒了农民，他们就认定几百年来梦想的一家一户的独立生活就要实现，希望能靠自己双手劳动建立无政府的田园生活，不隶属于任何方面，也不向任何人承担义务。但是又落入了新的革命的超国家体制的更狭窄的夹缝。”[28]更为严重的是，社会主义、革命、暴力，这一切的一切也并不像最初想象的那么美好。没完没了的杀人，甚至是白军和红军彼此进行杀人竞赛，互相残酷报复。革命成了拼命：“在这个过程中，就像我们在战场上一样，你们也会觉得生命大概已经停止，属于个人的一切都将结束，除了残杀和死亡以外，世界上再没有别的东西；”“我还说不清楚，究竟是人民自己以排山倒海之势挺身而起，还是这一切仅仅是打着他们的招牌。……不过发展到两个人互相揪起头发、摔盘子砸碗的地步，也就难断定哪一个先动了手。”“我也认为，俄罗斯注定会是争取社会主义统治的第一个国家。当这件事成为现实的时候，它会使我们在很长时期内怅然若失，一旦清醒之后，也就永远不能追回已经丧失的那一半的记忆。我们将会忘记许多事件的发生孰先孰后，也不再为这空前的变化寻求解释。已经确立的制度就像大地上的森林或者天空的云絮那样把我们团团围住，无所不在地受它的包围。没有任何其他的结局。”[29]于是，人们又反过来企盼着：“这世界什么时候才能清醒过来，什么时候才能过上安定而有秩序的生活？”[30]
目睹这一切，“在尤拉的心灵里，一切都被搅乱、被颠倒了”[31]。他无法赞同游击队长利别里乌斯认为“革命与太阳系的存在同样重要的”[32]的看法，也发现革命、暴力的代言人们在宣扬“他们自己是一贯正确的神话，以致他们竭尽全力地无视真理”。这个独立思索者无疑不能认同这一切，因为“他不是以公认的方式，而是以同植物王国作比较的方式去设想历史”。从森林中树木和树叶会随着季节的变化而变化但森林本身却永恒不变，他意识到，人类历史也如此，在在种种暂时变化的背后蕴藏着的同样是永恒不变。社会主义就是暂时的变化，人性、爱、信仰才是永恒不变的。[33]由此返观现实，日瓦戈医生意外地听到了“坐在火山口上”的声音：“我是非常赞成革命的，可是我现在觉得，用暴力是什么也得不到的。应该以善为善，……如果等待我们的竟是那样一种局面，那我们又何必去呢？我们应当向后转才是。”[34]而帕斯捷尔纳克也借桑杰维亚托夫与尼古拉•尼古拉耶维奇的口说：：“这不是生活，而是一场前所未有的荒诞不经的怪梦。”[35]“我认为，如果指望用监狱或者来世报应恐吓就能制服人们心中沉睡的兽性，那么，马戏团里舞弄鞭子的驯兽师岂不就是人类的崇高形象，而不是那位牺牲自己的传道者了？关键在于干百年来使人类凌驾于动物之上的，并不是棍棒，而是音乐，这里指的是没有武器的真理的不可抗拒的力量和真理的榜样的吸引力。”[36]
确实，任何制度的形成与更迭都不应化约个人的价值，任何制度的形成与更迭都应该是个体选择的结果。即便是社会主义也是如此。但日瓦戈医生面对的却恰恰与此相反，“那时革命是当时的上帝，那个夏天的上帝，从天上降到地上，于是每个人都按照自己的方式疯狂，于是每个人的生活各不相干，但都一味肯定最高政治的正确，却又解释不清，缺乏例证。” [37]这个僭代的伪上帝以正义与真理的名义取缔了所有的人的独立思索的权利，强迫所有的人把自己的一切完全拱手相送，要“毫不可惜地彻底同独立思考分手 ”，“和周围的生活相似并能不留痕迹地融合其中”。它单方面规定哪些人可以缘此而生，也规定哪些人必须缘此而死，行恶偏总在标榜自己是在行善，摧毁你却总是告诫你意在拯救，结果，人们的灵魂就迷失在这制度形成与更迭的泥泞中。更为令人不堪的是暴力。因为不再关注灵魂，也没有了爱与信仰（在中国，这叫“丧失阶级立场”与“迷信”），因此也就没有了与对立一方与同盟者的沟通的可能与前提，唯一的途径，就是在肉体上将其全部消灭。高尔基曾经震惊于一个水兵发言：为了俄国人民的幸福，可以杀死一百万人。其实，这正是暴力的全部真谛！以暴易暴，以恶抗恶，“杀人”不必等待“月黑”，“放火”也不必等待“风高”。贫穷、落后一旦被简单总结为敌人剥削与压迫的结果，为成为敌人的那个样子而奋斗，就成为“翻身”全部的理由。于是，太多的恶借着善的名义得以泛滥，暴力一旦成为人们自我表达的手段，就已经面临失控了，黑暗吞噬黑暗，屠戮遭遇屠戮，它比历史书上记述的血腥何止严峻百倍千倍？世纪劫难的帷幕因此而拉开。可是，以血还血，鲜血只会流得更多；以暴易暴，换取的只是更多的暴力；以黑暗对黑暗，也带不来黎明的曙光。施之于任何人的暴力，都是对更多的人的暴力的预演。能够施之于你，也就能够施之于他。然而，暴力从来就不是社会稳定的前提，而是社会动乱的先兆。社会的安定需要的是爱与生命的敬畏，而暴力的大行其道则意味着我们还没有学会爱、也还没有学会敬畏生命，更没有意识到对于暴力的宽容与放纵，实际上是犯下了蔑视爱与生命这宗更大的罪。
尤其令日瓦戈医生难堪的，是“自己是多么难于习惯这种一定要相互消灭的血腥的逻辑，而且不忍心去看那些受伤的人，特别是可怕的现代的战场的创伤，也更难于习惯那些被最新的战争技术变成一堆丑陋不堪的肉块的残存下来的畸形人。”[38] “革命癫狂”在无数普通人的心灵中诱发了新的恶。人与人彼此为敌，相互仇恨，相互伤害，人性被完全扭曲。“他们是燧石，而不是人。除了原则就是纪律。 ”[39]视生命如草芥的帕姆菲尔，像李逵一样“排头砍去”的随便杀人：“我干掉过你们很多人，我手上沾满老爷、军官还有不知道什么人的血。人数和姓名我记不住了。往事如烟嘛。有个孩子我老忘不了，我干掉过一个孩子，怎么也忘不了。我为什么要把小伙子杀死呢？因为他逗得我笑破了肚皮。我一时发昏，笑着朝他开了枪。毫无缘由。”[40]就是他，在红军和白军打仗失利的时候，竟然先用斧头把自己的妻子和三个孩子砍死，因为害怕自己死后妻儿被敌军活捉并受到折磨。斯特列利尼科夫为了“彻底报仇”、“洗清那些悲伤的回忆”而投身革命（这本身就是不折不扣的更大的恶），后来成为红军的首领，明知妻女就在自己身边却不去寻找，明知妻女就在城里可是照样万炮齐轰！日瓦戈医生曾在旅途中邂逅斯特列利尼科夫，那时他全然已经是“明确的概念，直率的态度，严厉的原则，正确的化身”，对个体生命的悲悯、关怀荡然无存，因此，越是“明确”、“直率”、“严厉”、“正确”，就越是令人毛骨耸然，越是令人万分恐怖。可是即便如此，却还是被迫害、被清洗。无人性与反人性的扭曲更典型地表现在对战的双方竟然就是年少时在一起玩战争游戏的伙伴。小说下卷第十六章中提到的“古拉格”、“惩罚劳改营”更是后来的名著《古拉格群岛》的先声。 “为了掩饰失败，就得采用一切恐吓手段让人们失去思考和议论的能力，强迫他们看到并不存在的东西，极力证明与事实相反的东西。”[41]这无疑是一种更为深刻的揭示。这意味着：在《九三年》的对于身体的“施暴”之外，《日瓦戈医生》看到了对于心灵的“施暴”。而且，与传统的精神控制是强迫你沉默不同，现在的精神是强迫你说话，象保尔那样不断地说话（而日瓦戈医生的对策正是不说话）。结果，人而非“人”，人不再是情感丰富、独立思考、承担责任的“真正的人 ”，而是棋子、燧石、螺丝钉。在这方面，拉拉的感觉堪称敏捷：“突然间一切都变了样儿，言论变了，空气也变了，既不会思考，又觉得无所适从。仿佛有生以来就像个孩子似的让人牵着手走，如今骤然把手放开，要自己学着迈步了。”[42]于是，人也变了： “良心又有什么用呢。他们有完全不同的规则。比如，他的生身父亲，帕维尔•费拉蓬特维奇•安季波夫，工人出身，当过政治流浪犯，就在公路旁边的一家法院里工作。那就是他流放时住的地方。那儿还住着他的朋友李韦尔辛。都是革命法庭的成员。可您猜怎么着？儿子并没告诉父亲自己是谁，父亲也认为他这样做完全应该，并不生气。既然儿子隐瞒身份，那就意味着不应当问。他们是燧石，而不是人。除了原则就是纪律。”[43]
而要走出人性的误区，首先就要在心灵上认领自己，要把自己从现实关怀中解放出来，摆脱把人的罪恶他者化、社会化的归罪意识。因为，对于“罪恶”、“敌人”的种种想象其实往往并非真实。而是由于自我冷漠心灵的“投射”。例如蛇，在农夫与蛇的故事中它十恶不赦，但是在儿童的眼睛中它却并非如此。儒勒•列那尔的《胡罗卜须》（百花文艺出版社，1986）中的一个儿童在谈到“蛇”时，就出人意料地说：“太长了！”可见，正是冷漠心灵的“投射”才造就了“蛇”的所谓绝对恶（事实上，大部分的蛇对于人类是无害的）。不再关注灵魂，不再关注爱与信仰，自然就会产生心理焦虑，并且会因此而产生极度的不自信与恐惧感。因为不自信，所以要怀疑一切，因为恐惧感，所以要播种暴力。[44]想象中的大敌当前，想象中的战争将临，想象中的你死我活，想象中的离心离德……这一切使得每个人都变得六亲不认、铁血心肠。而任何一个人只要对他人施暴，他自己的生命也就不复完整，而且由人而异化为非人，永远失去了与他人交流的可能。何况，对个人施暴，也就是对于全人类施暴的开端。而在任何一个社会，对于施暴的依赖越强，人性被扭曲的也就越多，安定团结的可能性也就越小，最终结果，就只能是 “以暴易暴”。“这是世纪病，时代的革命癫狂。心里想的是一回事儿，说的和表现出来的又是另一回事儿。谁的良心都不干净。每个人都有理由认为完全是自己的过错，自己是秘密的罪犯，尚未揭露的骗子。只要一有借口，想象中就会掀起自我谴责的狂浪。人们幻想，人们诽谤自己不仅是出于畏惧，而且也是一种破坏性的病态的嗜好，自愿地处于形而上学的恍惚状态和自我谴责的狂热中，而这种狂热如果任其发展，便永远无法遏止。”[45]显然，一切就是如此的虚妄：人们信誓旦旦地去消灭恶，但是却在匆忙中不加分辩地消灭了善——至于那恶本身，却被自己当作宝贵的遗产继承下来并且进一步发扬光大了。
因此，尽管暴力因为被涂上红色而神圣化，但是在帕斯捷尔纳克看来，却仍旧无法掩饰其“失爱”的根本缺憾。这些红色的施暴者或许比他的对手更无情，但是却绝不比他的对手更高贵。丧失了对于灵魂的关注、对于爱与信仰的关注，人们意外地发现：自己从上帝的子孙转而成为撒旦的传人，逃脱了上帝的审判之后，遇到的是自己审判自己的无奈，无爱的冷漠这世纪的瘟疫在隐秘而快速地蔓延。在一次被迫的战斗中，置身其中的日瓦戈医生的感受意味深长：“他们当中医生一个也不认识，但他觉得有一半脸孔他都熟悉，曾经见过。他们使他想起过去的中学同学。也许这些青少年是他们的小兄弟？另一部分人他仿佛过去在剧场里或街道上的人群当中遇见过。他们一张张富于表情的、讨人喜欢的脸使他感到亲切，就像见到自己圈子里的人一样。”[46]这就是你死我活的不共戴天的死敌？究竟是什么使得这些“使他感到亲切，就像见到自己圈子里的人一样”的人成为敌人？作战双方所有的人都 “感觉麻木”，欠缺的是爱，富裕的是仇恨。“仅仅为了这些议论，人们就血流成河。”但是日瓦戈医生却完全不同，尽管“置身度外是违背规则的”，然而他在“ 敌人”身上看到却仍旧是“人”。我们看到，作为唯一的清醒者，“怜悯心不允许他瞄准他所欣赏并同情的年轻人。胡乱朝天射击又太愚蠢，违背他的意愿。于是他选择在他和他的目标之间没有任何进攻者的时刻，对准枯树开枪。这便是他的射击方法。”[47] 但是，最终他仍旧没有逃脱战争的陷阱，也因为自己不得不枪杀一个少年而陷入痛苦的忏悔之中。“‘我干吗要杀死他呢？’医生想道。”[48]当“恶”成为一种不约而同的生存方式，当人心的黑暗、权谋的肮脏、暴力的血腥披着正义、革命的外衣公然面市，唯一的期待就不是催眠曲，而是如同曼德所说的“对人类罪性的觉醒”。日瓦戈医生的忏悔就意味着他的“对人类罪性的觉醒”（尽管这同时也意味着他的对自己的永远的流放）。
更引人瞩目的，是拉拉的忏悔。在瓦雷金诺，在飞雪与狼嚎声中，日瓦戈医生向拉拉提了那个著名的问题—在我看来，这是一个应该称之为世纪困惑的问题：“ 既然你们如此相爱，什么破坏了你们家庭的和睦呢？”[49]这无疑是在问：是什么破坏了人与人之间的爱与沟通，世纪性的冷漠是从何而来？拉拉的回答发人深省：“像我这样的弱女子竟然向你，这样一个聪明人，解释在现在的生活中，在俄国人的生活中，发生了什么，为什么家庭，包括你的和我的家庭在内，会毁灭？唉，问题仿佛出在人们自己身上，性格相同或不相同，有没有爱情。所有正常运转的、安排妥当的，所有同日常生活、人类家庭和社会秩序有关的，所有这一切都随同整个社会的变革，随同它的改造，统统化为灰烬。”[50]确实，一个社会本来是用爱来维持的，用善来维持的，现在突然把这些爱和善连根刨掉了，成了一个没有爱、没有善的社会，结果是“统统化为灰烬”：“日常的一切都翻了个个儿，被毁灭了。所剩下的只有已经被剥得赤裸裸的、一丝不挂的人的内心及其日常生活中所无法见到的、无法利用的力量了。因为它一直发冷，颤抖，渴望靠近离它最近的、同样赤裸与孤独的心。我同你就像最初的两个人，亚当和夏娃，在世界创建的时候没有任何可遮掩的，我们现在在它的末日同样一丝不挂，无家可归。我和你是几千年来在他们和我们之间，在世界上所创造的不可胜数的伟大业绩中的最后的怀念，为了悼念这些已经消逝的奇迹，我们呼吸，相爱，哭泣，互相依靠，互相贴紧。”[51]爱被连根拔掉了，暴力、革命大行其道，结果无疑显而易见。所以拉拉最终大彻大悟：“为什么我们的幸福遭到破坏。我后来完全明白了。我讲给你听吧。这不只是我们俩的故事。这将是很多人的命运。” “我现在深信，所有的一切，随之而来的、至今仍落在我们这一代头上的不幸，都应归咎于战争。我清晰地记得童年的生活。我还赶上了上个世纪的和平。信赖理性的声音是愉快的。良心所提示的被认为是自然而需要的。一个人死在另一个人手里是罕见的，是极端例外的、不寻常的现象。拿谋杀来说吧，只在悲剧里、侦探小说里和报纸新闻里才能遇见，而不是在日常生活里。可突然一下子从平静的、无辜的、有条不紊的生活跳入流血和哭号中，跳入每日每时的杀戮中，这种杀戮是合法并受到赞扬的，致使大批人因发狂而变得野蛮。大概这一切决不会不付出代价。那时谎言降临到俄国土地上。主要的灾难，未来罪恶的根源，是丧失了对个人见解价值的信念。人们想象，听从道德感觉启示的时候过去了，现在应当随声附和，按照那些陌生的、强加给所有人的概念去生活。兴起了辞藻的统治，先是君主的，后是革命的。这是一种笼罩一切、到处感染的社会迷误。一切都置于它的影响之下。我们的家也无法抵挡它的危害。家庭中的某种东西动摇了。在一直充满我们家庭的自然欢快气氛中，渗入了荒谬的宣言成分，甚至渗入我们的谈话中，还有那种对于非谈不可的世界性话题不得不放意卖弄聪明的风气。” [52]而这也正是“家庭的和睦”的被破坏的原因之所在：因此，拉拉的感伤才会深深地打动我们每一个后来者：“我告诉你吧。如果斯特列利尼科夫再变成帕申卡•安季波夫，如果他不再发狂，不再暴动，如果时间倒流，如果在某个远方，世界的尽头，我们家窗口的灯奇迹般地亮了，照亮了帕沙书桌上的书，我大概爬也要爬到那儿去。我身上的一切都会猛地一振。我抵挡不住过去的召唤，抵挡不住忠诚的召唤。我会把一切统统牺牲掉，甚至你和我同你的亲密关系，这么信然自得、这么自然而然的亲密关系。” [53]不言而喻，拉拉的这番肺腑之言完全可以被看作二十世纪的世纪忏悔和世纪总结。而且，一旦对于“革命”、“暴力”的罪恶不再无痛无悔、无动于衷，一旦意识到了“革命”、“暴力”的失爱，“革命”、“暴力”也就在精神上最终得到了拯救。
