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10月23日 你真伟大
徐贲：“改革开放”：合法性危机的消解与再形成“改革开放”：合法性危机的消解与再形成
徐贲 美国加州圣玛利学院教授
原载《当代中国研究》2008年第3期
2008年适逢中国改革开放30周年，民间和官方对此均有回顾性分析和叙述。
在这30年历程中，令人瞩目的是从1989年到1992年间的三年“停顿”。这三年既是中国社会对前一阶段改革的民主目标的幻灭期，也是国家权力将改革与民主正式剥离的调整期。这之后的“改革”进入了一个经济开放与政治封闭并行的时期。
前后两个阶段“改革”的主导意识相似，都是为了避免“亡党亡国”，但“开放”范围则大不相同。害怕“亡党亡国”的忧患意识，其实就是统治权力合法性的危机感。30年来，这种政治合法性危机的意识一直伴随中国这场自上而下、缺乏民主基础的改革。在这样的“改革”过程中，当政者从不曾允许人们就改革正当性和改革的目标展开充分的公共讨论，于是，“改革”便只能成为一种具有实用性质的短期权宜之计，它的道德理想号召力低，社会信任基础也很薄弱，能勉强用以争取民心的只能是给与普通民众的一些“实惠”，而且“实惠”的有效期亦无保障，但人们却不得不为它付出很高的政治自由和民主权利之代价。这种“实惠”因此成为一种实质上的专制仁慈。
1989年可视为30年改革前后两阶段的分水岭。两个阶段的共同点是政治上层都试图化解后毛泽东时代留下的合法性危机，不同点是手段的相异，前后两阶段使用的是两种不同的专制仁慈。1980年代是以“四个现代化”作为口号与收拾人心；1990年代以后以民族主义为凝聚力，并满足民众的物欲。两种专制仁慈手段在短时期内都获得过相当的成功，曾一度消解了合法性危机。但是，消解合法性危机毕竟不是从根本上解决和排除危机。从过去30年的经验来看，在民主改革缺席的情况下，当收拾人心和满足物欲的改革进行到一定程度时，统治合法性便会再次成为一个急需应对的危机问题，而政治民主也会再一次成为中国社会热切期盼的改革。
一、第一阶段（1978－1989）：用改革重塑政治合法性
先有必要厘清“改革”之真义。
“改革”是一个非常模糊的概念，本身并不具有实质的政治意义。作为一种政治涂料，“改革”可以用来涂在不同性质的变化之上。早在2千多年以前，希腊历史学家色诺芬（Xenophon，ca.431–355BC）在《暴君希罗》中就已经涉及了专制统治（僭主政体，tyranny ）“改革”的可能。暴君希罗对诗人西蒙尼德说，当暴君是一件很痛苦的事情，因为暴君不能相信任何人的忠诚。西蒙尼德开导暴君希罗说，只要对人民施恩惠，当暴君并不坏，还能长治久安。西蒙尼德并没有建议希罗给人民自由，也没有建议将专制“改革”为民主。他只是建议较多地满足臣民的物质需要，以换取他们的效忠，甚至爱戴。西蒙尼德认为，恐惧和贪欲，这是暴政专制驾驭臣民凭借的两大心理机制，施物质恩惠，既能满足贪欲，又能平缓恐惧，只要经济条件许可，对暴君来说不难做到。[1]
政治学家列奥。施特劳斯深谙如何用“改革”为暴政涂脂抹粉。他指出，无论是给暴君帝王劝说还是谋划，都必须知道暴政这种政体的权力特征。专制者并非不知道专制之恶，但更在意放弃专制对专制者的不利。[2]施特劳斯用色诺芬的另一篇作品《途径和方法》为对照提醒读者，民主或专制的权力政体特征会直接影响人们向掌权者进言的方式和目的。施特劳斯写道，进言改革专制是进言者向专制统治者作“以不改革原制度为好”的“改革”建议；这种“改革”是为了让专制更稳定，而不一定是要用民主取代专制，它的目标并非“向（真正）好的政治秩序”去“转型”。[3]
从上述古代政治家对改革的偏好可以看出，“改革”首先是相对于“革命”而言的、一种无须诉诸暴力的温和的社会变革；改革还指政治上另辟新途，但“新途”未必就等于更佳之途；最重要的是，“改革”可以用来为“改革者”的利益服务且遭受较少阻力。马克思主义者对“改革派”始终保持戒心，一个重要理由就是，改革的说辞其实总是在掩饰它与当权者利益的特殊关系，“改革是对来自‘下面’压力的应对策略或者阻止手段。改革的一般手段都应当看成是国家普遍强制力的一个组成部分。改革有助于营造一种普遍‘共同利益’的幻觉，它对于任何一个意欲统治的制度运作都是必不可少的。”[4]
“文革”结束后的第一阶段改革，其强大动力是政治上的“去文革”。如果把“文革”的本质确定为专制极权，那么去“文革”的改革就应该以建立民主法治为首要任务，但这并不符合一党统治的政治需要。邓小平在1979年3月召开的“理论务虚会”上提出“四项基本原则”，事实上就是对民主要求的政治限制。
20世纪80年代权力危机感的特点是，它不仅源于毛时代的经济失败、民生凋疲，政局混乱、民心思变，而且因为在毛时代，中国一直没有能完成从革命合法性向公民国家合法性的转变。毛泽东政权一个接一个的政治运动其实是暴力革命的延续。以暴力革命手段营建的国家权力，在不同时期里有不同的合法性。舒兹（B.Schutz ）将它们区分为“革命合法性”和“公民合法性”。当国家权力的性质从革命权力转变为执政权力的时候，当一个社会随之从被动员的社会转变为公民社会的时候，革命合法性也必须由公民合法性所代替。革命合法性可以以暴力和强制力为标志，但公民合法性则必须以理性、道义的主导力为其特征。虽然革命合法性能一时有效地支配社会，但唯有公民合法性才能对社会保持长久可靠的实际影响。一旦革命英雄主义和浪漫情绪显露出败死、腐败的迹象，它的合法性就会在顷刻间动摇瓦解，“文革”便是明证。舒兹认为，革命合法性只是一种前合法性（prelegitimacy ），而公民合法性才是真正的合法性。[5]
