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12月22日 萧瀚的最后一课：“如何度过我们的一生?”萧瀚的最后一课：“如何度过我们的一生?” http://news.boxun.com/news/gb/china/2008/01/200801131720.shtml 在座诸君：你们好！ 任不寐：马太福音里的圣诞节马太福音里的圣诞节 2007年圣诞前夕在多仑多的一次证道 任不寐
公元四世纪初叶以来，圣诞节成为人类生活越来越重要的一部分，然而圣诞并没有。换句话说，没有人怀疑圣诞节的真实，但相信圣诞，相信童女怀孕、道成肉身的人少之又少。这是人类精神史上一个充满悖谬的现象，但它恰恰是人类精神的表症。这种悖谬不是“启蒙”之后的人类才有的，今天我们要借着马太福音——而不是路加福音——返回第一个圣诞节，我们将会发现，面对圣诞，人类的反应从始至今，没有什么不同。千百年来，圣诞树不断在灯火辉煌中登堂入室，但那位婴儿从来离开过“马槽”。
马太福音第一章1-17节将人类历史以特别的方式浓缩在那里，无数个王朝如烟云过眼，然而没有义人，没有救主。但在这生生不息的历史延续中，希望从未断绝。一种超越的力量在历史中执行着自己的意志，直到圣诞这一天重新在选民的血脉中开天辟地。圣经的历史观不仅赋予时间一个箭头，连接着创世和末世，而且赋予历史一个中心。这是一种十字架式的历史模型，太1-17构成一个横向的坐标，一个平面的人类历史沿革，代表着基督的人性及其渊源；然后太1：18-25自上而下切入历史，定义了基督的神性。圣诞位于世界和天国的“十字路口”。当然。这个“十字路口”也有平面上的意义，太1-17四位外邦女性和他们的男人形成此岸世界的十字，最后一组是马利亚和约瑟。基督位于这立体十字的中心。“他在道旁高处的顶上，在十字路口站立” （箴8:2）。他从那里将世界卷入福音史：“所以你们要往岔路口上去，凡遇见的，都召来赴席”。（太22:9）
圣诞是历史的中心，或者说是神在基督里重新创造世界。事实上不仅是约翰福音在重写创世纪，马太福音更是如此。太1：18： 耶稣基督降生的事，记在下面。他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。“降生”这个词在希腊文中与“创世纪”（GENESIS）是一个词。马利亚怀孕是从圣灵来的，这使人重新看见“神的灵运行在水面上”，“神说要有光，就有了光”。约翰见证说，耶稣就是这生命的光。不仅如此，马太福音1：18特意复制了创世纪5：1的叙事结构：“亚当的后代记在下面。当神造人的日子，是照着自己的样式造的。”而且马太福音的创造同样从一个家庭开始，亚当和夏娃，如今变成了约瑟和马利亚。家在创世纪中就是宇宙的中心，所有创造之工围绕男人和女人逐步完成的；而在福音书里面，这个被败坏的中心重新成为神工作的起点。在创世纪中，男人和女人的世界里有一个安息日，有两棵树，这是属于神的，神将宇宙和乐园全给了人：在马太福音中，属于神的是马槽和十字架。马槽是人在世界给神的安息地，随后人将两棵树做成十字架将神挂在那里，还有荆棘做成的“冠冕”（创3：18“地必给你长出荆棘和蒺藜来……”）。
圣诞从开始就包含着对人的道德挑战和宗教否定。今天人类不相信圣诞的真实性一点也不奇怪，因为这更是第一个圣诞节马利亚和约瑟的景况——罪割断了人与神的联系，神到自己地方来，自己的人却不认识祂。马太福音第二章告诉我们，希律王听见了，就心里不安。而且耶路撒冷合城的人，也都不安——仿佛一位外星敌人降临了，世界形成一个联盟，集中了所有的精锐和弹药。钉死基督是人类几大文明的合作：“在耶稣以上有一个牌子，用希腊罗马希伯来的文字写着，这是犹太人的王” （路23:38）。汉字不甘落后，在手够得着的世代通过一系列的教案补充一些民族主义的愉快的石头。