四
然而，拯救“革命”、“暴力”的目的还是为了最终拯救自己，拯救历史的目的也只是为了最终拯救生活。借用日瓦戈医生的说法，前者可以称之为：“洞察黑暗”，后者则可以称之为：“走出黑暗”。
必须强调，关于帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》，人们关注较多的是它的“洞察黑暗”，而且，其中的多数人是从它对于政治与社会的黑暗的洞察入手，少数人则进而从它的对于心灵的黑暗的洞察起步，但是，关于“走出黑暗”则很少有人关注。尽管，事实上这才是帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》的关注重点与贡献所在。显然，这是一个不可饶恕的疏忽与失误。当然，20世纪的俄罗斯确实充盈着深重的劫难，而且，这劫难甚至可能超过了此前许多世纪的总和。因此，置身其中，对于这世纪劫难的觉察无疑就非常重要，但是，无论如何，我们都必须说，这“觉察”毕竟只是觉醒的开始，而对于世纪劫难的终结才是觉醒的归宿。其他人都是认识黑暗，但是他的可贵在于如何走出黑暗。在这方面，令人联想到的是欧洲的萨特与加谬。前者的成功在于揭露了荒诞，而后者的成功则在于如何走出荒诞，如何将萨特的终点变成他的起点，如何变萨特的只说“不”而为既说“不”也说“是”。而倘若再将《日瓦戈医生》与雨果的《九三年》做一个比较，不难发现，后者侧重的只是革命对于人类身体的暴力，而前者却侧重的是革命对于人类精神的暴力。至于《日瓦戈医生》与奥维尔的《1984》、《动物庄园》的相比，我们则会发现：后者的成功在于揭露了黑暗，而前者的成功则在于如何走出黑暗，如何将奥维尔的终点变成他的起点，如何变奥维尔的只说“不”而为既说“不”也说“是”。
在帕斯捷尔纳克看来，世纪劫难的根源不在于社会的原罪，而在于个人的原罪。要走出社会的原罪，依赖的是社会力量、外在力量的推动或者社会制度的改变，可是，要走出个人的原罪，任何的社会力量、外在力量的推动，任何社会制度的改变显然都无济于事，换言之，黑暗既无穷无尽，也无缘无故，与之拼搏无异抽刀断水，幻想铲除无异火上浇油，这也就是说，黑暗本身根本不可战胜，然而，帕斯捷尔纳克的可贵却恰恰在于：并没有因此而走上永远与黑暗同在并且反抗黑暗的道路（这正是中国的鲁迅们所选择的道路）。因为所谓 “同在”恰恰就是对于黑暗的永恒的默认。一旦你用反抗的方式来面对黑暗，其实也就证明了黑暗的不可战胜，尽管你不跟它同流合污，尽管你勇敢地去揭露它、去还原它，但是你的软弱毕竟也就为黑暗所知。那也就是说：你意识到了黑暗是不可战胜的！而你采取的仍旧是旧世界的斗争方式即诅咒的方式、仇恨的方式、取而代之的方式。这样一来，旧世界的不可救药同时也就成为你自身的不可救药。这无疑并非帕斯捷尔纳克的选择。我必须说，帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》就是对此的回答。而帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》之所以蔚为世纪的美学丰碑，原因也完全在此。他的选择是：与黑暗进行一场伟大的美学赌博。赌“爱”存在，赌“光明” 在前。黑暗确实是不可战胜的，但是他坚信——光明在前。所以就完全可以转过身，去与光明同在。在这个意义上，其实也就表示了黑暗的可以战胜。换言之，一旦背对苦难，也就转而面对了光明！在这方面，恰如《圣经》的《新约》的口号所启示的：“你们必通过真理获得自由。”也就是说，必通过面对光明去获得自由，或者，必不可通过与黑暗同在去获得自由。这样一来，帕斯捷尔纳克终于寻觅到了“走出黑暗”的美学道路，这就是：爱！只有爱才是对恶的真正否定，而其他的否定，比如说以恶抗恶，比如说以暴抗暴，都不过是对恶的投降与复制。世界的丑恶不是不需要“爱”的理由，而是需要“爱”的理由。这个世界越黑暗就越需要爱，因为，假如你采取了对这个世界的报复的方法，你就把心灵也变成了这个世界，变成了地狱。只有爱才是对恶的唯一深刻的否定。所以，真正的超越恶不是以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在。事实上，个人原罪并非社会原罪，任何外在的力量与革命都无法拯救，走出个人原罪的唯一的途径就是爱；同样，倘若没有爱作为必要的参照，事实上罪也不成其为罪、恶也无所谓恶，因此，走出“罪”与“恶”的唯一的途径也只能是爱。这，就是帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中的尼古拉•尼古拉耶维奇所说的，与“埋葬死者的大地”相对应的“另外的某个地方”，也就是他所渴慕的“对不朽的忠诚”和“个性自由”。同样，还是拉拉所憧憬的：“周围既没有亲人，也没有权威人士。于是便想信赖最主要的东西，即生活的力量、美和真理，让它们而不是让被打破了的人类各种法规来支配你，使你过一种比已往那种平静、熟悉、逸乐的生活更加充实的、毫无遗憾的生活。”[54]由此，正如日瓦戈医生在冥冥中所凝视并期待着的：“世世代代将走出黑暗”！
确实，世界固然已经千疮百孔，但是却并非无药可医。人类虽然已经濒临绝望，但是却仍旧充满希望。“千疮百孔”、“濒临绝望”恰恰是对人之为人的神性的考验，也恰恰需要对于人性、爱与信仰的坚守。生命因为爱而完美，也因为爱而价值无限，更因为爱而美。也因此，爱在帕斯捷尔纳克的眼中，就超越了一切的一切。 “战争，革命，脑震荡，枪击，种种死亡和毁灭的场面，被炸毁的桥梁，破坏后的瓦砾和大火——所有这一切霎时都化为毫无内容的巨大空虚”。[55]惟有爱，才是高于一切的一切。而帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中所呈现的，正是超越了一切的一切与高于一切的一切的爱。这样，习惯了铁马金戈洪钟大吕之类作品的读者对于这部作品或许会有许多的失望，例如日瓦戈医生就与那种力挽狂澜、叱咤风云的伟大人物相距甚远，他毋宁是软弱、无能乃至不堪一击的。他不同于我们所熟悉的保尔•克察金那类的英雄人物，而且，甚至颠沛流离，家破人亡，既不能保护自己的亲人，也不能呵护自己的情人。让你联想起的，也无非是中国的宝玉那类“ 无才补天”、“枉入红尘”的那顽石蠢物，或者俄罗斯文学中常见的那类“多余的人”。可是，也恰恰就是这样一个人，却在另外一场性命悠关的战争中，维护了在时代风云中被雨打风吹而去的爱的存在。尽管，这几乎就是“虽千万人，吾往矣”的一个人独自上阵的战争（这令我们想起陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》中的话：“他们有那么多，而我只是一个。”）。但这无疑是更为重要的战争，也是唯一真正的战争。因此，日瓦戈医生的“软弱、无能乃至不堪一击”，他的“既不能保护自己的亲人，也不能呵护自己的情人”，就恰恰是帕斯捷尔纳克的目光卓绝之处。不同于保尔•克察金们的热衷于消灭掉自我的存在，日瓦戈医生全然是固守着自我的存在：“在深思熟虑的心灵里，在新的生活方式当中，在被称作天国的新的交往范围里，没有民族，有的只是个人。”[56]“当一个人不符合我们的想象时，同我们事先形成的概念不一致时，这是好现象。一个人要属于一定类型的人就算完了，他就要受到谴责。如果不能把他归入哪一类，如果他不能算作典型，那他身上便还有一半作为一个人必不可少的东西。他便解脱了自己，获得了一星地半点不朽的东西。”[57]同样，不同于保尔•克察金们的以抗争而进入历史，日瓦戈医生是以亲历苦难而进入历史。要承担恶但又不被恶所吞噬，就必须找到某种承担的力量，帕斯捷尔纳克显然并不相信任何的反抗的力量，看来，对于人之本性，他有着足够清醒的洞察。人根本没有能力去自我改变自己的恶的处境，因为要反抗的恶首先就存在于自己的身上，因此重要的首先就必须是：自己不去做恶，不要成为恶的祭品，而且从此去终结以“恶”来书写历史、书写人生的千年一律与千篇一律，否则，就是恶上加恶。布罗茨基说得十分精彩，与其在暴政下做牺牲品或做达官显贵，毋宁在自由的状态下一无所成。这应该也是帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》的心声。所以，在日瓦戈医生身上，我们根本看不到鲁迅式的“脊梁”，而偏偏看到了卡夫卡式的“懦弱”。引人瞩目的是，帕斯捷尔纳克找到的也是在任何的反抗力量之外的爱的力量。所以，我们才会在身陷苦难的日瓦戈医生身上看不到丝毫的怨恨的情绪。丝毫的寒冷的东西（而我们在中国的鲁迅身上看到的却恰恰正是这些），我们都知道，著名的特蕾莎修女曾经面对过一个革命者的考问。这个革命者不理解她到处帮助穷人的行为，曾教训她说："你不知道我们正在搞的革命就是要解决这些事吗？"特蕾莎修女回应说：“我也是革命家，我的革命成分中只有爱！” 我相信，这也是日瓦戈医生的回答。显然，在日瓦戈医生的“革命成分中”也“只有爱”！或者，倘若一定要冠以革命的桂冠，那么，我们就只能说，这也是一场革命——爱的革命！一场为了生命的革命而不是反对生命的革命，一场在最不高贵的历史中所完成的最为高贵的革命。也因此，帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》奉行的就绝非“决不会因为虚度光阴而懊恼，也不会因为碌碌无为而悔恨”之类的说教，也根本不会奢望自己笔下人物的人生会“重于泰山”，而只想带着爱上路，凛然不可侵犯地穿过“革命”、“暴力”和社会主义的惊涛骇浪。
这就是帕斯捷尔纳克慨然宣称的“我的审判”。它所推崇的，是一种爱的圣徒的践行方式、生存方式。正如《日瓦戈医生》那著名的对白所昭示的：“去那里做什么？”“只是生活”。是的，与一切的暴力、革命相比，生活本身才是最高的也是最为真实的存在，也才是一个普通人、一个小人物所拥有的唯一真实。所以陀氏才会说：在热爱生活的意义之前，应该首先热爱生活；加谬也才会说：在对生活的爱消失之后，没有任何一种意义能给我们以安慰。而帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》笔下的人物则堪称对此心领神会：“如今，我的理想是家庭主妇，我的愿望是平静的生活，还有一大沙锅汤。”[58]“从清晨到黄昏，为自己和全家工作，盖房顶，为了养活他们去耕种土地，象罗宾逊一样，模仿创造宇宙的上帝，跟随着生养自己的母亲，使自己一次又一次地得到新生，创造自己的世界。”[59]当然，这一切或许会被某些革命者斥之以“平庸”、“颓废”、“毫无远大理想与报复”，可是，对于一个普通人、一个小人物而言，事实上又只有这一切才是最最重要的。
克里玛曾经评价卡夫卡的作品说：“当这个世界陷入战争狂热或者革命狂热的时候，当那些自称是作家的人受惑于这样的幻觉，认为历史比人更伟大、革命理想比人类更重要的时候，卡夫卡描绘和捍卫了人类空间中最个人和内部的东西；而当另外一些人认为建立地上的人间天堂是理所当然的时候，卡夫卡表达了这样的担忧：人可能失去他个人的最后凭借，失去和平和他自己一张安静的床。”[60] 这“人类空间中最个人和内部的东西”，实际也就是“个人的最后凭借”，这无疑也正是帕斯捷尔纳克所力图“描绘和捍卫”的。这是不可或缺的“一张安静的床 ”。在革命中，生活在别处。人人被误导着进入了虚构的经验之内，“对诸如人类的最终目标和自身拯救这类高调羞涩地不予过问”，“生命仿佛同任何人无关的个人细节已经悄悄到了尽头，而现在这种细节变成公共事业”，[61]个人因此而缺席、人性也因此而缺席，帕斯捷尔纳克则引导人们重返人性的记忆、个人的记忆。个人的生活、人性的生活因此而得以表达。换言之，帕斯捷尔纳克所做的，就是对于生活中爱的细节、爱的碎片的打捞。《日瓦戈医生》的故事实际也就是保卫生活的故事、爱的故事。日瓦戈医生说：“什么东西妨碍我任职、行医和写作呢？我想并非穷困和流浪，并非生活的不稳定和变化无常，而是到处盛行的说空话和大话的风气，诸如这类的话：未来的黎明，建立新世界，人类的火炬。刚听到这些话时，你会觉得想像力多么开阔和丰富！可实际上却是由于缺乏才能而卖弄词藻。 ”“只有触及过天才之手的平凡事物才是神奇的。在这方面，普希金是最好的例子。他是如何赞美诚实的劳动、职责和日常生活习俗呀！” [62] 这些“触及过天才之手的平凡事物” ，就是人性的记忆、个人的记忆，也是爱的细节、爱的碎片。为此，尽管“死亡确实在敲咱们的门，但所剩不多的日子还掌握在我们手中。我们可以按照自己的心情安排它们，把它们用在告别生命上。”[63]“我们又赢得一年的生命，这可是个胜利。”[64]显然，这里所依依惜别的、所争取的，就是人性的记忆、个人的记忆，也是爱的细节、爱的碎片。过去看到蒂利希说艺术呈现的是“无论如何与我有关的东西”，我有些莫明其妙，现在我才彻悟：《日瓦戈医生》为我们所呈现的，正是这样一些“无论如何与我有关的东西”。这，就是它的成功！