邓小平很清楚民主对共产党的一党专制会构成何种威胁。因为在民主宪政制度下，政府权力的合法性由两个条件组成。第一，它在合乎宪政要求的民主程序中产生；第二，它能保障公民群体的基本共同利益，如领土完整、安全的生活、保障社会各个领域的独立、自由和免遭外来势力宰制、保护国家集体尊严等等。
第一个条件的合法性比第二个条件的合法性较易确定。它的基本标准是选举没有舞弊也不受操纵，执政者不禁止或阻挠反对政党和组织的活动，不按自己的利益在有关法规上动手脚等等。第二个条件的合法性会涉及到社会中不同看法和意见的公开辩论，当多数人对政府合法性持否定意见的时候，他们就会另行选择一个更具合法性的政府。确定这个合法性的基本条件是公民有参与公共事务讨论、自由发表意见的权利，并能定期自由民选。这样的民主制度不合乎中共的利益，也不符合中共领导人的个人及家族利益。邓主导的80年代改革虽然摈弃了毛的运动式革命，但并未开启通向公民社会的改革之门。由国家权力自上而下主导的改革以“四个现代化”为口号，把发展国家的物质基础明显摆在发展民主公民社会之上。尽管如此，由于政府采取了一系列“去文革”的“拨乱反正”措施，人们还是对“改革”抱有好感和信任，希望它朝民主方向发展。在所有改革措施中，最得人心的是为数十年间积累的无数冤、假、错案平反；让数以千万计的“知青”回到他们出生之地生活；让教育走上正轨，恢复高校择优录取制度，让无数青年人有了努力争取良好前途的希望。这些积极收拾人心的措施确实提升了统治权力合法性，也是许多受惠者至今还感谢邓小平的原因。
但自上而下的官方改革策略与自下而上的民间变革要求之间一直存在着矛盾。
来自民间的“第五个现代化”（即“思想现代化”）和民主改革要求从未中断过。
这一时期的经济改革还处于摸索阶段，人们也没有因为“官倒”等腐败现象而否定“改革开放”。相反，正是由于人们对改革开放寄予很高的道义期待，他们才要求以民主制度的立法和监督来解决特权贵胄及其亲属的权钱交易、巧取豪夺、贪污腐败问题，其关键就在于政治的民主化改革。[6]1986年12月合肥的中国科技大学学生抗议不能自行选举人大代表，成为全国许多高校争取民主权利呼声的先导。北京的学生更是公开地打出了“我们要民主、我们要自由”，“要法治、不要独裁”，“争取新闻自由”的旗号。[7]在80年代的“文化热”中，全方位现代化、人道主义、自由价值、人的尊严和平等成为最吸引人的主题。同时，人们对以权谋利的官倒和贪污腐败也从政治制度层面提出了抗议。在这样的形势下，1989年的民主运动爆发了。
“天安门事件”的暴力镇压使后毛时代的国家权力在国际社会一度面临孤立状态。现代国际社会承认人权的普世价值，对国家政权使用暴力镇压民众抗议、强行剥夺宪法规定的公民基本权利、政府权力凌驾于司法之上等，一般都会给予严厉的指责和批评。1989年至1992年之间，中国当局面临的就是这种人道压力。
“天安门事件”造成的合法性危机还有一层具有中国特色的意义，那就是“人民”就此和“国家”分开了。在“天安门事件”之前，国家一直是“人民的国家”，军队也被看作“人民的军队”。即使在1975年的天安门广场事件的镇压中，国家权力也只是动用了工人民兵，而不是军队。1989年“天安门事件”的军队暴力镇压，使得“国家”再也不能从与“人民”的“自然联系”中获得当然的统治合法性。如果说，国家权力在80年代第一阶段的改革中以它特定的专制仁慈（收拾人心）一度获取过合法性，那么，为了再度获得合法性，它今后的统治必定会需要重新展示它的仁慈，这当然不可能是政治仁慈。在“天安门事件”过去3年之后，邓小平深思熟虑之下给出了答案，经济和物质仁慈（“发展是硬道理”）。
二、政治合法性流失，民族主义正式登场
回避1989事件以及这之后中国的政治高压管制（令人想起了勃列日涅夫时代的“再斯大林化”），便无法真正理解这个历史性事件前后两个阶段的改革之间的联系和基本差别。现在对30年改革的回顾，往往把从1989年到1992年间的3年称为“徘徊”和“沉寂”。其实，在这三年中，中国政治演变的脚步并没有停顿下来，也没有徘徊，而是走向与80年代相反的方向。有研究者甚至认为，这个倒退其实从1981年第一次反自由化已经开始，“从此，中国的改革就从两方面开始根本后退，一是将政治体制改革这一本已迫在眉睫的历史任务悬置，把人们所期待的‘全面改革’、‘整体现代化’变成单一的‘以发展生产力为中心的片面的经济改革’；一是将民间的社会民主运动完全排除，历史又错过了一次‘自上而下的改革和自下而上的改革相结合’的机会。中国的改革变成完全由共产党主导的，没有任何监督、制约的，以‘富国强兵”，巩固’一党专政‘为目标的国家主义的改革运动。“[8]如果说，80年代的种种”准运动“可以被视为”改革开放“中的反复，那么1989年以后便是对民主化的彻底逆转。这一彻底逆转使得自上而下由官方主导的改革失去了底层民众、民间力量的参与和社会监督，也就失去了”文革“后最初几年建立起来的合法性基础。在这种情况下，以民族主义为内核的爱国主义就被拿来作为消解政治合法性危机的重要手段。