但我们不要特别责备希律们，因为“道成肉身”的消息更让马利亚和约瑟不安。当这个信息第一次临到他们的时候，恐惧战兢几乎是“人类理性”非常本能的反应。马利亚和约瑟的第一反应代表了我们人类。我们按我们的理性和经验，完全应该理直气壮地拒绝圣诞的真实性。“这是不可能的”——因为按人的知识这当然是不可能的。不过圣诞是否可能，从来也没有按人的知识，或在乎人的知识。圣诞是按神的计划“独立”地降临的。圣诞是神单方面 的作为，一个根本不需要征求人的意见的完全的神迹。人的理性无法接受，因此福音借“天使、梦和星辰”进入心灵。神只是在这里宣告，神不屑向人论证圣诞的真实性和必要性。“即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信，就废掉神的信吗？断乎不能。不如说，神是真实的，人都是虚谎的。如经上所记，你责备人的时候，显为公义。被人议论的时候，可以得胜”（罗3：3-4）。圣诞节是神被人议论的时候，因此是神得胜的节日。
圣诞不仅不在乎人的意志，而且直接挑战人的意志——挑战并否定人对圣诞的一切否定。圣灵感孕首先粉碎了马利亚十几年的道德观念，这位蒙大恩的女子首先陷入道德困境。马利亚无疑是第一个对圣诞说不的人。“LET IT BE”是在神宣告后发生的。当然，最大的挑战是给约瑟的。马利亚“无中生有”的消息粉碎了这个男人一切的梦想。马太福音1：19说：“她丈夫约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱她，想要暗暗地把她休了”。圣诞首先挑战这位“义人”。人的义在圣诞面前进退维谷，狼狈不堪。这“义”首先是摩西的律法，马利亚“按律当斩”。其次，这义是个人尊严和社会舆论，按“理”马利亚当被羞辱以平民愤，以慰“我心”。最后，这义就是“良心”，这良心唯一的出路是“不愿意明明地羞辱她，想要暗暗地把她休了”。这就是人类良心的最后出路和精神高度。没有什么东西真正的改变：马利亚仍然要被休掉，明明的羞辱“减刑”为暗暗的羞辱。圣诞裂天而来，法律、道德、良心、舆论，世界这四位王联合起来围剿受膏者，这在任何意义上都是从来如此。然而，这世界的这些“王”，没有给人一条真正光明的道路。基督降生将世界的王照得走投无路。东方几位智者为什么要不远千里寻找基督，因为这世界一切的意识形态已经失败了，黄金、乳香和没药，从伊甸犯罪后流放于东土自得其乐的“人类文化”或“文明”，只能归来葡伏于造物主的脚前。
让我们沿着马太的路线返回700多年以前的以赛亚时代。太1：22：“这一切的事成就，是要应验主借先知所说的话，23 说，必有童女，怀孕生子，人要称他的名为以马内利。（以马内利翻出来，就是神与我们同在。）”马太打开的是以赛亚书 7:14。那实际上是另外四个王的故事。亚兰王利汛和以色列王比加联合起来攻打犹太王亚哈斯，犹太王亚哈斯向亚述王提革拉毗列色求救，代价是成为后者宗教和文化上的“儿子”。人类文明史在某种意义上就是人“认贼作父”的历史，换言之，就是将各样偶像当真理崇拜，而将儿女经火的历史。这偶像是什么呢？文化、宗教、哲学、假神、政治、金钱、爱情、肉体、道德、历史必然性、虚无……“人”围困在这四堵高墙之间，从未有过出路。“亚述”并不是拯救，每个方向都是失望和死亡。“真理是什么呢”？“神岂是真说”，怀疑主义作为世界最后的王，就这样将希律、彼拉多、大祭司和“人民”，将这些老面孔重新武装起来，围聚在圣诞四周，抵挡耶和华的受膏者。“将圣诞消灭在摇篮当中”，这对人类知识或人类历史来说，从来不是什么新生事物，它和启蒙或科学、进步都无关。唯一有关的是“堕落的天使”。
这蒙昧是从“知识”来的，因此由来已久。“起源”理论追溯到伊甸园里分别善恶的树，因先祖吃了禁果从此人神阻隔。the tree of the knowledge of good and evil，也许我们借着圣诞的光可以重新寻找相关的启示。我们先看堕落后神对女人的审判。创3：16： “又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你（rule over）。”然后创4：1：“ 有一日，那人和他妻子夏娃同房。夏娃就怀孕”。“同房”在希伯来文中，就是knowledge，或者knowing。亚当know了夏娃，乃是“你怀胎的苦楚”和“丈夫必管辖你”预言的应验之一。Know因此拥有“管辖”（rule over）方面的意义，代表着一种秩序。the tree of the knowledge of good and evil，事实上确立了关于善恶的排他的管辖权，它并非说人不可以知道善恶，因为人有神的形象，自然应该知道真理的仁义和圣洁；但人不可以rule over善恶。