显而易见，这“无论如何与我有关的东西”，就是《日瓦戈医生》所渴慕的“象罗宾逊一样创造一个自己的天地，象母亲一样一次又一次地赐给自己以新生”的东西。对此，日瓦戈医生在养母安娜•伊万诺夫娜临死前说过的话，可以作为最好的注脚：“可是，同一个千篇一律的生命永远充塞着宇宙，它每时每刻都在不计其数的相互结合和转换之中获得再生。您担心的是您能不能复活，而您诞生的时候已经复活了，不过没有觉察而已。”“在别人心中存在的人，就是这个人的灵魂。这才是您本身，才是您的意识在一生当中赖以呼吸、营养以致陶醉的东西。这也就是您的灵魂、您的不朽和存在于他人身上的您的生命。那又意味着什么呢？这意味着您曾经存在于他人身上，还要在他人身上存在下去。至于日后将把这叫做怀念，对您又有什么关系呢？这将是构成未来成分的您了。”[65]原来，罗宾逊创造的天地与母亲赐给的新生，都并不只是平淡无奇的生活，而是意味着灵魂的获得。灵魂，这才是作为个人的生活与人性的生活所应当关注也真正值得关注的，只有它，才是人之为人的价值所在。它是“在一生当中赖以呼吸、营养以致陶醉的东西”，也“每时每刻都在不计其数的相互结合和转换之中获得再生”，只有沉浸其中，才会身有所系，心有所安，神有所宁。而且，也许，暴力、革命的风暴会将自己连根拔起，也许，艰难的人生会让自己偏离这个方向，但是，这一切都不能成为放弃灵魂的理由。奥维尔《1984》的主人公就说过：“如果你感到做人应该像做人，即使这样想不会有什么结果，但你已把他们给打败了。”而灵魂的获得，则可以将记忆做成爱的筛子，滤去曾经的痛苦与不平，只收藏所有的美好与善良。于是，即使失败，即使不幸，但是却仍旧还是可以莞尔一笑。在帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中我们看到，日瓦戈医生的父亲抛弃了他和整个家庭，把家族的所有财产挥霍一空，并且留下了一堆债务。可是日瓦戈医生还是愿意按照玛丽亚•尼古拉耶夫娜教给他的那样为自己那杳无音信的父亲祈祷。而不管他是不是自己眼中的“没有良心的人”“没有道德的人”。在我看来，日瓦戈医生与父亲的媾和远远超过了保尔与冬尼亚的分手，因为它是灵魂的胜利、爱的胜利。而日瓦戈医生在颠沛流离，家破人亡的遭际中却不改初衷，在任何时候都没有成为到处诉苦的怨妇，没有沉溺于 “为什么我如此倒霉？”、“为什么我最最不幸？”之类的泥沼，也没有将全世界都看作自己的敌人，甚至时刻提示世界“血债要用血来还”，也正是由于灵魂的禀赋。尽管，他所面对的甚至已经不是“杯水车薪”而是“滴水车薪”的努力，但是，以“滴水”去爱整个大千世界，在帕斯捷尔纳克笔下的日瓦戈医生看来，这仍旧值得一试。为此，作者甚至夸张地提示说：这些爱的圣徒“已经是这个世界的最后奇迹，是亚当与夏娃，他们用拥抱来彼此取暖，来维持着这个世界的终极关怀。”
帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》对于爱的思考与求索最为集中地在日瓦戈与拉拉的爱情中折射出来。由于论文主旨的关系，本文无法就这个堪称世纪经典的爱情做出更多更深入的剖析，但是我仍旧必须要说，这个堪称世纪经典的爱情无疑正是帕斯捷尔纳克所推崇的那种爱的圣徒的践行方式、生存方式的典型写照。这是亚当与夏娃之爱，也是爱与爱之爱。尽管经历过革命的风暴与战争的磨难，他们已经完全无法支配自己，已经是“时间的俘虏”、“永恒的人质”，但是，作为 “爱的种子”，他们却仍旧珍藏、呵护着至高无上的爱。爱是他们共同的财富。这两个人类自由呼吸的精灵，“呼吸的只是这种共同性”。他们“把人看得高于自然界”。那是一种“属于整个宇宙的感觉”，“不会为真理感到害羞”，不必去“出卖最珍贵的东西，夸奖令人厌恶的东西，附和无法理解的东西”。因此，他们完全可以自豪地宣称：“生命的谜，死亡的谜，天才的勉力，质朴的魅力，这大概只有我们俩才懂。” [66]而他们的爱情则为人类“洞察黑暗”后的“走出黑暗”提供了一种可能，一份预言，那就是——“认领自己”。它意味着在疯癫的时代、在革命的旋涡中“ 认领”回了“自我”，重新回归“深思熟虑的心灵”，“醒来”并“独立思考”，投身“爱”与“自由”的怀抱。当然，最终他们没有在爱之中成功，而是在爱之中倒下，但是，他们的爱情却并非一出悲剧，而是一个美丽的童话。同样，他们的爱情也并非一种遗憾，而毋宁是一个启示或者隐喻。生命的价值不在于完成了什么，而在于经历了什么以及以何种方式经历，在于宁肯被毁灭也绝不被打败。因此，尽管他们的爱情并未开始于保尔式的“人的一生应当如何如何度过”，也没有结束于保尔式的“我已经把我整个的生命和全部精力都献给了什么什么”之类的总结陈词，而是——“像重新剪裁地球那样卑微的世界争吵，对不起，算了吧，同我们毫不相干。”[67]但是，他们却用自己爱的实践证实了，爱，值得一试，也只有爱，才值得一试。而且，也正是由于他们的爱，在50年后的今天，我们才有可能为 “人”而自豪，也才有可能为人类因此而能够与上帝平起平坐而自豪。
五
一九八七年，作为上个世纪第五位俄裔诺贝尔文学奖获得者，布罗茨基在获奖感言中感叹：“从彼得堡到斯德哥尔摩是一段漫长曲折的路程。”尽管，此时距离帕斯捷尔纳克的逝世已经27年，但是我们仍旧能够感受到其中分量的沉重。确实，这是“一段漫长曲折的路程”，它的遥远，只有心灵知道。不过，令人称奇的是，“从彼得堡到斯德哥尔摩”，俄罗斯毕竟成功地走完了这“一段漫长曲折的路程”。而且，还不仅仅只是一个帕斯捷尔纳克，也不仅仅只有一部《日瓦戈医生》。仅仅就前苏联的斯大林、赫鲁晓夫、勃烈日涅夫三个时代而言，我们就看到了帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴与布罗茨基的身影，也看到了《日瓦戈医生》、《古拉格群岛》、《韵文与诗》等名著。显然，“从彼得堡到斯德哥尔摩”，把一个“雄关漫道真如铁”的苦难的地理概念成功地提升为一个“长歌当哭”的美学空间的，是一个伟大的群体。
这就不能不引发我们对于帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》的更为深长的思索。
显然，帕斯捷尔纳克为什么会成为帕斯捷尔纳克？《日瓦戈医生》又为什么会成为《日瓦戈医生》？在帕斯捷尔纳克与《日瓦戈医生》之外，还有着更为深刻的原因。
在上个世纪之初，伴随着暴力、革命的风暴的降临，亚历山大•勃洛克曾预言：整个知识界一夜之间就会发现，自己已身陷社会最底层。阿赫玛托娃也曾厉声自责：“我们怎么会这样不负责任，竟没有觉察到雷鸣般的脚步声，在向我们宣布的，不是日历上的普通一年，而是真正灾难性的二十世纪？” 他们发现，自己唯一可做的，就是为曾经产生过大师与名作的俄罗斯举行公开的葬礼。然而，不是一个作家而是一大批俄罗斯的作家，都经受住了严峻历史的考验。在谈到流亡作家时，勃兰兑斯说过：“我们仿佛看到流亡文学的作家和作品出现在一道颤动的亮光之中。这些人站在新世纪的曙光中；十九世纪的晨曦照在他们身上，慢慢驱散笼罩着他们的奥西安式的雾气和维特式的忧郁。我们感到他们经历了一个恐怖的流血之夜，他们脸色苍白而严肃。但他们的悲痛带有诗意，他们的忧郁引人同情；他们不能不继续前一天的工作，而又不得不怀着疑虑看待那一天打下的基础；而且得费力地把一夜的浩劫留下的碎片收拾起来。”[68]我一直觉得，这也是对于上个世纪俄罗斯作家的最为形象也是最为深刻的评价。在上个世纪不同民族、不同国家的作家群体中，俄罗斯作家成为了最最成功也最最引人瞩目的一群。地上的城不是永恒的城，它们曾经倾圮，它们正在倾圮，它们还将倾圮。可贵的是，俄罗斯作家始终没有屈服这一貌似永恒的命运，毅然以无畏的姿态去面对，而且为之建立了一个美学的法庭，以自己的写作更以自己的存在在二十世纪的纪念碑上傲然刻下了自己的名字。
俄罗斯作家们立足的是一座天上的城、永恒的城。这并非一座可见的城池，而是一种获得世界的方式。《圣经》说：“你要向天观看，瞻望那高于你的穹苍。” 这无疑正是一种获得世界的方式，俄罗斯作家所立足的，正是这样一种获得方式。就是借助于它，俄罗斯作家们才得以从信仰的高度出发去发掘现实生活中的某种新的可能性，不但为置身其中的社会承担着无穷无尽、无缘无故的苦难，以及最为隐秘的罪恶与不幸，而且回报以广博的爱意、温馨的悲悯、人性的抚慰。也因此，他们的作品具有令整个世界莫名震撼的力量（所以别尔嘉耶夫在他的《俄罗斯思想》一书中说：“宗教问题折磨着伟大的俄罗斯文学。” 帕斯捷尔纳克则说：“作家是与上帝交谈的。”）。而我们因此在铁与火的悲剧之中也仍然能感受到“爱”所带来的血与泪的感动，对于整个世界原本已经绝望的我们身上的最温柔、最宽容、最善良、最纯洁、最灿烂、最坚强的部分被唤醒了，我们也缘此而有了继续活下去、爱下去的勇气。
毫无疑问，俄罗斯作家们的成功正是缘于这样一种获得方式。而帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》的成功无疑也深刻地得益于这样一种获得方式。当然，倘若把俄罗斯作家的群体比作一座金字塔，那么，帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》的成功也并非由于与这座金字塔毫无关系，而是因为它恰恰就是奠基于这座伟大金字塔底座的塔尖。遗憾的是，２０世纪的中国作家却并没有能够将自己的努力铸就一座美学的金字塔。与此相应，“俄罗斯作家为什么比我们走得更远？”更成为日夜令我们焦灼不安的一个巨大困惑。至于困惑的答案，则无疑正在于上述获得方式的阙如。我多次说过，我们确实面对着美学困惑，但是这个美学困惑却并不是美学的困惑。这就是说，我们的美学所面对的困惑是因为它背后的文化背景造成的，而不是美学本身造成的。因此，美学困惑不是美学的困惑，而是信仰传统匮乏的困惑。“俄罗斯作家为什么比我们走得更远？”所带给我们的巨大困惑也如此。与几乎所有的研究者的回答不同，我认为这个巨大的困惑不在于美学，而在于信仰传统。古老的中国是一个信仰传统匮乏的民族，“敬鬼神，而远之”，暗示人们的是“玩世不恭” ，“民不畏死，奈何以死惧之”（毛泽东的“中国人连死都不怕，还怕困难吗”更为传神）？则将中国人最大的恐惧并非神的惩罚而是死亡的阴影这一公开的秘密和盘托出。试问，我们的作家与作品中（即便是鲁迅本人与他的作品也包括在内）有人类灵魂的声音吗？我们的作家与作品中存在灵魂维度、灵魂深度与灵魂视角吗？我们的作家与作品中又何曾出现过俄罗斯作家与作品中必不可少的悲天悯人的“旷野呼告”？在我们的作家与作品中，那些本来应该属于上帝的，统统都给了恺撒。有“天问”、“人问”，但是却没有“神问”。有对于人性龌龊、世态炎凉、怀才不遇等等的控诉，没有对于那些我们值得去为之生为之死的尊严、仁慈、爱、灵魂、信仰的挖掘，更不要说对于无穷无尽、无缘无故的苦难的洞察，以及对于无穷无尽、无缘无故的爱的守望。包括鲁迅以及他的作品在内，中国的作家与作品的眼光普遍都拘泥于此岸世界与世俗世界，更普遍缺乏对于绝对责任的共同承担，缺乏帕斯捷尔纳克式的“欠债感”，缺乏对于文学的尊严的意识。他们都是一些“跪着的英雄”，尽管一度被葡伏着的人们想象为想象站着的英雄，但是实际在精神上他们却一贫如洗。总之，他们之中没有一个能够成为把我们民族带出心灵黑暗的摩西。
而帕斯捷尔纳克与他的《日瓦戈医生》所给予我们的最为重要的启迪也就在这里。上帝的终要还给上帝，凯撒的终要还给凯撒，没有以信仰维度为核心的爱的获得方式，就没有新百年的中国美学与中国文学。以信仰维度为核心的爱的获得方式的匮乏，就是中国美学与中国文学的昨天与今天，而以信仰维度为核心的爱的获得方式的诞生，则昭示着进入新百年后的中国美学与中国文学的诞生。
由此，美的尊严、爱的尊严、精神的尊严、信仰的尊严才有可能被完整地赎回，整个世界也才有可能被完整地赎回，而我们也因此而终于有可能第一次清醒地把未来还给自己，从而，得以第一次虔诚地将自己交到信仰的手中、爱的手中。
谨以此文，纪念帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》发表五十周年！
2006年，难忘的3—6月 南京
[1]转引自谢有顺《卡夫卡的内心生活》，http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=1&id=32287