从1989年下半年起，喉舌传媒就一再引述邓小平对“天安门事件”的解释：这场风暴迟早会发生，“这是由国际大环境和国内小环境决定的。”[9]于是镇压天安门事件的暴力行动，便被解释为当局面临西方威胁的情况下捍卫中国主权的合法性行为。1989年7月1日《人民日报》发表了“只有社会主义才能救中国”的文章，强调中国从西方遭受的百年之侮。1990年，在5月份最敏感的时候，一面禁止纪念“六四”，一面大肆宣传两个爱国主义的纪念日――1919年“五四运动”和鸦片战争150周年，努力将人权方面的不合法性转化为爱国主义合法性。
90年代初中国的一系列外交事件，更是不断地加强这种基于中西敌对冲突论之上的“爱国主义”（民族主义）合法性。这一阶段的一系列外交事件主要是针对美国而发，包括1993年的“银河号”事件、1993年中国申办2000年奥运会未成、1995年允许中华民国总统李登辉访美、1999年在科索沃战争中中国驻南斯拉夫大使馆的地下室遭“误炸”、2001年中国军机近距离逼近在公海上空的美军飞机以致两机相撞事件。这一系列事件引起国内许多精英和大众对美国和西方霸权的反感，相当有效地帮助中国当局消解了国家权力的合法性危机。
与此同时，多种民族主义话语也试图填补90年代以后国家权力因事实上放弃社会主义和共产主义理念所造成的意识形态真空，因此在不同程度上都具有“国家中心论”的特点。而中国政府为民族主义话语充分提供公共空间，显然是出于消解政治合法性危机的需要。早在1990年代初，以“新权威主义”为主诉的民族主义便提出，为了有效地确立国家权力合法化的基础，现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。[10]它建议中国的统治意识形态从社会主义向“社会主义－民族主义”转化，因为“社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能”；主张者认为，改革和经济发展的社会反响固然提高了现存体制的合法性，但坚持社会主义的意识形态的同时又强调发展，引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题，因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。[11]
出于主动迎合当局需要的考虑，民族主义者往往猛烈质疑和直接攻击人权的普世价值。1999年中国驻南斯拉夫使馆被炸事件发生后，以及2001年哈贝玛斯访华期间，中国学界在人权和主权孰为优先的问题上发生了激烈争论。民族主义者把哈贝玛斯支持北约对南斯拉夫的“人道援助”指责为“支持帝国主义”，并强调“主权高于人权”。[12]进入21世纪以来，敌我对立继续成为中国反美、反日民族主义的基本思维方式，在反对日本成为联合国安理会常任理事国和谴责美国霸权主义及台海政策的大众声浪中获得了广泛认同。中国国防大学防务学院院长朱成虎少将甚至提出，为了与美国进行核对抗，可以不惜让核战争毁灭西安以东的半个中国。[13]与此同时，国内出现的“施米特（Carl Schmitt）热”则更从政治理论上确立了敌我区分和战争状态对于中国国情的合理性。以敌友意识主导民族认同，自然也就把拯救国家危亡设立为国家权力的当然合法性基础。[14]
“敌友论”同样渗透到本来不以国家为中心的文化民族话语之中。坚持在文化上确立“中国性”或“中华性”的民族主义包含着一个永远不变的“中国文化”之敌，那就是“西方”。这种民族主义先是在1990年代初的“后学”（后现代和后殖民）理论中形成，它强烈挑战“现代性”这一“普遍性话语”在中国的“西方宰制”作用。这种“后学”话语所提出的“中国式现代性”与“中国性”其实是同一个意思。各种“说不”类书籍运用的也是同一逻辑。“中国式的社会主义”，“中国式的民主”，甚至“中国式的人权”，全都是用“中国特色”化解来自普世价值对当局合法性的批评。
进入21世纪之后，“中国性”或“中华性”以多种不同的变化形式持续激励文化民族主义的进一步发展，从论说“在全球化时代如何做中国人”（套用的是“如何做欧洲人”的模式）、“打造中国正典，输出中国文化”，到建议设立某些学科排斥留学生的“华人大学”（以国外大学不可能培养真正通晓中国知识的优秀学者为理由），倡导“中国是世界例外的例外”，要求政府干预和限制“韩剧”的播放，等等，多种文化民族主义涉及了思想、文化、教育、大众娱乐等不同方面。[15]2005年“政治儒教”热再度升温，使儒学复兴的构想远远超出了先前的“读经”和“国学热”范围，超越了“道统”而指向“政统”。“政治儒教”要以儒学为“王官学”，以儒教为国教，设立“儒家议会三院制”，复制现有的人大、政协、社科院的三位一体，将“尧舜孔孟之道作为国家的立国之本”，进而上升为国家的意识形态。[16]这展现了文化民族主义向政治民族主义转变的新趋势，意欲直接为国家权力打造新的合法性基础。2008年4月，因西藏事件和奥运火炬全球传递途中受到人权人士的抗议，中国再次掀起民族主义的浪潮，比1990年代更加狂烈，主权再次压倒人权，“爱国”再次成功地转移了人们对国家权力和社会矛盾的注意力。