人类历史一切的灾难，都是从人，或某些人，或这世界的王，rule over善恶造成的。人取代神成为善恶的排他统治者，按这一“善恶标准”，圣诞自然被否定掉，神和邻居都被否定。然而，圣诞的到来恰恰是要否定这样的否定。罪的起源是人颠倒了善恶的神圣秩序：人本应被善恶标准统治，却统治着善恶标准。就这样罪进入世界，而罪的代价就是死。而战胜这死的道路就是神的儿子进入世界付出死的代价，从圣诞开始重现智慧树下的形象。圣诞带来一位救主，一位“木工”，他来到这里“唯一的目的”就是钉在木头上，挂在那棵树上或重新创造了智慧树，因为祂就是智慧，只有祂才是智慧。祂所印在时空中的十字，既是新的智慧树，也是新的生命树。基督并祂钉十字架是重开乐园的门。
洪水已经覆盖了伊甸，连同那里的树木也化作了中东黑色的液体燃料。天路确实已经断绝。创世纪3：15启示人类等候“女人的后裔”，但这不是最早关于圣诞的预言。创2：17说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”。这句话不仅意味着犯罪的人类普遍拘禁于死亡之下，更预备了一位必定死的代死者。要有一位必定死在“树”上，祂以“女人的后裔”的形式进入世界，借着祂雅各的天梯上有天使重新上上下下。
雅各只是梦见了这条道路，而耶稣就是这道路。于是拉结死掉的地方成了马利亚分勉的地方。在上面提到的四王战争中，犹大和以色列共同的祖先是雅各。雅各和亚兰的共同祖先是闪。雅各、亚兰和亚述的共同祖先是诺亚。人类的悲惨状况告诉我们，大洪水后的人类重新败坏了，诺亚的后裔在审判中继续失丧。于是拯救需要返回洪水之前，要重新创造一个亚当，用女人的后裔取代诺亚的后裔。马太福音1：24-25：“约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来。只是没有和她同房，等她生了儿子，（有古卷作等她生了头胎的儿子）就给他起名叫耶稣。”约瑟醒了，起来——是神使这新的雅各灵魂苏醒；这醒过来的人“把妻子娶过来。只是没有和她同房”，马利亚不再是拉结，历史翻开了全新的篇章。换到创世纪的场景，约瑟没有和马利亚同房，就是说约瑟没有Know马利亚。圣诞在这种意义上更是创世纪，天国或乐园在基督里一起进入世界。
然而神在基督里重新创造世界，在任何意义上都不意味着要把世界改造成天国。耶稣从来不想在世界创造一个尘世天国，圣诞节那个繁花似锦商气弥漫的世界，从来不是基督的世界。太1：21这样定义耶稣的工作或神的国度：“她将要生一个儿子。你要给他起名叫耶稣。因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”圣诞是这样历史的起头 ：“他要将自己的百姓从罪恶里救出来”。首先看主语，是“他”。在希腊文中，这个“他”最好的翻译是“He Himself”，这个拯救者是排他的，圣诞也要重申神对善恶的垄断权。他排除了所有的“王”和人的“义”以及人的知识承担“耶稣”（神拯救）的任何可能性。事实上，圣诞，或这个“He Himself”，一方面彻底否定了人的自我拯救，使一切气功状态成为迷信或临床对象；另一方面，也否定了人对他人的拯救，祂在全地宣告了真正的自由，使一切救星人格显出盗贼本色，一切道德控告还原为魔鬼计谋，一切趋炎附势露出经济人和奴隶嘴脸。其次，我们看主动词，“救”。圣诞的终极目的并不在于“否定”，而在于拯救。或者说，圣诞要在否定的基础上实施拯救，这就是“悔改-重生”的福音，这就是神的爱了。世界的圣诞节充满了喜乐的气氛。确实，救主降临是大好的消息，是真正的福音。然而，“第一个圣诞节”告诉我们，这喜乐是从否定意义上开始的，正如基督和祂的先锋以“悔改”为宣道的起头。悔改是痛苦的，是扎心的，但收获的是天国。当人第一次在圣诞和神相遇，首先接受的正是顺服的功课。没有这否定意义上的遭迹，没有这人和神的 “两个世界的撞击”，圣诞节根本不是在欢迎人类的救主，而是庆祝人类自己继续在世界作王，继续Know each other，继续“坐下吃喝，起来玩耍”。最后，我们看拯救的对象。神要拯救自己的百姓，因此基督徒并不是普救论者，尽管那种“人道主义”更讨人的喜欢。更重要的是，神拯救的方向是“罪”。一方面，不是他人的罪，而是人自己的罪；不是把我这个义人从“别的罪人”那里分别出来，好象世界就我出类拔萃，我若不能兼济天下，但至少也可独善其身。福音是把我从我的罪中拯救出来，如果说，“就是他”代表了世界的一切文化精神，“我就是那人！”则构成基督教伦理独一无二的特色。另一方面，是从罪中拯救，不是从政治、经济等困境中拯救，因此十字架的道理从根本上从来不是政治的道理，也不是经济的门路。这种清清楚楚的末世论关切，将一切半吊子神学和人的巴结宣告为伪。