[2]有些历史学家甚至断言，20世纪是一个“社会主义的世纪”，也是人类历史上的一个最为“短促的世纪”。它开始于1917年，结束于1990年。联想到资本主义虽然在二十世纪继续高歌猛进，但是它的产生却远在20世纪之前，应该说，这种说法确实不无道理。
[3] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，第212页，蓝英年等译，漓江：漓江出版社，2002，以下凡引此书均只注页码。
[4]第212页
[5] 这是帕斯捷尔纳克的长诗《崇高的疾病》中的一段，转引自《三诗人书简》，里尔克等著，第81页，北京：中央编译出版社，1991。
[6] 帕斯捷尔纳克：《几种观点》（节选），http://hujiaohezi.blogbus.com/logs/2005/12/1677645.html
[7] 转引自大迟《面对永恒矛盾的俄罗斯诗人》，http://club.heima.com/show_topic ... &topicid=961855
[8] 转引自董晓《[日瓦戈医生]：我心目中的经典》，http://www.frchina.net/forumnew/viewthread.php?tid=26349
[9]转引自大迟《面对永恒矛盾的俄罗斯诗人》，http://club.heima.com/show_topic ... &topicid=961855
[10]在中国作家，反而是这个世界欠我一笔巨额债务，而不是像帕斯捷尔纳克那样地我欠这个世界一笔巨额债务。
[11] 苏联著名陀思妥耶夫斯基研究专家格罗斯曼在评介《罪与罚》之时，认为《罪与罚》完全有理由改名为《1865》，参《陀思妥耶夫斯基传》，北京：人民文学出版社，1987。
[12]陀斯妥耶夫斯基：《穷人的美德》，第194页，西安：陕西师范大学出版社，2003。
[13] 陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，第502-503页，北京：燕山出版社，2000年。
[14] 第593页。
[15] 第479页。
[16]转引自董晓《[日瓦戈医生]：我心目中的经典》，http://www.frchina.net/forumnew/viewthread.php?tid=26349
[17] 转引自潘一禾《故事与解释》，第4页，上海：学林出版社，2000。
[18]陀斯妥耶夫斯基：《陀斯妥耶夫斯基散文选》，第168页，天津：百花文艺出版社， 1997。
[19]索洛维约夫《无题》，见http://www.lingshidao.com/yishi/slwyf.htm#14
[20] 第535页。
[21] 第309页。
[22]第225页。
[23] 第225页。
[24] 第227-228页。
[25] 第61页。
[26] 第85页。
[27]第228-229页。
[28] 第262页。
[29] 第212页。
[30]第129页。
[31] 第75页。
[32]第397页。
[33] 参见第524-525页。
[34] 第309-310页。
[35] 第298页
[36] 第48-49页。
[37] 第525页。
[38] 第135页。
[39]第357页。
[40] 第410页。
[41]第582-583页。
[42]第148页。
[43]第356-357页。
[44] 恩格斯说：“我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为了安慰自己而干出来的。”（《马恩全集》第33卷，第56页）
[45]第528页。
[46] 第390-391页。
[47] 第392页。
[48] 第393页。
[49]第467页。
[50]第467页。
[51]第467页。
[52]第467-468页。
[53]第467-468页。
[54] 第148页。
[55]第191页。
[56]第142页。
[57]第351页。
[58] 第338页。
[59] 第328页。
[60]转引自谢有顺《我们并不孤单》，第58-59页，北京：中国社会科学出版社，2001。
[61] 第338页。
[62]第337-338页。
[63]第493页。
[64]第474页。
[65] 第78-79页。
[66]第577页。
[67]第577页。
[68] 转引自王康《俄罗斯启示录》，http://pengguoli.blogchina.com/pengguoli/3769486.html
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伏虎：以色列---“谜一般的国家”以色列---“谜一般的国家” http://www.boxun.com/hero/fuhu/73_1.shtml
以色列先知摩西
然而就是这样一个历经浩劫的民族，人数稀少又被分散于万国之中，没有祖国，没有自己的土地，但却没有被消灭或同化，仍然作为独特的民族生存下来，继续保持其固有的民族传统。这一奇迹在人类历史上是独一无二的。历史表明，一个民族在亡国之后，不出五百年继之而来的就是灭种，整个民族将被消灭或同化而消失。历史上强大的民族如巴比伦，埃及和罗马，都不能逃脱这一命运，而唯独弱小的犹太是个例外。为什么？历史学家们无法解释，但圣经却清楚地告诉我们：这事出于神的命定。早在三千多年以前神就藉摩西警告以色列人，如果他们背离神而转去行恶，就必受祸，他们将亡国，亡国之后神所给他们的则是一个非常特别的惩罚，即将他们"分散在万民中"，让他们饱受患难。但神却没有说要将他们灭绝。因为以色列人虽然背信弃义，作恶多端，但神仍是信实的。所以摩西同时又说，"耶和华神是有怜悯的神，他总不撇下你，不灭绝你，也不忘记他与你列祖所立的约。"（申命记4:31）这就是以色列人之所以能九死一生，历万劫而仍能顽强存在的根本理由。
然而遍布中东北非的阿拉伯人却不容以色列国存在。二十二个阿拉伯国家幅员为以色列的五百倍；人口一亿五千万，而新生的以色列则只有六十五万人口（后来也只有三百万）。阿拉伯国家有丰富的石油和用石油美元购买的大量武器装备。以色列则不但没有石油，也缺少其它矿产，国土狭小零乱，易攻难守。所以阿拉伯人对以色列占有绝对优势。而西方国家基于石油利益，也不愿开罪阿拉伯人，故对以色列并不真正热衷支持。自以色列宣布复国至今，阿以之间已发生了四次大规模战争。其中只有第二次是因埃及于1956年收回了苏伊士运河，英法两国联合以色列向埃及进攻，后因美苏联合施压，英法以三国撤退。其余三次都是阿拉伯国家企图消灭以色列而发动的战争。就在以色列宣布复国后12小时，阿拉伯联军就对这个新生的国家发动了总攻，企图将它扼杀在摇篮当中。埃及南面进攻迦萨和特拉维夫（以国临时首都），叙利亚自北面进攻加利利，约旦和伊拉克则自东面攻占约旦河西岸和耶路撒冷。当时以色列甚至还没有统一的正规军队，更没有空军和海军，三面受敌，形势岌岌可危。但以色列人深知，得来不易的复国机会断不容再失去，因而为保卫他们新生的国家进行了英勇的战斗，经过十个月的苦战，终于转败为胜，双方停火。
六日战争后埃叙等国损失惨重，乃进一步投靠苏联，此举正中苏联下怀，于是对他们进行了更大规模的军援，不数年间，埃，叙、伊拉克等国的军力更达到前所未有的水平。而美国为了遏制苏联的扩张野心，也对以色列大力支援，双方继续对峙。埃及总统萨达特为洗雪前耻，与叙利亚密谋再次对以色列发动大规模攻击，日期拟订在1973年10月6日，因为这一天是犹太人的赎罪日，以色列全国休假，可以攻其不备。至该日下午1时50分，埃叙两国在南北两线同时发动攻击，使正在过节的以色列军民措手不及，几遭倾覆。
以军三个后备旅及时赶到，乃将叙军赶出戈兰高地，并继续向叙利亚内地推进。与此同时，南线战局也发生了意想不到的变化。当埃军乘胜向东推进时，中路主力在密特拉山口附近与以军对决，战事在平明时刻发动，两军相对展开后，正值朝阳自以军阵地后方徐徐升起，刺目的光焰使逆光作战的埃军目眩头晕，看不清对方目标，无法瞄准，而背光作战的以军则像打靶一般射击埃军坦克，当日击毁埃军坦克二百五十辆，埃军受创，攻势受挫，不久以色列沙隆将军复趁大雾弥漫之际，率三个装甲旅过埃军侧翼，插入敌后。当时埃军哨兵已经查觉他们的行动，但却万万没有想到这支伪装过的队伍竟是以军突击部队，于是以军便在埃军哨兵眼前偷渡过运河。
1948年5月14日巴勒斯坦地的划分情況：独立战之后，以色列的領土扩充了三分之一
圣经上说，"主耶和华如此说，我将分散在万民中的以色列家招聚回来，他们就在我赐给我仆人雅各之地安然居住，我向四围恨恶他们的罪人施行审判以后，他们要盖造房屋，栽种葡萄园，安然居住。他们和他们的子孙，并子孙的子孙都永远住在那里，我的圣所在以色列人中间直到永远。外邦人就知道我是耶和华。"（以西结书 28:26）
世事纷纭，如棋如戏，芸芸众生，都是自觉或不自觉的棋子或演员。
神审判之日快到 任不寐：中国知识分子的精神缺陷中国知识分子的精神缺陷----“路标转向之后”的一些启示
90年代是一个反省的时代。中国知识分子的自我反省在这个耻辱的时代为自己挽回了一些荣誉，并开始面对新世纪拥有了难得的“属灵”的精神品质。忏悔理念的提出超越了80年代伤痕文学所能达到的精神境界，尽管深刻的反省刚刚开始。但是问题仍然不容乐观，由于我们的生存境遇，由于历史文化的某种延续性，中国知识分子的精神结构
仍然表现为对100年来自身局限性的忠实的“路径依赖”。 显然，对外在环境特别是警察制度的强调已经再也不能成为解释这种局限性的理性的理由了，必须抛弃这种来自深刻奴性的思维习性，到自身存在状态那里去寻找真相。那么什么是中国知识分子精神结构的局限性呢？我不认为我有足够的统计学的根据能为此提供一个权威的答案，但我确 信我愿意诚实地对此问题贡献一家之言。在我看来，这种局限性至少表现在三个方面：
哲学理性的缺乏、宗教意识的无知和法律精神的淡薄，相应的，这种精神结构呈现出东方式的功利主义、极端主义和机会主义的特征。这种求真乏志、求善不能、求治无方的精神状态，充分说明了中国知识阶层在文化上处于较低层次的水平上。毛泽东说：苏联的今天就是我们的明天。我想这话是有一定道理的。俄国的历史的确和中国相似，差别是中国总是慢半步。因此，我门可以参照上世纪初俄国思想界的自我反省来反省中国知识界，并检讨中国知识分子更为独特的精神缺陷。
一、哲学理性的缺乏和道德功利主义
别尔嘉耶夫对1905年和1907年后的俄国知识界有过这样一种反思：俄国知识阶层“对待哲学的态度如同对待其他精神财富的态度一样，都缺乏较高的文化品质; 在此，哲学的独立意义被消解了，它只是隶属于特定的社会功能的目的。……长期以来，献身于哲学创造的活动在我们这里一直被认为是缺乏道德感的，人们认为诸如此类的活动是对民众和民众事业的叛离。人们怀疑那些沉缅于哲学问题的人，对工人和农民的利益十分淡漠。知识阶层对哲学创造的态度是禁欲主义式的。为了自己的上帝----民众，为了保存精力同魔鬼----专制制度进行斗争，他们需要节制自身。这种对待哲学的态度包含了民粹主义、功利主义和禁欲主义等三种因素，它残存于一些知识分子的派别之中。”
（1-2）“在俄国知识阶层的意识和情感中，对分配和平等的需求总是凌驾于对生产和创造的需求之上。……对平均主义的公正、社会之善和民众利益的崇尚消解了对真理的崇尚，甚至近乎扼杀了对真理的兴趣。……知识阶层的基本道德判断被列入以下公式：
如果真理的毁灭能够给民众带来更美好的生活，人们的生活将更加幸福美满，那么就让它作出牺牲; 如果真理妨碍了‘打倒专制制度’的神圣号召，那么就去打倒它。由此，对人类带有错误倾向的爱扼杀了对上帝的爱。……兴趣被置于真理之上; 人类的内容被 置于上帝的内容之上。……在我们这里，那些有助于同专制制度进行斗争的哲学，被认为是真正的哲学”（2-3，7-8，15） 感谢别尔嘉耶夫，他事实上为中国知识分子的精神结构做了极精辟的概括。但是我们不满足于他的描述性分析，我们要追问这样一个问题：为何如此？或者说，俄国或中国的知识阶层为什么“对哲学抱有传统的敌意”，而对社会公正问题的兴趣永远压倒了对哲学真理的兴趣？ 这正是我在《灾变论》中试图说明的一个理论问题，“抽象理性”或求真意志产生于一个前提：社会公正问题相对不严重、同时，思想者拥有闲暇。我的结论是：“次灾民社会”的俄国和“灾民社会”的中国，消灭了哲学产生的这两个前提。于是，求生和求善的意志压倒了求真和审美的兴趣。如果说，生命的价值在此岸世界高于一切，那么，那么这种境遇是否为上述精神特质提供了某种辩护？
在我看来，真和善，哲学真理和社会公正不能诉诸这样的二元论，生命的价值、精神的自由共同融合在求真和求善意识之中。这其中并不存在价值上的高低之分，如果我们终于生命的综合品质（参见《生命自由主义》，“思想的境界”，1998）。中国知识分子的独特问题是，生命被肢解了，求真意志几千年来蛰伏在社会苦难和生存危机之中，于是盛产救世的道德语录，但哲学巨著几乎觉悟绝无仅有。
20世纪80年代以来，哲学兴趣似乎开始发生，但在一次霜冻之后，公正问题重新获得统治地位。90年代的自由主义和新左派之争，如果抛开宗派意气的话，可以说，他们之间的分歧并不是哲学创造和社会公正之间的分歧，而是谁更公正的分歧。
如何在现代在灾民社会恢复生命的统一，恢复对真理的热情，这的确是一个具有未来意义的大问题。也许，这为中国知识分子的精神生活提出了更高的要求，比如“闲暇“问题的解决可能要求献身精神的资助。中国知识分子能否为此提供一张令