三、第二阶段改革：失去民意支持，合法性危机突显
1990年代以后的经济巨变是第二阶段改革的标志性成就。经济的快速成长为相当一部分人带来了物质生活上的实惠。但是，与第一阶段改革收拾人心的成果相比，第二阶段改革的物质实惠在消解政治合法性危机方面所起的作用其实是相对有限的。1989事件破坏了执政党、国家和军队与人民和社会的关系，致命地打击了民众强烈要求反对官倒、惩治腐败和民主监督的积极性和可能性。在第二阶段改革的过程中，制度性腐败快速蔓延和恶化的程度令人瞠目结舌。财富迅速集中到少数人手中，越来越多的人感到在改革中被牺牲、被遗弃。这使前后两个阶段改革的民众支持范围和支持度都表现出明显差异。早在10年前，国内学者何清涟就写出专著《现代化的陷阱》[17]，对邓式改革将会陷入无法自拔的陷阱发出警告，其看法在国内引起了普遍重视。最近朱学勤在“改革开放30年的经验总结”中概括说，第一阶段改革的动力是千百万要走出“文革深渊”的民众，而第二阶段改革的动力则是“政府和资本的合作”。[18]
这样的经济发展加剧了政治制度的腐败堕落、社会的道德伦丧和生态的急剧恶化，社会的批评、怨言和群体反抗事件迅速增多，这些都加深了执政者的危机感。近年来不断加强的新闻控制、互联网管制和言论限制，显然是当局者应对政治合法性危机的急招和乱招。官方的言论钳制采用“口头打招呼”、不发文件、不留文字记录的新办法，这种道义上理亏的心虚做法本身也说明，当局已经充分意识到政治合法性危机的存在。
任何一个有政治自信的政府都不会采取极端的管制手段，因为这些手段只能降低政府的公信力，不可能增强它的合法性。第二阶段“改革”中，当局欲消解政治合法性危机，不仅远比第一阶段的“改革”时期要困难，甚至不比1989年“六四事件”以后更轻松。
这样的一党专制政治无法摆脱米盖尔（Robert Michels）所说的“寡头政治铁律”。米盖尔指出，一个组织庞大的政党不可能人人都是精通政治专门知识、门道和权术的“优秀者”；政党的基层成员大多教育程度低、缺乏思想能力，再加上人为的信息限制和等级崇拜，只知道一味服从；而“在政治生活的各个领域，群众的无能是普遍的现象，而这正是领袖们权力的最坚实基础。”[19]
在寡头政治主导下的两个阶段的“改革”都只涉及政策本身，而未涉及决策机制。没有决策机制的改革，政策的改变便只是一种权宜之计，算不上真正的社会改革。以前是毛一个人说了算，毛以后是邓一个人说了算，邓以后还是一个人或几个人说了算，同样是自上而下地贯彻某种绝对的权力意志。即便权力意志的内容有了变化，那也不过是政策改变罢了，何况变了也还可以变回去，经历了80年代相对宽松的政治气氛之后，90年代以来又不断加强政治高压管制，即为明证。
于是便有了朝前朝后演变都统统称为“改革”的似是而非的说法。朝前的改革必须包括民主化议题。上世纪80年代赵紫阳任总书记时期提出的民主政治改革，其实已经涉及政治制度层面（即政体）。然而，1989年之后政治体制改革却成为禁忌，官方和民间形成了对此保持沉默的默契。这本身就很能说明中国“改革”的局限性质。
现代的政体区分以是否民主（“主权在民”）为根本标准。以民为主，把国家权力建立在多数人的政治自由和公民权利之上的叫民主；相反，剥夺多数人的政治自由和公民权利，代之以国家或一党权威，那就是威权或极权统治。中国的政治改革根本不可能回避一党和寡头专制政体的问题。事实上，中共以“三个代表”论替代无产阶级专政和共产党代表工农阶级的理论，正是为了在意识形态上补救少数人专制权力的合法性缺失。
一个国家的政权产生如果不来自于民主选举，则统治权力没有合法性。可是，如果实行民主选举，专制制度则可能失去其统治权力。正是在这种政治合法性危机中，中国的政治形成了极端虚伪的特征：一方面，极权是一件只做不说的事，虽不说却天天照做；另一方面，民主是一件只说不做的事，虽不能做却一直在说。
这种没有诚信、说一套做一套的政治虚伪，对任何一个统治政权都会造成对合法性形象的持续损害。
第一阶段的“改革”是在相对封闭的环境中进行的。但到了第二阶段的“改革”时期，一是外资大量进入中国，二是网络时代开启了更多的信息渠道，于是，中国既受惠于全球化环境，又将因政治改革滞后而造成的恶劣人权状态暴露于国际社会的视野中。中国政府在国内面临民众的不信任，在世界上面临广泛的道德反感，这些都加深了国家权力的合法性危机。
四、前景晦暗的社会走向
中国未来的局势其实取决于政治走向。但一个现代国家的政体选择（专制或民主）是一种基本价值和道义的规范选择，只能在本国统治集团与民众的互动形成的合力下完成。而中国在过去的30年里，统治集团与民众之间并未形成良好的互动，更谈不上形成有利于国家进步的合力，唯一能看到的只是政府对任何政治变革要求的一味压制。而国际压力也未能促成中国政府接受普世性的人权规范。
于是，中国形成了经济上发展而政治上落后的双重特性。
历经30年的改革，中国政府为了保持一党专制的政治体制，一直努力消解政治合法性危机。但由于越来越多的民众陷入生存困境当中，消解政治合法性危机只会变得越来越难，泄愤型群体事件（如贵州的瓮安事件）的发生概率也越来越高，这表明民众对生存困境的忍耐力已越来越接近临界点。
社会学采用人的“困境意识”和“行为反应”来解释和评估社会动向。困境意识指的是感觉和发现问题；行为反应指的是解决和克服问题。前者是后者的起因条件，后者是前者的应对方式。生存困境包括经济困境（通货膨胀、萧条失业、物质匮乏、贫富差别等）、政治困境（滥权压制、舆论限制、酷吏恶法、司法不公、独裁专制等）、社会困境（等级区分、生存机会失衡、孤独无助、无信仰依托等）。生存困境使社会中的个人感到各种各样的匮乏、羞辱、不公正和不安全，于是可能形成和触发人们向往变革并有所行动的直接动力。衣食匮乏的人会讨厌贫困，向往物质丰富；受压迫的人会向往自由，要求权利；受歧视的人会向往平等，申诉冤屈；无信仰的孤独者会向往道德群体。[20]
自1949年以来，中国民众感觉生存困境的方式和对生存需要的行为反应严重地受到统治意识形态的左右和控制。这种情况在毛泽东时代表现得非常典型。那时候，中国人的生存困境感觉几乎完全被毛式社会主义意识形态所操纵和扭曲。
毛式社会主义由三个部分组成，即禁欲主义、平均主义和国家主义。禁欲主义用所谓的“阶级性”来极度限制个人的物质需要和文化审美要求；任何具有个人主体意识的需要、物质选择、不同需要的顺序、趣味和审美，都被贴上“资产阶级”的标签，遭到批评、教育，甚至被斗争和定罪。平均主义按官方规定的“合理需要”，将所有人的生存需要压缩到最低程度。国家主义则用国家权力来全面彻底地管制全社会的每一个领域，一切服从“党即国家”的政治权力。
毛式极权控制民众时，首先要消除的是民众中那些可能对一党专制政权不利的生存困境意识，防止他们将经济失败与政治专制、社会不自由联系起来。不仅如此，它还不断地制造外在敌人的威胁，用来转移民众对生存困境的注意力。
“文革”期间，中国人的生存需要几乎完全由统治权力规定。当时的封闭锁国使得人们无从了解世界各地的真实情况，因而把物质匮乏、政治压迫的现状理解为一种理所应当的“幸福生活”。今日的北朝鲜仍然处在这种极权模式之下。
从毛泽东时代到后毛泽东时代，统治权力对中国民众的生存困境和行为反应之操控能力和操控方式发生了重大变化，民众的自我意识和行动要求也发生了重大变化。毛式统治对中国人的生存困境意识的操控是简单的，也是彻底的。它在最大程度上省却了控制行为反应的麻烦。如果统治权力能使民众在实际受罪的状况中仍然感觉到“幸福”，它也就不必操心如何去对付他们因不满而可能的反抗。
后毛时代的控制和操控要精致得多，但却远不如以前彻底。后毛时代的一党统治已经失去了对民众生存困境意识的全面操控能力，单一的国家经济管制和封闭锁国式洗脑已经不再可能。三位一体的禁欲主义、平均主义加国家主义只剩下党的寡头对国家权力的绝对垄断。统治者和被统治者对意识形态的实际失控都心知肚明。统治权力不得不把重点转移到操控民众行为反应的低层次上来。“你心怀不满，我拿你没办法；但你要公开表示不满，我就对你不客气。”只有高压管制还能使人忍气吞声、装痴扮傻、得过且过、敢怒不敢言、敢怒无处言。统治者和被统治者对此也都心知肚明。这种心知肚明就形成了当今中国民众的“假面社会”和“机智型傻瓜”特征：麻木冷淡、犬儒玩世、精明狡黠。他们一面对现状体制多有不满，一面又渴望在这个体制中分一杯羹；有了分羹的机会，既善于自嘲，又得意洋洋，甚至感恩戴德（这在知识群体当中表现得尤为明显）。
这样的“假面社会”由于网络“虚拟社会”的出现和渗透而变得更为复杂。
这两种“假”社会看上去是掩盖了中国社会的真实景象，但它们本身却又是中国社会的一种真实存在形态。“假面社会”和“虚拟社会”的结合，使得国家权力为巩固其统治合法性既面临新的问题，也有了新的机会。网络“虚拟社会”的民粹道德诉求包含着与极权专制相抵触的民主思想成分，使得“网络民意”可能成为对虚假的“顺从型民意”的纠正和否认。另一方面，网络“虚拟社会”的暴民倾向和对异端的绝对排斥，又与极权专制的思想钳制非常相似，使得极权专制可以利用“五毛党”（即政府雇佣的“网路评论员”，因其上一个帖子得人民币五毛得名）积极诱导网上“流民”接受并支持寡头政治的极权专制逻辑。
当今中国的种种非理性的民众表现，令人想起了“文革”时期的群众暴力和专制政治的结合，也令人更觉得应该珍惜第一阶段改革中曾一度展现的理性反思。
可惜，第二阶段的改革不仅禁止这样的反思，而且试图将之逆转为一种与“文革”类似的新极权思想控制，这种逆转的严重后果正在显现出来。极权制度所塑造的新极权政体国民性仍然在深刻地限制着中国社会变化的可能走向，潜伏着“新暴民”和新专制共生互补的隐患。许多民众，尤其是年青一代，他们的政治理性完全没有发展和成熟的机会，因此这些人几乎与“文革”时期一样容易受到暴力、民族主义、盲目排外等蛊惑煽动。“新暴民”对新专制统治逻辑的归顺，增加了中国今后民主建设中的不确定和负面变数。