自己欣慰的答卷呢？
二、宗教意识的无知和政治极端主义
如果说，俄罗斯知识分子对待宗教的态度“尚未步出少年时代”（29），那么中国知识分子的情况可能更糟，可以说尚处于蒙昧无知的时代。东方历史产生了一种原始的唯物主义态度，革命年代对法国启蒙哲学的复制更加深了对宗教的轻率态度。这种革命伦理忽略了一个基本事实：“西欧文化拥有自己的宗教根基，它们至少有一半是建立在中世纪和宗教改革所奠定的宗教基础之上的。”（30）
布尔加科夫正确地指出：轻率地接受了启蒙运动的任何结论，成为一种人类“自我崇拜”新宗教：“人神宗教”，结果社会责任代替了个人责任和个人忏悔。“为这一宗教所鼓舞，我们的知识阶层认为有义务去扮演自己祖国的上帝角色。他们认为：在这个国家中，自己是上流社会和欧洲教育水准的唯一代表。对于他们来说，这个国家的一切都为黑暗所笼罩，一切都 那样野蛮、与自己格格不入。他们认为自己是这个国家精神监护人，并且决定就其理解饿能力去拯救这个国家。”（34）这种政治英雄主义，由于缺乏罪恶感和对罪恶的畏惧，产生了“雅各宾主义的缺陷”。“这种极端主义具有思想抑制和自我催眠的症侯，它束缚思想，产生狂热的情绪，并且对生活的声音置若罔闻。所有这一切解答了一个历史疑问，为什么在革命中取胜的总是那些最极端的派别，同时为什么一定时期的直接目标制定得越来越高（直至实现共和国或无政府状态）。”（36）极端主义的问题表现在破坏性高于创造性。
布尔加科夫的结论是：“只有宗教潜在的但却伟大的业绩才能治愈俄国，使它从魔鬼掌握中解放出来。知识阶层拒绝基督，他们与他的面貌断绝联系，从自己的心目中逐出他的形象，从而也就剥夺了自己内在的生活之光。由于这种叛离行径，由于这种宗教的自杀行为，他们同自己的祖国一起受到了惩罚。”（64）
90年代以来，失魂落魄的中国知识界实际上开始了一场返回50年前的思想运动。自由主义“重新点燃启蒙的火炬”（李慎之），新左派走的更远，毛泽东主义打着后现代主义的旗帜从西方有色人种的激进派那里回到祖国。值得庆幸的是，有一些具有记忆力的学者蒙主的拣选看到了这场精神返祖运动的危险性，“神学自由主义”在世纪末开始浮出海面。
另外，必须指出，中国知识分子的英雄主义存在更严重的做秀成分，90年代的懦弱和保守主义为这种判断提供了充分的证据。这种精神缺陷世纪上和心中无神这种虚无主义密切相关的。弗兰克在《虚无主义的伦理学》一文中说：“俄国知识阶层传统道德、文化哲学的世界观孱弱无力，毫无成效，且没有事实根据。”（158）这中根据在基督那里，这种勇气在十字架上，这种勇气因归荣耀于主，因义务感，具有绵绵不尽的生命力。与这种伪英雄主义相关的，是对资本的矛盾态度。弗兰克说：“俄国知识分子并不热爱财富。……知识阶层热爱的仅仅是财富的公正分配，而非财富本身。
更有甚者，他们甚至仇视和惧怕财富。在他们的心灵中，对贫民的爱转变成了对贫困的爱。”（181）中国知识分子在这一问题上的态度表现得更为复杂，一方面仇恨财富，另一方面又具有农民的贪婪和商人的精明。毛泽东时代，中国知识分子充分表现了英雄主义的本质。80年代迄今，知识界几次著名的争吵，则充分说明了财富动机在他们精神世界里真实的位置。
三、法律意识的淡薄和生活机会主义
前不久，贺卫方先生写了一篇叫《法学家的缺席》的短文，事实上他提出了一个重要的问题，那就是，100多年来，“法的精神”在中国知识界一直是最薄弱的。
我们还是回到“路标时代”。基斯嘉柯夫斯基在《保卫法律》中集中谈到了俄罗斯知识分子的法律贫乏症：“俄国知识分子既不是由个别的人也不是由社会的人组成的，他们不受约束。这是因为俄国知识分子不尊敬法律，也从来看不出法律的珍贵。法律在他们那里是所有文化宝藏中极为不受重视的。基于这样的条件，我国知识分子无法建立明确的坚定的法制感，相反，它还处在这种法制感极其低级的发展过程中。……我们常常感兴趣的不是这些，而是带来社会意义的文学作品，这中间没有刻意添加的唤醒我国知识分子法制感的内容。”（116）“可以这样说，在我国知识分子的思想发展过程中，不管文学中的反映程度如何，其中没有一点法制思想。……在这个意义上我们的发展与其他民族的发展是多么的不同！”（116-117）“我们所有的大学都设了法律系，其中一部分已经存在了100多年，我们还有十分之五的法律专科学校，所有这一切形成了覆盖整个俄罗斯大约一半的司法人员，但这些代表不仅无人出书，甚至无人能拿出一篇具有广泛的社会意义和影响我国知识分子法学观念的法律学专论。……1864年司法改革给我们带来了一批法律的自由服务者——律师团体，但在此我们又不得不伤感地承认，尽管存在了40多年，律师团体只为我们法制观念的发展作过很少的工作。”（118，138）
关于这种精神贫困的原因，基斯嘉柯夫斯基解释道：“俄国知识分子的法制观的麻木及对法制思想的兴趣寡淡乃是那种根深蒂固的恶的结果，这种恶指的是俄国人民日常生活中所有法律秩序缺乏。为此赫尔岑还在上个世纪50年代就提出来：‘法律的无保障性自古以来就威胁着我们的人民，成为他们的一种独特的阅历。法律条文中一半令人愤怒的不公正内容让人们痛恨它的其余部分，但却象屈从强力一样屈从它。在法律面前全然不平等破坏了人们对法律条文的尊重。俄国人，不管别人怎么称呼他，只要不受处罚，他就会到处欺骗和破坏法律条文，而政府也是那样做的。’”（119-120）
一个社会缺乏”法的精神”，往往是社会成员互相传染的。但问题是，在这种精神自杀的过程中，本应保持警惕的知识分子不幸成为同谋。
法的精神的匮乏，从根本上说，是因为法律还没有成为内在信仰，仅仅是一种外部规则。我们以法理学中的平等价值在中国语境中的遭遇为例，来说明法的精神是如何被知识界的机会主义消解的（我们先“省略”“政府的责任”）。
法理学对平等价值的重视（“法律中的价值体系”)，其任务在于从权利和义务关系的独特视域中确认本质平等，同时，将本质平等以规范性语言表述为分配平等。这实际上要解决两个问题：第一、本质平等从何而来？或平等价值如何证明？第二、分配平等如何得到保障？或如何在法理学的视野中反思“徒法不自行”的问题。第一个问题是平等价值的渊源或根基问题，第二个问题即平等保护问题。 到目前为止，中国法理学对此论述的还不够充分。中国法理学对平等价值的叙说基本上援用了启蒙政治哲学对平等问题的叙说，而从西方平移过来的政治哲学经过汉语思想的处理，基本上失去了对平等价值的渊源的追问，平等价值成为一种公设，平等保护问题因此被赶出“法律帝国”，成为人权事业或政府慈善事业的一部分。
对诸上两个问题的附会导致了中国司法实践中严重的平等原则“外部性”问题。“外部性”是一个经济学的概念，我这里用来指法律价值的形式化，比如平等原则被简单平移到法律规范之中，却仅仅被当作外在形式或“粉饰性原则”（《超验正义----宪政的宗教之维》（美）卡尔-J-弗里德里希 Carl J ,Friedrich著 三联书店1997年8月版P96。），在法律实践中反而不能诚实地一以贯之这种现象。
平等原则的“外部性”问题几乎是所有前现代化国家革命后的“革命法制”共同的缺陷。这些新生国家没有法治的历史，因此只能援用西方国家现成的法律体系满足革命的需要。但这种简单复制仅仅是复制了法律的形式，而未能将“法的精神”内部化。所以我们常常看到，革命政府公布的宪法中的人权条款是非常充分的，但这一点经常伴随着革命对人权的践踏。
前现代国家法律抄袭中的这种虚伪作风,必然导致自由价值和平等平等价值成为伪价值。
“在西方法律传统中，法律被设想为一个连贯的整体，一个融合为一体的系统，一个‘实体’，这个实体被设想为在时间上是经过了数代和整个世纪的发展。……法律不是作为一个规则体，而是作为一个过程和一种事业。”（《法律与革命----西方法律传统的形成》（美）哈罗德-J-伯尔曼 著 中国大百科全书出版社 1993年9月第一 版P10，13）新国家法律建设是为秩序重建服务的，而不是相反，因此，它移植的是法律的不连贯性，而不是法律的连贯性，它复制了平等原则的书面形式，却失去了对平等原则的历史把握能力。
当然，伪善毕竟是邪恶对正义表示的敬重。哥伦比亚大学教授、著名的宪法学家路易斯-亨金（Henkin,L.）就此曾说过一段很精彩的话：
“即使对人权的普遍接受是虚伪的，它也是具有重大意义的，因为我们知道，虚伪是邪恶向美德表示的尊敬，人权是当今世界唯一的、至高无上的美德，是邪恶尊敬的唯一美德。这就意味着，当今政府不能无所顾忌地宣扬他们的一贯主张。”（《权利的时代》（美）L.亨金 著 知识出版社 1997年12月第一版 P2。）易言之，法律的价值伪善比公然无法无天当然是一种进步，但问题在于，这种“进步”显然是不够的，因为司法实践中公然践踏平等原则的恶案同样是普遍存在的。比如，在威权国家的法律生活中，涉及“危害国家安全罪”或“颠覆政府罪”的案件中，程序法确定的嫌疑人的各种权利往往普遍受到侵犯。这些案例表明，法律面前平等的原则永远从属于政治机会主义原则，“外部性”不仅仅是特殊的、随机性的法律失效问题，而是法律的制度性、规范性的失效问题。
在我们看来，导致平等原则的“外部性”问题的原因至少有二，全社会的精神文化中，特别是立法和司法理念中缺乏对平等的信仰，二，因而法律体系中缺乏平等保护条款。
出现平等原则的“外部性”问题的根本原因在于平等原则在这里还没有成为公民的内部信仰，而仅仅是一种实用理性。对平等原则的这种实用主义态度，不可能从主观世界解决平等的普遍性意愿，这是一个选择偏好问题。平等，如何是可能的？只有信仰平等，平等才能成为生活。
1945年以来，面对普遍存在的法律价值的外部性困扰，法学家们日益意识到了平等原则背后的信仰问题的重要性。他们发现：“当一个新生的国家生成，等一个旧国家革新自身，无论在印度还是在意大利，无论在尼日利亚还是在法兰西，新的宪法便是那一时期的秩序。当革命成功地实现之时，即使是共产主义革命，也总是要颁布宪法。……但是，尽管宪政论具有世界范围的号召力，它似乎正在丧失其往日赖以自信稳固确立的基础。……为了理解和尽可能地回答这一问题，我们必须探究宪政论的起源。必须指明，它植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中。”（5《超验正义----宪政的宗教之维》P1.）具体说来，平等原则根植于《圣经》文化之中，不回到耶路撒冷就无法给出平等的合法性，也无法给平等一个思想根基，从而平等也不能成为人们的生活。
启蒙时代以来的政治哲学关于平等的理论为外部性国家广泛抄袭：“天赋人权论者认为人本身具有理解自己的权利和义务的能力，这一主张为反对家长式统治政府提供了理论根据。功利主义者认为所有的人都享有相同的体验快乐和痛苦的能力，因此每个人按规定只能享受一份权利而不是更多的权利。康德主义者认为人具有尊严，因为他们是道德的人，能够理智、系统地遵循道德法则，这就为以下这段格言提供了依据：人应该被当作目的本身而不仅仅是实现目的的手段。”（《布莱克维尔政治学百科全书》中国政法大学出版社１９９２年６月第一版P230。）
以上平等理论的前提全部是一种假设，无法回答这样的理论追问：为什么“认为人本身具有理解自己的权利和义务的能力”？为什么说“所有的人都享有相同的体验快乐和痛苦的能力”？根据什么说“人具有尊严，因为他们是道德的人，能够理智、系统地遵循道德法则”？不回答这些问题，就无法回答平等的反对者提出的诸多反诘。“不把特殊事实置于一种普遍性的前后关系中，特殊事实是完全靠不住的。”（《法律与革命----西方法律传统的形成》P2。）
达尔曾提出过一个发人深省的问题：“平等是不证自明的吗？”（《论民主》（美）罗伯特-达尔 著 商务印书馆 1999年11月第一版P69。）他说：“我们必须意识到，有时我们谈论的平等用来表达的并不是事实判断，我们不是象对马拉松比赛或听写比赛的获胜者发出评论那样，要描述我们以为使真的，或者将成为真的事情，而是要表达有关人类的一种道德判断，表达我们以为应该的事情。……我把这个道德判断称为‘内在平等’原则。”（《论民主》P72。）但是正如达尔自己也清楚的，道德判断仍然不是最后的根基，而平等理论最后的根基在理性的边缘之外，在那里，正如马丁路德说的，我们渴望上帝的帮助，或着如达尔所说的：“我们是上帝平等的子女”（同上P73。），因此我们才不再需要世俗政权的监护。 伯尔曼在谈到“西方法律传统的神学渊源”时说：“假如不去探讨西方法律传统的宗教方面的话，要理解这一传统的革命性质是不可能的。……西方法律体系的基本制度、概念和价值都有其11和12世纪的宗教仪式、圣礼以及学说方面的渊源，反映着对死亡、罪、惩罚和拯救的新的态度，以及关于神与人、信仰与理性之间关系的新设想。”所以，伯尔曼结论说：“西方法律科学是一种世俗的神学”。（11）《法律与革命----西方法律传统的形成》P200-201。）
对平等的信仰最后的根基是对上帝的信仰。对平等原则的这种根基的追问，使我们可能回答两个至关重要的问题：第一、没有上帝面前人人平等的宗教理性，法律面前人人平等是不可想象的，平等原则就成为理论虚构，法的价值体系成为理论务托邦。第二、平等不成为信仰，法律平等不过是一种规则上的平等，而不会成为生活实践。平等在伪法治国家仅仅是一种法律条文，还不是一种信仰，因此，不可能拥有自己诚实的司法实践。
那么，什么是我们理解的平等原则的司法诚实？法律必须拥有相应的平等保护条款。平等保护(Equel protection)是法律平等原则的具体化。美国宪法第十四条修正案宣布：“无论何州（包括其下属单位）不得拒绝给予在其管辖下的任何人以同等的法律保护”。虽然没有限制全国政府的同等保护条款（equal protection clause）,但第五条的正当程序条款一向被认为是对全国政府所加的同样限制。一般说来，平等保护要实现两个法律目标：“保护我们的权利不受政府侵犯以及通过政府保护我们的权利不受其他公民侵犯”（《民治政府》（美）詹姆斯-M-伯恩斯 等 著 中国社会科学出版社 1996年9月版 P158。）与此相关的，平等保护往往通过三种渠道来完成：第一、限制政府特权，第二、法治原则，第三、法律援助。 限制政府和法治原则从否定方面实现了法律的平等原则，法律援助则从肯定方面贯彻平等原则。“美国最高法院保护贫穷被告上诉 权的判决，给平等概念注入了真实的内容，对发展肯定性救济也起了很大作用。”（《宪政与权利》（美）路易斯-亨金 阿尔伯特-罗森塔尔 编 三联书店 1996年12月版P136。）无论是法治原则，还是对受歧视团体的法律援助，平等保护背后一直起作用的是对平等的信仰。
法理学必须回答这样两个问题，为什么平等原则是“不证自明的”，为什么法律上的平等原则不能为司法实践所践履？第一个问题的解释是第二个问题得到解释的前提，或者说，解决法律的信仰根基才可能解决法律的外部性问题。
清末改革，中国已经开始向法治国家学习，可以说习得了一些重要成果，但是“法律的宗教之维”一直是中国法学界的重大迷失。同时，100年的革命史，是法治观念不断被毁坏的历史。20多年前，中国政治现代化重回戊戌，能否从根基上、从“契约”（最根本的就是“旧约”和“新约”）精神上理解“法”，或信仰法，不过是一个亟待解决的老课题。 我所分析的中国知识分子精神结构中的哲学、宗教、法律三种缺陷，事实上是俄罗斯“新精神哲学运动”中被思想家反复强调的几个问题。今天，对中国知识界提出这些问题，是因为政治史返回了“路标”之后，而中国知识分子还在“路标”之前。
路标作家在布尔什维克全面夺取国家政权以前提醒俄罗斯知识界，警惕英雄主义和极端主义的，但这种警告丝毫没有起到作用，直至天鹅绒革命以后，人们才发
现这些思想家的价值。今天，我们提出这样类似的问题，将遭遇同样的命运吗？难道历史果真如马克思所说的，只有在经过血泊的惩罚才能恢复理性？ 朱寻道：中国城市新兴教会初探中国城市新兴教会初探
http://www.chinaeforum.com/viewtopic.php?t=1212
朱寻道，浙江温州，325000
人类历史进入21世纪的初叶，中国正处在一个经济全球化、政治一体化、社会城市化、生活世俗化的大时代背景之下；城市新兴教会在变化莫测、急剧转型与风起云涌的中国社会处境中脱颖而出，越来越将成为中国教会中令人瞩目的亮点，这个变化将会使学者对中国教会的主流面貌的判断产生争论——农村教会抑或城市教会。梁家麟博士在1999年初出版的《改革开放以来的中国农村教会》一书中断言：“在这个为数超过二千万的信徒群体中，有八成以上是集中在农村地区而非城市；经济、文化与教育水平相对落后，受西化的影响较少的地区，他们不折不扣地代表着中国基督教的主流”。1 在《从社会阶层看当代中国基督教的发展》一文中，邢福增博士则提出了中国教会的三多现象，即“农民多、教育程度低者多、老人多”。为此，他忧心忡忡地指出：“展望未来，中国教会能否适切地回应上述挑战，对基督教在二十一世纪将以何种面貌出现，肯定有重大的影响，设若基督教今后未能就社会转型而在传播及牧养模式方面做出适切的回应。那么，基督教的三多倾向，也许仍是未来中国教会主流面貌”。2
在不到十年的时间里，中国教会的面貌已经有所改变。为此梁家麟博士在2006年初发表的《中国教会新形势与中国事工的新定位》中对原来的观点有所调整，他说：“近年由于众多年轻的农村信徒进城当民工，好些地区的农村教会有萎缩危机，如今我们可以估计农村信徒约占七成左右”。3但他仍未看见一个新的教会群体在城市中迅速复兴起来，将改变中国教会的整个格局，事实已经证明：
刘同苏博士在考察了北京46间新兴教会之后便拿出了《北京本地家庭教会报告》一文。在该文中，一组组的数据，使作者的惊讶之情毫不掩饰：“本次调查见证了神过去几年在北京创造的奇迹，即使过去几年一直在北京教会里经历神的大能，当调查者见到那些定量数字的时候，仍不得不发出惊叹。”4这些定量的数字就是指中国教会中，年轻的、知识层次较高的信徒在城市中迅速的发展。并且这个群体的带领者基本上都具有优良的素质，曾有学者介绍过他们：
这些传道人主要生活在城市之中，都受过各种形式的高等教育，甚至有在欧美留学或考察访问的经验，主要在城市中宣教牧会，并且都受过一定形式的神学训练，有一定的神学基础。通过门徒培训和文字事工，他们的服事也开始影响到周围的城市和农村。他们中间很多人曾经甚至仍然担任律师、大学教师、出版社编辑等高级职称。他们既不无端地仇视国家的权威和法律，也不惧怕、屈服，而是根据圣经的原则予以尊重，同时在信仰立场上绝不妥协，坚持主耶稣基督在教会中的主权，绝不接受世俗政府对教会的辖制。5
笔者称此类教会为中国城市新兴教会。这种类型的教会与其传道人在中国各大城市中兴起，越来越成为中国教会的中坚力量；有人指出这是研究中国和中国教会的人士不可不重视的新现象。6
由此可见，研究城市新兴教会将有助于未来对中国教会的主流面貌有一个清晰的识辨；同时也是对中国教会的进一步发展有一个全局性的理解。由于城市新兴教会是一个较年轻的群体，学界对她研究几乎还未展开，本文试图从城市新兴教会的事实依据、缘起背景、主要特征及其类型归属等问题就此类型教会作一些初步的勾勒与探索，就教于同道先见。
一、城市新兴教会的事实依据
1、定义及其相关因素
本文所论述的“城市新兴教会”是指在中国八九民主运动之后城市中由青年信徒自发组织的、大学生团契转型而成的，或由海内外宣教士开拓的，以及包括较早兴起的城市教会藉着植堂等方式建立起来的教会。这些教会有别于农村教会，也有别于农村教会在城市中的发展，因为后者的信徒群体主要为农民工；近来他们自称为农民工的教会或打工群体的教会。7城市新兴教会也与三自名下的教会有别，后者都在政府批准的场所与政府许可的宗教活动范围举行活动；因此也自然受政府有关部门不同程度的管理与限制，给人一种“政教不分”的错觉。前者基本上还在未有政府批准的地方进行宗教活动，但他们现在大多数租用房子（商品房或写字楼）来公开聚会；他们认定敬拜的权利与信仰的自由来自于独一的真神，但活动的场所与活动的群体作为一个国家社会的一部分，必然有他的权利与义务，为此城市新兴教会在社团登记方面上的努力表明教会在寻求与政府建设性的对话过程，为要改善与调整原来的政教关系，这关系到教会在国人心目中的地位，8也关系到政府在世界面前的形象。从这个意义上来看，我们不难发现城市新兴教会与传统的家庭教会也有明显的差异；曾有学者建议用‘自发教会’来命名，9 不过，已有许多教会领袖与学者使用“城市新兴教会”来称呼这类型的教会。10当然也有些人自觉与不自觉地自称为“城市家庭教会”，为要强调自身区别于“城市三自教会”，他们尤其在纯正信仰传统与坚忍的受苦心志方面自然而然的继承老一代家庭教会领袖：如王明道、袁相忱、林献羔等。
城市新兴教会的萌芽可以追溯到1989年，虽然刘同苏在北京46间教会的调查报告中所显示的数据最早的一间是在1993年，但他们的信主大部分是在“六四”之后。对政治神话的破灭以及对生命与心灵的深切关注使他们转向了基督信仰，笔者在北京多次访问中也印证了这一说法，赵天恩博士在其书中指出：
“六四”以后中国教会的信徒迅速地增加，尤其是青年人，1989年下半年，各大城市的公开教会充满了有心慕道追求的青年，但也有大多数初信的知识分子和大学生不太愿意到依附于政府的三自名下的教会，或是去公开的礼拜堂，但觉得那里讲坛信息不能满足他们。因而转往家庭教会，过去二十多年来，中国家庭教会在各地复兴，主要集中在农村地区，因此，有许多接受基督教信仰的知识分子和大学生由于未能适应传统的家庭教会，遂自发组成校园团契或查经小组，据报在1990年间，全国至少有十二个城市的大学建立了团契。11
“六四”之后信主的天明牧师也将新兴教会与“八九”民运关联起来，他说：“自从1979年至今，神透过中国年轻一代，就是我们这一代的基督徒正在建立他的教会，中国教会的春天终于来临了，先是1979年开始的中国农村家庭教会的复兴，紧接着是1989年开始的城市教会的复兴——以大学生为主要群体的知识分子阶层的心灵向神敞开，寻找真神，当时信主的很多人成了现在城市教会的骨干力量。”12
2、学者对教会调查的印证
根据刘同苏《北京本地家庭教会调查报告》数据显示：北京46间教会，成立时间：1993年1间，1995年1间，1998年2间，1999年1间，2000年5间，2001年3间，2002年4间，2003年13间，2004年6间，2005年3间，2006年5间，2007年2间。成立方式：由另一间教会植堂的有23间，由团契、查经班、祷告会或小组发展为教会的有18间，自发成立5间。刘同苏分析说：“自1998年以后，每年都有新教会的出现，可见2000年前后是北京本地家庭教会从个别现象变为群体现象。13另据推测类似这样的教会北京约有两千来间。14因此高师宁在《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》一书中也将此类教会例在她的考察研究范围之内。15就我所了解，上海这十年来首先出现了大批大学生校园团契。然后，有的团契渐渐转变为教会模式的，这种看法与以下约书亚弟兄的介绍基本类似：“1999年6月笔者在上海一家庭青年基督徒聚会做了一次问卷调查。该聚会大约始于1998年，当时仅有寥寥数人，一年以后就发展至约有40人”。16今年3月17、18日我访问了上海新兴教会的牧者，他们认为上海这类型的教会这几年来有很快的发展，专职事奉者也在增加，据他们所知道的已有30来位。特别值得一提的是有一位毕业于东北神学院的朝鲜族牧者在上海建立一间颇具规模的新兴教会，现在有上千信徒，教会事工有条不紊地开展。广州新兴教会的发展情况，从网上一篇文章可见一斑：“广州市丽江花园坐落在番禺区南浦岛，是著名的中产社区，常住人口在4万左右，大约在2004年，基督教信仰开始悄悄在这个社区盛行起来”。17据住在该小区多年的黄姊妹推测，该社区内基督徒应超过1000人，教会则有20 个左右，多则100人，少则30人上下。各种非正式的团契，比如几对夫妻的定期的交流，不在少数。18
卿青山弟兄在《教会阅读调查分析报告》一文中：就教会规模、年龄段、文化程度、男女比例、电脑及上网情况、常去的信仰网站、MP3与MP4使用情况、同工训练情况、基督徒在中国所占的比例、阅读量、婚姻辅导情况等方面的考察显示：“知识份子的教会迅速兴起，他们的年龄段主要在25-35岁之间，表明知识份子的教会兴起时间不长，一般情况是在大学生团契兴起之后发展起来的。调查还显示教会中的平均年龄越低，平均文化程度也就越高。而在知识分子的聚会当中，有的甚至以硕士博士为主，也有的衍生出专业团契，比如法律团契、医生团契、文艺团契等”。19在中国各地从事于基督徒企业培训的老师曼德弟兄对于目前中国教会面貌的改变也指出：“基督徒构成正从社会弱势群体改变为中坚阶层，众多年轻人、学者专家、企业家、医生、律师、演员都成为基督徒，他们拥有话语权和社会地位，正在强有力的以光盐作用影响着主流社会。这一转折实际上也是福音从台下走到台上，从边缘进入中心，从支流成为主流的过程”。20非常富有田野调查经验的中国社会科学院农村所于建嵘教授在采访俩位教会培训老师一文中也指出：“近年来在中国教会中，有一个特殊的形式，即城市新兴教会的出现。城市新兴教会是一个与传统“家庭教会”、“三自”教会不太一样的特殊教会”。21针对农村教会不谨慎时往往成为个人崇拜、异端与邪教温床的担忧时，他指出了这个群体兴起的积极意义是“更加坚固了基督教的发展有利于中国社会的稳定”。22
3、笔者在各地城市教会培训的见证
成都新兴教会最早从1995年开始，从当地一个小组聚会，经过几年之后发展到三个规模不小的教会。查弟兄所带领的生命之泉教会，笔者曾藉数次应邀前往授课之机，不难体验到该教会发展历程的艰辛之巨，同时也见证了神自己在各地奇妙的作为。彭弟兄夫妇在海外念完了神学回来后，投入当地教会牧养，还有王怡弟兄建立了秋雨之福团契，现也转型为教会，笔者与他交流几次后，甚为感恩的是，他信主时间虽然只有两、三年，但对教会观已经非常重视。从当地教会领袖那里我了解到，像以上所说这些不大不小的教会在成都市区大约就有40余间。成都城市教会给我的印象是专职牧者缺乏，教会气氛较北京淡薄，但也不难看出神的恩典正在带领这个城市——专职传道人渐渐在增多。
南京新兴教会自从2000年以来有很快的发展，丁光训济南会议上提出了神学思想建设之后，金陵神学院先有李亚丁夫妇的离开，继有学生中的“前三23”与“后三24”事件，导致季泰与丁光训的决裂，后有赵秋生、孙家骥等人的离开。季泰离开金陵神学院与全国两会后，开始了在家中设立聚会点，经过了几年的发展，现教会颇具规模。同时当地学生团契转型为教会的有“家园教会”，原来仅仅在家中一个小组聚会，现发展成四个小片。当地还有杨弟兄等人所建立的新兴教会，据我最近了解，该教会现已有四五百人参加聚会。