与30年前相比，今天的中国民众已经有了一定程度的公民意识。这种脆弱的公民意识是在过去30年间的一些思想解放和公民行动的“窗口期”和某些“小环境”中一点一点累积起来的，如80年代给无数冤假错案平反、提倡“实践是检验真理的唯一标准”、提倡“民主法治”，以及90年代民间维权、关心“三农问题”的时候，也与某些报纸杂志比较“大胆”密切相关。对中国社会来说，这样的“窗口期”和“小环境”至今仍然只是可遇而不可求的偶然发生，尚无法形成一种有序的公民社会自我发展和自我完善。
公民的权利及其保障只能存在于一个实实在在的民主宪政环境中；不可能指望一个对民主总是口惠而实不至的专制极权的恩赐。有了这个基本条件，才能通过一系列有效的民主化改革（如实施宪政、透明立法、独立司法、限制官员权力、自由舆论监督、自由言论下的公民参与等），来化解目前由制度缺陷所造成的种种社会矛盾。民主化改革已经成为当前中国最为迫切的任务。改革开放30年后的今天，有了第一阶段改革带来的思想资源和第二阶段改革带来的问题意识，如果能够积极认真实行人们普遍期待的民主改革，应该有助于中国的长治久安和稳定发展，也应该会有助于解决国家权力长期面临的合法性危机问题。
「注释」
[1]Xenopnon ：Hiero or Tyrannicus.In Leo Strauss ，On Tyranny.Revisedand Enlarged Edition.Chicago ：The University of Chicago Press ，2000，pp.3-21.
[2]Leo Strauss，On Tyranny，p.34.
[3]Ibid ，p.32.
[4]John Hoffman ，The Gramscian Challenge ：Coercion and Consent inMarxist Political Theory，New York：Basil Blackwell ，1984，pp.45-46.
[5]Barry Schutz ，"The Heritage of Revolution and the Struggle forGovernmental Legitimacy in Mozambique."In I.Willam Zartman，ed.，CollapsedStates：The Disintegration and Restoration of Legitimate Authority.Boulder，CO：L.Rienner Publishers ，1995，p.110.
[6]James Lull ，China Turned On ：Television，Reform，and Resistance.London：Routledge ，1991，pp.183-184.
[7]Julia Kwong，“The 1986Student Demonstration in China ：DemocraticMovement？”Asian Survey 10（1988）：970-85，p.974.
[8]钱理群，“不能遗忘的思想――1980年中国校园民主运动述评”，《当代中国研究》[美]，2008年第1期，总100期，第4－42页。
[9]邓小平1989年6月9日讲话，《解放军报》1989年7月22日，第1版。
[10]萧功秦，“走向成熟：当代中国改革的回顾与展望”，《北京青年报》，1993年5月13日，第3版。
[11]萧功秦，“民族主义与中国转型时期的意识形态”，《战略与管理》，1994年第4期，第24页。
[12]张汝伦，“哈贝马斯和帝国主义”，《读书》，1999年第9期，第34-42页。
[13]东方，“核战言论惊天下，众人评论朱将军”，VOA ，2005年07月24日。
[14]参见徐贲，“中国不需要这样的政治和主权者决断”，《二十一世纪》，2006年4月号。
[15]参见“我们现在怎样做中国人？――张旭东教授访谈录”，www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php？articleid=5583；毛燕，“从‘文化拿来’到‘文化输出’――北京大学教授王岳川谈当代中国文化问题”，booker.com.cn/gb/paper16/39/class001600006/hwz198796.htm；甘阳，“独立自主还是附庸藩属？――华人大学理念与北大改革”，www.philo.ruc.edu.cn/pol04/edu/p_edu/popular/200407/473.html ：“张国立痛斥韩剧‘大长今’”，www.61.184.45.151：8100/show.aspx？id=740
[16]“蒋庆：当代大儒的乌托邦实践”，《南方人物周刊》2005年7月7日：“蒋庆欲为儒教申请专利”，《新京报》2005年12月20日。
[17]何清涟，《现代化的陷阱》，今日中国出版社（北京），1998年1月版。
此书增订版《中国现代化的陷阱》由香港博大出版社2003年5月出版。
[18]朱学勤，“改革开放30年的经验总结”，中国和谐社会网，http://www.chinahexie.org/Article_Show.asp？ArticleID=5278.