温州新兴教会的出现较晚，由于温州传统教会的实力相当强大，不论是三自教会、反三自教会与半三自教会信徒数量上都很庞大；但教会领袖在文化素质上较低，以至于观念上都比较保守。首先是大学生团契与医生团契的出现，但不久之后，医生团契因带领人意见不同分裂为三，已有三个团契发展成为三间独立的教会，其中两间对当地医学院的学生事工也相当重视，所遗憾的是这三间教会至今未有专职的传道人带领，这一点上比北京新兴教会落后许多。2003年9月，温州伯大尼教会的建立，打破了新兴教会只有义工带领的局面，伯大尼教会建立正值北京本地教会发展的爆炸期，其中很大程度上是受到了北京本地教会模式的影响而建立的。在将近五年的时间中，温州新兴教会渐渐增多，有的从三自教会脱离出去，有的从传统家庭教会中脱离出去，有的是自发产生的，也有的是从毕业生团契聚会成长起来。近年来许多温州教会领袖，更领悟到牧区不是教会，独立的堂会或聚会点才是教会，应该奉行堂点自治原则，25使原来教会的集权式管理模式受到冲击。家长制的教会模式越来越受到怀疑，北京的新兴教会模式将越来越受到温州教会领袖的关注。
杭州的新兴教会不多，这与当地的三自教会兴旺，对青年人颇具吸引力有关。但校园团契遍地开花，2003年9月11日，我们一行五人在杭州开展大学生事工，第一次租用了四季青温州人的聚会点开始，后来由于我们忙碌于自己教会的牧养事工，很少前往培训、带领；但意想不到的是，经过四、五年，恩典团契已发展为三个小片，共有200多人参加聚会。目前有三位专职工人，笔者曾多次建议，未来一旦条件成熟，一定要转型为教会，因为学生团契是过渡性的，而教会具有长期性的特征，将团契转型为教会是一个可行的，只要有大学毕业生留在杭州工作的弟兄姐妹就可以开始，但难度关键点在于是否有专职的牧者，或者说，专职的带领人是否有清楚的教会观与具有牧养性的实力。根据我们对杭州市区学生团契的了解，在未来几年中，将会出现许多从团契转型为教会的新兴教会。
此外，南宁、兰州、深圳、天津、西安、福州等各大城市，新兴教会有不同程度的复兴。笔者也曾几度在南宁新兴教会作教会论课程的培训时，了解到当地新兴教会渐渐增多，令人牵挂的是当地专职教牧缺乏，此类型的教会无法大规模的在南宁发展。
二、城市新兴教会的缘起背景
1、“六四”事件对知识分子心灵的预备
“六四”事件对中国知识分子来说是最沉痛的打击，使他们从追求救国的梦想中惊醒过来，同时他们的信念根基被推至崩溃的边缘。最终是基督接纳了这一批批身心疲惫的人。这样的事例为海内外的其中一大部分中国知识分子在对残酷人性与荒谬人生的深刻体验后转向基督奠定了心灵基石。赵天恩描述说：“六四后大学生投入基督教信仰更出现了高潮，于是大学校园里兴起了一股‘基督教热’。另据估计在美国的大陆留学生，家属中已经有20%归依基督。”26其中好些流亡海外的民运分子也成了基督徒，比如远志明、张伯笠，熊炎，谢选骏，张敏等，笔者在北京认识的一些主内朋友也都见证了这一事实，他们说自己信主与“六四”事件有很大关系。有学者分析指出，他们的信主不是突然的，与八九民运以前对生命意义的追寻与对国家民族希望的寻找息息相关：
1978年以后，中国青年表达他们对唯物主义的意识形态不满，即所谓三信危机的出现。他们开始想从西方世界寻找新鲜的血液，他们认为中国首要的问题是政治体制的问题，若极权主义的政府变得更民主，若他们有更多的自由，若中国政府能以公正的律法来统治。这样中国的一切问题都将得到解决，这一时期，国人与清末的士大夫一样所向往的是西方的民主、自由、人权、法治，但还没有看到这些背后的基督信仰，后来民主运动由魏京生等人发展到六四事件，当六四失败后，他们经历了文化社会瓦解的危机，于是神主动的在危机中与中国的知识分子相遇。27
在这些信主的人中大部分人，现在都成了新兴教会的负责人与同工。孙明义在文中也见证说：“新一代的城市教会表现出对社会文化的极大兴趣与关注，这群教会中的主要成员多数都经历过“六四”事件所带来的人生信念的破灭。是基督信仰给他们带来新的人生意义，同时也使他们在信仰重新对这个社会及文化有一种承担。”28
但“六四”情结也给许多知识分子真正走向信仰留下后遗症，特别是90年代末与二十一世纪初，标榜追求自由的自由派知识分子，他们虽对基督教有好感，对神学有研究，但却不愿受洗加入教会。他们还想藉着基督教、西方文化等来变革中国的政治体制。他们其实还有一种迷信，他们认为只要能建立宪政民主的秩序，中国就有希望了，大众的生活也可以改善了。
2、商品经济使人有更多选择的自由
一九九二年，邓小平的南巡讲话与九三年第八届人大会议，确定了走具有中国特色的市场经济道路后，全国上下兴起了经商浪潮，一切向钱看齐；许多知识分子、大学教授纷纷下海，在“猫论”的指引下，许多老百姓、知识分子也成为了先富起来中的一部分。有了金钱也就有了一定的独立空间，他们的生存不用在体制内挣扎，所以这些人容易拥有自己的自由与独立的思考空间，也可以在信仰上较易做出不受牵制的选择。这期间，一些知识分子率先在没有经历绝望下成为了基督徒；其中也有一部分经历了人生的灯红酒绿阶段后，人生走向悲剧，心灵陷入极度的迷惘之后归向基督，就如远志明在《神州》与《十字架》里所见证的。
另外，经济改革的进一步开放，自由的商品经济在2001年中国加入WTO得到了一定保障后，全能主义政治对社会的监控力度不得不有所松动，再加上江泽民时代对宗教的理解也与时俱进，政策主张引导宗教与社会主义相适应，再不像文革那样来打击、消灭宗教；以至于各国宣教士以英语教师、或以旅游者、或到中国来定居等方式进入中国，传扬福音，建立教会。在这期间，中国各地教会也经历了不同程度的复兴，一些有一定真知灼见的农村传道人也来到大城市建立教会。有着中国犹太人之称的温州商人来到各大城市后，都会在当地建立温州商人教会。其中不乏有信徒将福音带给本地人，以及建立当地人的教会。笔者在北京几位弟兄，从商人成为专职传道人，从建立温州人的聚会点到建立北京本地人的教会见证了这一事实。
3、社会快速城市化所造成的影响
有目共睹的就是城市新兴教会的复兴与中国社会城市化的影响密不可分，在改革开放前，中国的城乡二元结构很难突破，神使福音先从农村复兴起来，现在又藉着中国近年来城市化的步伐加快来引导他的教会发展。据数据显示：中国在1949年城市化水平仅达10.6%，1978年还低于18%，1989年城市人口占26%，至1998年城市化比率按户籍统计已达30%以上，城市数量1998年达688座，比1949年增加了4.06倍。2000年，城市化为36.22%，2006年全国城镇人口57706万，占全国总人口比重的43.9%。报告称，该年中国城市中的地级城市以上城市为287个。29我相信这是神奇妙的计划，使中国城乡间的交流加深，差距缩短，形成了一种良性的互动模式。这种互动将是知识与情感的交融，灵性与理性融合，刘同苏称此现象为中国福音运动从农村包围城市，也标志着福音已渐渐地进入中国主流社会。30
从圣经的宣教角度来看，初期教会的使徒保罗已从事城市宣教工作，当时就已选择了像雅典、以弗所、罗马以及哥林多这些大城市作为宣教的据点，并建立教会。当他在哥林多传道遇到彷徨时，听见神有话对他说：“不要怕，只管讲，不要闭口，因为在这城里有我的百姓。”31所以保罗曼尔•奥尔蒂斯（manuel ortiz）更指出神对教会的计划与城市有紧密的联系，教会和城市的结局，就如约翰所描绘的那极美的画面：圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇装饰整齐，等待丈夫（启21：1-6）；神正在改变城市，要在主来的时候完成这改变。32柏祺（by Raymond Bakke）也致力于城市神学的建设，他说：“今天全球有六十亿人口，过半数的人口聚居在城市，其中有四百个城市的人口超过一百万，这可说是史无前例的。现在我们身处经济全球化的时代，人口从农村迁徙到城市，大都会成了万国万民的总汇，庞大的社会问题都聚集在我们大部分的城市中，对教会而言，要去事奉及回应世界人类最大的需要，城市正是新的宣教战线和新的实验室”。33
4、留学生归国后参与服事
众所周知，几年前中国已有约40多万留学生出国深造，现每年有25000人出国留学，据联合国教科文组织2006年最新统计资料显示34：中国是世界上在国外读大学的人数最多的国家，中国的大学留学生占全球总数的百分之十四。到2004年为止已有250万留学生。他们绝大部分人在北美，这些人中有许多不仅获得了高等学位，也积累了相当的西方的工作经验。神在这批大陆学者中大约拣选了30%的人，35并且让他们在北美的华人教会中学习，接受造就与装备。他们中间有相当数量的学者与专家已经回国；据政府2001年底统计是13万人，36随着中国加入WTO与世界接轨。随着中国经济的发展，以优厚待遇与条件来吸引，预计将有越来越多的人回国工作，以上海为例：2000年时约有两万回国人士，他们中间不乏有福音使命感的基督徒，这群回国的基督徒和传道人有的藉开荒布道来建立教会，有的参与当地学生团契服事，渐渐地将团契转型为教会。笔名为志道的这位弟兄，曾为电脑工程师，现已由北美回到大陆，从事城市福音工作。37另外，笔者在上海、北京等大城市中常遇见这类型的弟兄姐妹，他们对福音的热情之高，令人欢欣鼓舞；一位笔名为老漫的主内朋友在“基督教神州网”发了许多文章，见证自己在北京传福音的经历，并且说：“北京的庄稼熟烂了”。38在上海我认识一位早年在澳洲留学回来的弟兄，默默无闻地传福音，建立教会，牧养信徒，现已开拓了好几个教会。
三、城市新兴教会的主要特征
城市新兴教会与传统中国教会有非常显著的差异。这些变化也就是城市新兴教会的一般性的外部特征：以下我将其归纳为五个方面：
群体上的变化
90年代城市或三自教会的主要群体一般是老年人，或社会边缘的群体，现在城市教会的群体大多数为年轻人，知识分子及中产阶层的比例明显增多；39邢福增所论证的中国教会三多现象明显有所改善，刘同苏就北京46家新兴教会调查报告中显示：40
教会所占的比率（%）年轻人占教会总人数的比率教会（间）受大学专科以上信徒比率教会（间）姐妹占会众总数的比例教会（间）
100 3
95 2 3
90 11 2 1
85 2 1 2
80 1 1 1
75 1 2
70 1 6 6
65 1 9 6
60 1 4 11
55 1 4
50 19 5 6
45 5
40 2 1
35
30 1 6
25 2 1
20 2
15 1
0 1
1）从年轻人占教会总人数的比率来看：45家教会，35岁以下年轻人占会众总数比例，95%2间，90%11间，85%2间，80%1间，75%1间，70%1间，65%1间，60%1间，50%19间，40%2间，30%1间，25%2间，0%1间。
2）从所受教育程度来看：45家教会，受大学专科以上教会者占会众总数的比率表明，100%3间，95%3间，90%2间，85%1间，80%1间，70%6间，65%9间，60%4间，55%1间，50%5间，40%1间，30%6间，25%1间，20%2间，15%1间。从以上数据来看，76%的本地新兴教会有超过一半的会众受过大专以上的教育。
3）从教会信徒男女比例来看：45家教会，姐妹占会众总数的比例，45%5间，50%6间，55%4间，60%11间，65%6间，70%6间，75%2间，80%1间，85%2间，90%1间。男女比例方面，60%-70%的教会占教会总数的52.27%，这个数字表明，姐妹的比率偏高，34%的教会男女基本平衡，姐妹比率为45%-55%，若与传统的教会比较，本地新兴教会中弟兄的比例算是很高了。
现在我们也来看一个上海新兴教会的个案：
约书亚弟兄于1999年6月在上海一家庭青年基督徒聚会做了一次问卷调查。此次调查回收有效答卷35份。其中18岁1人，19岁4人，20岁3人，21岁12人，22岁4人，23岁3人，24岁2人，25岁3人，26岁和27岁分别1人，31岁1人（19-25岁共31人）。性别比上显得比较平衡，男17人，女18人。从接受基督教的时间上看，从小（生于基督徒家庭）5人，93、94、95年分别1人，96年11人，97年9人，98年6人，除了生于基督徒家庭者之外，几乎全部在90年代以后才接受基督信仰。职业上则以学生为主26人，公司职员5人，教师2人，公务员2人。教育程度也以大学本科为主29人，专科及其以下2人，硕士及其以上4人。41
可见新兴教会的面貌：不再是老人多，而是年轻人多，不是文盲与半文盲多，而是知识分子多，不只是女性多，而是男性信徒也多。这一现象不独在北京、上海，也在其它各个城市中出现，笔者所服侍的温州伯大尼教会也见证了城市教会面貌的改变。
2、带领人的变化
90年代初城市家庭教会的带领人都是那些从监狱出来老传道人，三自教会的负责也大都是老牧者与新近官方神学院毕业的神学生。新兴教会的传道人则基本上是受过高等教育的三十岁至四十岁的青中年，其中大都受过一定的神学训练。刘同苏的数据显示北京46家教会有全职传道人，49人。平均年龄约38岁，男性27人，女性22人，大专以上28人，大专以下21人（含3位中专学历），受神学教育者37人，国内神学训练班的21人，未受神学训练的仅1人，平均受洗年数13年。非全职的传道人，年龄上比全职的要高一些，46家中有带职传道人15人，平均年龄45岁，大专以上12人，含5人研究生学历，大专以下仅3人，受神学教育3人，未受神学教育12人。42
虽然如此，但北京颇具规模的守望教会领袖天明牧师却中肯地指出：
其实我们这一代的背景极为特殊，我们不是从小成长在教会里，信主之前也没有见过教会，更没有任何建立教会的历史或经验，因此建立好教会的挑战是挺大的，在过去为信仰受逼迫的那个年代里，很难形成一个成熟的教会观，每个信徒能够持守信仰已相当不易了。现在环境不同了，教会需要被建造并且用福音来影响社会。43
因此我认为，新兴教会的领袖并不是缺少神学、方法或知识，而是缺乏实际的教牧经验，以及将教会建成高EQ的群体；带领人也开始强调团队服事，而不是只强调教会领袖独挡一面。这将直接影响中国国民性的塑造。
3、聚会形式上的变化
九十年代初城市教会主要是祷告会，见证交通聚会，查经聚会，基本没有主日崇拜。温州的传统家庭教会到如今还是这种模式，笔者在《转型时期的温州教会》一文中指出：“温州教会许多没有主日崇拜，一般只在周间晚上举行普通聚会，聚会形式只有唱诗、祷告与讲道三步曲，基本上没有崇拜学的知识；至于主日崇拜的质量更无从谈起。”44但城市新兴教会现在都有主日崇拜，而且还有各种信徒造就和工人培训，以及活生生的团契、小组生活。
根据调查45表明：北京新兴教会都有很规范的崇拜程序，一般程序有：一、宣召；二、敬拜与祷告；三、会众献诗；四、诗班献诗；五、诗篇启应；六、使徒信经宣告；七、读经；八、讲道；九、回应诗歌与祷告；十、奉献；十一、迎新与报告；十二、主祷文或牧师祝福。崇拜时间一般为1.5-2小时。对活泼的小组聚会调查显示：北京46家教会中有321个，平均每个教会有7个，主日举行的83个，周间举行有169个，定期举行有306个。由此来看，在整体教会活动与圣徒个人交通之间教会尚有足够的生命连接。95.3%的小组定期举行，说明小组活动具有一定的稳定性。不过，大多数小组属于草创，正在初期摸索阶段，尤其是训练有素的小组长严重缺乏。聚会场地也开始了变化，早期城市教会刚开始成立时，大都在信徒家里聚会，但现在到了一个地步，都开始租用房子来聚会。据调查，租用的聚会点占80%，有的教会搬进了写字楼，月租金2万元左右，还有的教会也效法温州家庭教会的模式正考虑以会众的名义购买教产。
4、教会组织的变化
90年代初城市教会没有组织，教会几乎所有活动都是信徒自发性的聚会，也没有体制建设。河南、安徽有的大团队甚至了出现严重的腐败现象。46温州教会，家长制管理模式也大行其道。47正如江登兴弟兄在《中国教会的专制主义危机》里所说：
考察中国教会治理上所存在的问题，我的一个基本判断是，当中国教会开始再次复兴后，中国人主要不是从圣经中学习教会治理的方式，而是以中国人的传统组织模式来治理教会。由于专制主义传统对于中国人和中国文化深入骨髓的影响，专制主义的传统也随之被带入教会的治理当中，并且产生了随后的一系列问题。48
李慕义弟兄在2003年考察温州教会的现况后指出：“目前大多数教会都还处在‘家长制’的转型阶段，教会规章和教会制度化建设对于许多教会领袖而言还是一个新鲜的名词，更不必提教会治理体系，教会监督体制”。49
有调查数据显示，北京城市新兴教会在建制上已开始努力，现46间教会中有同工会39家，占84.78%，有两级同工会（指核心同工会与一般同工会）9家，占19.56%，有专职传道人带领的教会36家，占78.9%，有专职传道人带领的聚会有52家，占80%50。据已收集的数据分析，至少有40%已有或正在制定教会章程。教会信仰告白也有几家已经制订。不过，在行政方面显然还不够成熟。孙明义所指出：“现阶段这一群新兴教会首先遇到的就是制度建造的挑战，这样一个制度建造过程，不是几个教会的同工凑在一起起草一份似乎可有可无的教会章程就算了事，也不是习惯于按照一个章程来照章办事的过程，这是一个团队按照章程进行磨合，以致达到意识更新的过程”。51这个更新的结果也就是教会不再是松散的圣徒的团契，按照家族血统、朋友关系、个人的经济基础或者地方乡情等因素来运作；教会应是健全的堂会，按照教会信徒一起参与所制定的章程与章程所确定的秩序来引导教会的事工与教会的生活。一个好的教会制度的建造，是当今新兴教会最重要的需要之一。近几年来，无论是北京、上海、温州都开始到香港、新加坡、韩国、北美教会学习如何管理教会与建制。
5、教会着重点的变化
传统教会或90年代刚兴起的城市家庭教会注重祷告，见证和为主受苦，但现在教会注重牧养，工人培训，神学建设，文化使命等，在以上几点之中比较突出的是神学建设与文化使命；本文限于篇幅，所以就简述以下两个方面：
神学建设：这里的神学建设非同三自高层所谈的神学建设，他们颇受新派神学的影响。这里所谈的神学建设，从九十年代初受唐崇荣等人神学讲座的启蒙开始，接着出现各地举行大小不一的神学培训班、神学院二年或三年全日制的教育、以及送出去到海外神学院接受深造；新兴教会涌现了一些具有神学气质的头脑，这几年也藉着大陆与香港，大陆与北美，大陆教会与大学基督教研究中心的交流日趋频繁，又藉着互联网，神学书籍的推波助澜，似有出现神学思潮汹涌澎湃之势。在这潮流渐渐平缓下来时，学者孙毅与游冠辉将其概括为具有“改革宗基调的福音派”，并成为新兴教会的主流。52目前，许多具有一定神学素养的人，无不受加尔文、奥古斯丁、斯托得等思想的影响与启蒙，与传统教会只停留在敬虔的神秘主义明显有区别，与目前深受新正统派影响相当强调学术思考的香港神学也有差异。不过，目前国内神学思考还停留在译介的起步阶段，极需海外神学界的系统性引导。
文化使命：国内信徒自己的文学创作与学术研究的著作渐渐增加，在坊间，我们还可以买到齐宏伟、余杰、北村、孙毅等人的作品，2006年余杰与北村弟兄在香港获得了信义会颁发的汤清创作奖。基督徒藉出版发行的书也越来越多，游冠辉弟兄在《近三十年大陆基督教图书出版：回顾与展望》53一文中详细的叙述了基督教图书的出版情况：21世纪初还进入了一个新的时期，越来越多认信传统基督信仰且委身于教会的基督徒开始参与基督教图书的出版。首先，开花结果是灵修类与生活类的图书，如《荒漠甘泉》《花香满径》《相爱的秘密》《婚姻之旅》，与此同时一些神学原典，神学论著的出现，如：奥古斯丁的《论三位一体》，马丁路德《路德文集》，还有清华哲学翻译出版的《认识美国基要派与福音派》等四本，另外，北大出版的12本包括《基督教概论》等；在传记方面还有两套，一套是新教人物传记系列，另一套是早期传教士传记。与出版的基督教图书配合的基督徒书房在全国各地纷纷开张，仅仅在温州地区就有十一间拥有许可证，面向社会公开营业的书房。有人统计全国约有一百八十多间这样的书房。54
四、城市新兴教会的类型归属
1、对教会观的重视
令人欣慰的是，城市新兴教会能在刘小枫所倡导的文化基督徒现象与中国传统教会的个人主义教会观的境况中脱颖而出，从而对教会观有着充分的认识深入的体认，这是难能可贵的。也见证了神自己在中国行的一件新事，正如赛48：3 所说：“我（耶和华）忽然行作，事就成就”。这一重视使中国教会开始回归主流的教会观：诚如居普良所说：“不能称教会为母亲的，也不能称神为父亲”。约翰加尔文更严肃的说：“离开教会，我们就没有任何罪得赦免或得救的盼望”。55高贞牧师在《中国教会的存在形式讲论》56一文中说：回顾历史，考察现状，我们就会发现，中国教会中的信徒教会观很薄弱，教会在某些神学观念方面，比如三一论、圣经论、基督论都非常强，但是教会论则非常不成熟。因此，他认为中国教会目前的当务之急是建立正确的、健全的符合圣经的教会观，以及同心合意的建造教会共同体。小约翰弟兄在带领教会的过程中也深刻的体会到将信徒引导到健全的教会观里的艰辛，因此他在《基督徒最大的危机》57一文中说：“现在看看周围的基督徒们，我发现这种现象比比皆是，大家热火朝天谈着西部宣教、婚恋辅导、文字出版、网络事工、基督徒公司、基督徒学校、基督教书店等等，可似乎忘记了，那个为基督徒按手，差派工人出去的教会在哪里？”最后他在文章的结尾部分中感叹说：“我由衷感到，带领一个人信主不难，但要带领一个自我中心的、个人主义的信徒转变为以神的教会和国度为中心来生活的则比登天还难。”面对中国教会内聚性的不足，北京守望教会的天明牧师指出：“现阶段，中国城市教会想要建立好教会。首先，要弄清楚真正的教会是什么，这就需要有一个合乎圣经的健全的教会观”。58对教会观的重视必然会导致教会领袖们开始关注教会合一的真理，以下我们就城市新兴教会的类型归属问题与教会合一的关联性展开讨论：
2、‘三自’抑或‘家庭’
孙明义指出新兴城市教会有其自己的特点，与带有二十世纪二、三十年代兴趣以本土教会色彩的教会明显不同，也与五、六十年代因各种政治运动所形成的三自名下的教会、家庭教会不同，虽然这种背景的家庭教会在农村和城市都占据着一定的数量。他们在神学上较多地接受了更早的敬虔派、灵恩运动的影响。接着他强调说：
自上世纪九十年代以后，随着城市家庭教会的兴旺与发展，我们已经不能说持上述倾向的教会能够代表城市家庭教会的主流。可以说，自九十年代初兴起的城市家庭教会在数量上已经超过上述的教会，在教会的构成，及教会异象的带领上也表现出明显的不同，他们还保留了对国家及社会有一定承担的使命，其实，在其自我意识中，这个群体已经意识到自己与上一个群体的差别，无论是在异象使命上，不是在带领教会的方式上。因此，这个群体的教会领袖并不非常认同地把自己看作是家庭教会，只是随从于当前大陆教会的类别划分，如果你不是三自教会，那一定就是家庭教会。59
无疑孙明义的观点已表明将中国教会简单的划分为两大阵营：三自与家庭。这一划分让人有非此即彼之感，这乃是采取了一种过于简单化的思维方式。为此，江登兴弟兄焦急的著文回应说：
当代中国家庭教会正在处在一个转型时期，其最典型的特征就是城市教会的兴起，并预计在不久的将来成为家庭教会的主力。这个转型带来许多挑战。首先，是身份认同危机：到底什么是家庭教会？从教会传统与现实看，家庭教会的本质特征到底是什么？第二，是转型中的传承问题：哪些信念和观念是我们应该继承和坚守的，哪些应该调整和更新？60
在我看来城市新兴教会的传承与身份性认同是两个问题，并不一定要捆在一起来考虑。从信仰的根基与受苦的心志上，我认为应当毫不犹豫的承继二十世纪五十年代家庭教会的信仰，但身份性的归属上我们可否另辟蹊径，以下是笔者的尝试。
3、对刘同苏的回应
有着北美华人背景的刘同苏牧师将城市新兴教会不折不扣的戴上家庭教会的名义。他在《城市里的福音之火》一文中说：
城市家庭教会的崛起，不仅为家庭教会的发展开辟了一条新路，更将整个大陆福音运动推向新阶段，这里特别注意，神在城市中兴起的新型灵命群体决不再是‘第三工场’，如果这个群体仍然居于中性的‘第三’。那么，他们就尚未进入中国福音运动的主流，他们就仍隔绝于圣灵引导并由十字架铸造的伟大灵命传统。这一群体是家庭教会在城市中的发展，是那伟大传统在城市里的继承人，是名副其实的城市家庭教会。61
在这里我想回应刘同苏以下数点：其一、城市新兴教会是传统家庭教会植堂与开拓的结果吗？答案是清楚的，根据调查显示大部分的城市新兴教会是由宣教士开创、自发性组织、学生团契转型产生，或是较早兴起的城市教会藉着植堂建立，那么将这一群体全部归纳于家庭教会在城市中的发展这一判断是没有事实根据的。我们凡事必须从事实出发，实事求是。
其二、刘同苏要求“读者特别注意，神在城市中兴起的新型灵命群体决不再是第三工场，如果这个群体仍然居于中性的第三，就不是……”。这个判断很容易使人联想到非此即彼，不谨慎很容易跌入非黑即白的思维框架里。62我们都知道除了圣经绝对性的真理之外，比如天堂与地狱才是一个非此即彼的真问题；其它大部分问题我们不适合只做二者选其一的思维模式。对这种思想，任不寐评判说：其实我们的思维与实际的选择比较容易的是非黑即白的选择，而更难的是基于你的价值判断在相对白一点、相对黑一点或不黑不白的多项选择中做出选择。63
其三、“……那么，他们就尚未进入中国福音运动的主流，就仍隔绝于圣灵并由十字架铸造的伟大灵命传统”。这一判断我认为它带有一个明显的前设，就是假定神在1949年之后在中国教会的引导，只有一种模式，那就是传统家庭教会模式。其实，历史也见证了在那个时局背景下神也藉着一些信仰纯正但在人看来信心不足的传道人，如贾玉铭、杨绍唐64等加入三自系统，充实了三自名下教会的基要主义信仰特色。从这个角度去理解，我们怎敢说三自名下的教会没有神自己的作为呢？其中岂不也有神的羊群，正如主针对犹太人当时狭隘的民族观说：“我另外有羊，不是这圈里，我要把他带来，合成一群”（约10：17）。
还有，神在温州教会的带领就已有先例，值得思考；温州教会在文革之后，三自重出江湖造成了三种类型的教会：三自名下教会，反三自的教会，与半三自的教会，最近我的同工还提了一种叫“半家庭”的教会。65有人称半三自与半家庭教会为“第三势的教会”。这类型的教会在温州有一定的影响力。他们的心胸比较开阔，他们当中兴起不少传道人，甚至不乏有学者型的教牧，66也相当重视宣教，在十几年来在中国大小城镇散播福音种子，建立当地人的教会。并且，在温州，原来被称为反三自教会重镇的乐清市（有时也自称为家庭教会），现在基本上都拥有宏伟的教堂，近年来他们大都在政府有关部门接受活动场所的登记。每年自愿也接受有关部门的验审。这类型的教会十年前由于得救教义的观点不一致，又一分为二，一方坚持一次得救永远得救，一方坚持一次得救不永远得救。分化还波及温州市区家庭教会与瑞安市家庭教会。67如果我们有时间详细地了解，不难发现温州瑞安教会除了得救问题分裂后，由于同工的某些方面的意见不同，又再次分裂。不过，近年来，他们不同系统的教会都有不同程度的复兴；为此，我们怎么不开阔自己的心胸，在看到人性的局限的同时，也来欣赏神奇妙的引导与宽广的胸怀。正如圣经所说：“纵然我们失信，神仍然是可信的（提后2：13）。
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