[19]Robert Michels，Political Parties.New York ：Free Press，1962，p.111.
[20]Ervin Staub ，The Roots of Evil ：The Origins of Genocide andOther Group Violence.Cambridge UK：Cambridge University Press，1989，pp.13-28. 任不寐：大饥荒与当代灾民理性大饥荒与当代灾民理性2008年10月18日在NY研讨会上的发言 http://blog.ifeng.com/article/1786180-5.html
幸存者对灾难的反省需要一种特别的谨慎。不仅生命本身令人敬畏，也因为分清责任一直包含着无数向历史延伸的逻辑难题——没有一种历史学和其对象之间的边界是完全周延的。所以在开始我们今天的话题之前，我说明两点：第一，这里从数据中抽象出来的结论主要是事实判断、而非价值判断；第二，而这里的因果链条并非在描述一种排他性的、穷尽一切的理由，而仅仅提供一种可以参考的、或者可能被遗漏的、与其他解释范式并列的逻辑关系。 “大饥荒和当代灾民理性”这个话题，根基于两个学术范畴：第一是拙作《灾变论》，第二是我正在研习的基督教神学。
在《灾变论》的历史叙事中，我可以得出两个结论：
1、大饥荒是中国历史上历次饥荒的一个内在环节。我们可以通过三个图表来阐释这个结构（略）：中国社会是一个灾民社会；中国文明的生长不断被灾变折断重新开始；于是荒政成为中国经济学的本质——然而就政治学领域来说，灾变和饥民抗议及其执政，构成了中国政治史的基本线索，中国当代史总的来说服从这个框架。当一场新的饥荒洗劫国家的时候，从井岗山到延安，一群饥民举起传统的抗议旗帜为粮食而战，经过28年的战争，他们控制了国家。饥饿恐惧不仅是“革命”的原则，也是“建设”的原则——为了充分摆脱饥饿恐惧的阴影，新政权开始在四个方向上实现“夫积贮者，天下之大命也”这一“贾谊理想”：从集中土地到集中粮食，从集中武器到剥夺权力。前两项措施的无止境推行，是造成大饥荒的根本原因，后两项措施则可以解释新一代饥民怎样丧失了抵抗能力——火药武器成为常规武器并被国家垄断，从此根除了传统的锄头对长矛的反应模式，而私权的彻底剥夺——无论Amartya Sen的“权力剥夺”，还是林毅夫说的“退出权”——在消灭限制权力侵略的最后政治手段的同时，也消灭了农民退守的可能空间。我从《灾变论》的视角可以看见大饥荒的历史渊源——残酷的粮食征收反应了饥饿恐惧的方方面面。
2、大饥荒在当代获得了两个新特征，从而造成了空前的灾难。第一个特征是粮食短缺的双重压力。我在《灾变论》里通过研讨“中国古代农业思想史”得出这样一个结论：由于灾变和饥荒的连续性破坏，中国从来没有真正实现农业化。换言之，由于粮食的持续性短缺，中国作为一个农业大国一直是一个社会理想而不是经济现实。这种状态延续到1949年以后，粮食供给突然面临着农业化和工业化的双重压力，这种局面是前所未有的——一个一直未能充分实现定居农业化的国家，同时全民动员支持疯狂的重工业化，从这里面我们可以看见大饥荒的某种不可避免性。第二个特征当然就是掌权者的个人责任，使灾变彻底拥有了“人祸”的品质。
但如何理解人在这场灾难的责任，若引入神学分析范式，应该可以给历史结算计划提供一个更为理性的分析视域。
死亡作为罪的结果，构成了基督教历史观念的基本范畴。对罪及其责任的质问在基督教内外是普遍存在的；但如何分配责任，教会和世界之间存在很大的分歧。对于教会来说，死亡事件背后包含着一种超验旨意，这样就使得对灾难及其责任的反省，有相当大的一部分被投射和转移到了第三者或他者的身上，即归于神在历史中的主权，只是这个计划超越人类的理性理解能力。其次，由于这样的终极关切，责任进一步在社会全体成员之间均分，这就造成了基督教社会相对来说的“忏悔理性”或“连带责任”，即一场灾难下来，人们不仅仅要揪出罪魁祸首，并把灾难视为神按律法对所有人的责备，而这责备又包含了悔改重生的福音（如美国南北战争后的反省，等等）。于是我们看见，在这样的逻辑结构中，责任实际上被分解了；然而在这个结构之外，比如在大饥荒后的中国，反省只能在“灾民理性”封闭的二元结构里完成，其基本特点是饥饿恐惧支配了国家，而权力的责任恐惧成为饥饿恐惧的极端表现形式。大体说来，极端无神论的反省模式推出了如下的适应策略，或者说，大饥荒之后，当代中国上演了四种灾民理性。
1、最高权力的责任恐惧及其策略。由于权力个人承担了不可承受之罪（“罪恶滔天”），被清算恐惧或“责任恐惧”就造成了权力对责任的极端规避。于是这种责任恐惧成为最高权力的宗教或政治的原则。国家就成为恐惧的宗教仪轨。而恐惧的政治手段就是暴政。灾难后的暴政从实质上说是“未决犯”转移和回避责任的策略，它有三种法学表现方式：第一、反诉，寻找和制造新的责任主体，这是大饥荒后“阶级斗争”意识形态出炉的根本原因。反诉策略的目的是为饥民寻找敌人或无神论世界的“替罪羔羊”——罪不流血就不赦免，政治运动的受害者成为后大饥荒世代的国家献祭。第二、紧急避险。寻找和制造更大的事端，将问责风波稀释在混乱和动荡局势之中，特别是使人遗忘在人人自危的当下灾难和新恐惧感之中。从这里我们可以理解文革在大饥荒中的历史渊源——在控诉者包围之下，将其中每个人反制于新恐惧中，从而将自己从中成功地逃脱。第三、不正当防卫。放弃意识形态的自信，全力以赴追求军权来阻挡和消灭审判权。这里我们可以解释1959年林彪权力的窜升，而这一政治策略一直延续并被完善，使军权成为中国政治权力的真正基础。它造成了这样一种局面：在这个国家，上帝不是力量，而力量就是上帝。
2、权力集团对抢劫体制的捍卫与坚守。由于饥民执政的合法性就是解决前朝的饥荒问题，本朝的大饥荒不可能象基督教世界那样视为一种神圣管教，而是天谴，是对新政权的合法性的根本颠覆——于是不仅最高权力者本人，而是整个权力集团，将一起为掩盖灾难历史而形成“说谎同盟”。值得一提的是，这个谎言工程最精巧的部分表现在这里：大饥荒被反复暗示为大跃进的直接产物，这二者位于因果链条的两段；这意味着只能由大跃进政策的制定者毛来承担责任。这一策略掩盖了一个基本事实：大饥荒起源于整个胜利了的灾民团伙对粮食的全面征收，而大跃进不过是加速了这个非正常死亡的进程，这一点从大饥荒发作的时间上就可以得到佐证。不仅如此，后毛时代的权力体系恰恰寄生在这个粮食积贮的成果之上，将大饥荒归责给毛，客观上掩盖了制造大饥荒的体制性原因和集体连带责任，并使那个灾民团伙所安身立命的抢劫体制延续到今天。1961年3月的“六十条”只是调整了这个抢劫体制，但从来没有根除积贮战争状态。
3、大饥荒之后的民间的适应策略。这表现在三个方面。第一、自我的扁平。人进一步失丧，即失去精神属性，灵魂扁平为动物状态，其基本标志就是食物采集者进一步上升为食物崇拜者。吃的拜物教不仅将唯物主义具体化为唯食主义，而且对一切形上学和宗教感充满了普遍的、无缘无故的敌意与蔑视。与此相关是实用主义、特别是和吃饭相关的实用主义，作为“硬道理”统治一切。第二、他者是敌人。食物的短缺首先表现为人与资源之间的供需张力，接下来这一紧张局势必然转移为面对有限资源人与人之间的冲突。于是他人的存在就成为我的死亡威胁，从这种敌人意识中我们已经看见了文革各样残酷内战的起源。第三、人和自然的冲突。大饥荒之后政策的调整其实质并不是还权于民，而是给农民这样一种自由：在维系抢劫体制的基本前提之下，农民可以相对自由地、无节制地、更有效率地向土地榨取征收后的剩余产品。中国休耕制度的彻底绝迹，已经拉开了今天中国为生存和发展向生态环境全面宣战的序幕，这一“断子绝孙”的发展模式无疑起源于大饥荒后的国家策略——由于没有人承担责任，于是大自然成为承受全部灾难和后果的“责任主体”。
4、灾后意识形态的反扑——伪上帝的诞生。在神学领域，灾难启示着神的两大基本信息：审判者和救赎主。我们发现，在中国灾变事件中，这样的叙事结构被扭曲后复制。一方面，最大责任者靠宣传的力量成为救世主，成为灾民的恩人，这一颠覆是史无前例的。在古代，饥荒之后是荒政，而在当代，灾难之后是恩政——权力在灾民那里的所有恩人秀的表演成文重申政治合法性的良机——恩人当执政。另一方面，公共舆论开始扮演审判者的角色，这些被勉强允许的舆论主要并不是指责权力，而是互相进行道德踩踏——如范跑跑事件。一场灾难下来总会涌现出无数道德官司，每个人扮演上帝控告邻居——于是圣人在成为中国的迷信活动的同时，道德又成为东方的吃人游戏。这幅人人都扮演上帝的尸体上的化装舞会，展示了整个国家完全缺乏神圣感、悲剧感和响应忏悔呼召能力的悲惨、绝望的局面。这个局面在神学上曾被定义为“法老的心刚硬”。
我的基本观点是：大饥荒不仅奠定了60年代以后的政治基础，或者说，60年代迄今为止，中国政治状况可以视为大饥荒的政治遗产；而且，饥饿恐惧也为当代的民族精神贡献了基本的道德逻辑。反思大跃进一个特别的困境是：我们常常是在这个政治结构和逻辑框架内进行的，于是50年后的今天，反省悲剧本身也拥有了一种悲剧性质。在这种悲剧气氛中，我有一个倡议提交给与会诸位：乌克兰已经正式把11月26日定为“以饥饿谋杀日（Holodomor）”，我们是否也为那3000多万人，也为更多的幸存者，确立一个纪念日。愿这是我们这些幸存者，以及幸存者的后人，对这50年与日俱增的责任恐惧的终结。
谢谢大家！ |
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