救恩的道理临到这样的人类。这是一个天真无罪或自以为神的世界。对这样的世界来说，圣诞变得可笑和一厢情愿，因为无罪的“我”根本不需要拯救；优秀的我正在日理万机地拯救别人；我本来就是自由的，自由并不需要释放。他们认为把马利亚和她里面的生命接进家里的约瑟是愚蠢和可笑的。他们打算告诉约瑟，根据人自己的人生经验所能“知道”的关于马利亚的“性丑闻”。他们弃绝了圣洁公义的婴儿，反求一个“圣诞老人”给他们。原因和起初一样。然而什么是人的“自由”呢？人所谓的自由乃是指“习惯成自然”。没有人在罪面前是自由的，而罪的代价就是死。换句话说，没有人在死亡面前是自由的，人在死亡面前绝对的无能为力，绝对的处于奴役状态。圣经上最短的一句经文是：“耶稣哭了”。原因是，耶稣看见了人类面对这死亡之王的悲惨绝境。然而人不能理解耶稣的眼泪，因为我们已经无可奈何，然后心悦诚服地、“自由地”默认了死亡的绝对专制的统治。这正如一个在监狱里很久的人，会把监狱当成真正的家。从窗子到门是七步，从门到窗子是七步，这七步的“自由”“从来如此”，而且是“天赋自由”。人类的自由战士或民主斗士们，一切专制都让他们忍无可忍，然而死亡的专制却被人当真理接受，而否定这一极端专制主义而来的圣诞，却成了笑料。有一位传道人在一次精英聚会中读了这句“耶稣哭了”，结果人们都笑了。
很久、很久以前，有一群快乐的跳蚤生活在自由的天地里。后来他们被抓起来放进一个瓶子里，并盖上了盖子。起初他们跳跃挣扎，但每次都撞得头破血流。久而久之，他们的“经验”使他们只能安于瓶子里生活。千百年过去了，跳蚤们在瓶子里繁衍生活，他们早已经忘记了以前的自由，他们的天地就是这个瓶子，他们习惯了。而且他们很忙碌，包括推翻了很多腐败专横的跳蚤的统治。现在他们建立了“自由民主跳蚤共和国”。然而有一天，有人打开那盖子，说出来吧，给你们自由。跳蚤们哄堂大笑。很多在监狱了生活多年的犯人有一个共同的经验，他们觉得监狱才是自己的家。圣诞使这里的千家万户，或者说合城的人感到不安。人非常痛快地接受了死亡和永死的真实性，永在性，对原本的永生却不屑一顾。
圣诞要把这种生死观还原为乐园里的原初真相，耶穌来到世界并不是要带领人们颠覆政治专制，因为祂知道万人，知道人心里所存的；耶穌来是要用自己的代死战胜死亡对人的专制统治，而死亡是从人的罪来的。然而“习惯成自然”的人类对永生已经丧失了记忆能力和知觉能力。也正因为如此，拯救不可能是任何人的工作，而是神独立的工作。没有人有能力、有资格参与拯救。全地空虚混沌，渊面黑暗，圣诞是神的灵运行在水面上。然而这创造根本不以人是否接受为前提，因为神说要有光就有了光。神的工作“突然”在“订婚之后结婚之前”进入你的生活，一个平平常常的人生因这样的“干扰”被从生死链条上解脱出来，从此获得了完全不同的方向。按马利亚和约瑟自己的义和自己的“命运”，他们不过是要“正常”倒毙在地球旷野上的万千夫妇之一而已，然而从圣诞开始，生命取代死亡，习惯变得不再自然。
接下来的问题就是，神怎样拯救。从第一个圣诞节开始到今天，人类对神的工作充满了误解。人以为神要象这世界的王一样来拯救我们出离悲惨和贫困，然而神拯救世界唯一的道路是死亡。这世界对从马槽到十字架的道路目瞪口呆，没有一种宗教将真理这样启示给人类。人类最高的精神境界是用敬畏和感激的目光注释那位阻止用石头打死妓女的“人道主义者”耶稣，人却不明白耶稣这样做唯一的代价是自己代替妓女被石头打死。圣诞是什么，就是神代罪人死进入世界，并从另外一端复活“带领”人胜过世界的王——死亡。马太福音以这样的节奏铺开了神的工作，开篇是圣诞和洗礼，神进入世界，结局是圣餐和复活，神胜过世界，中间是耶稣的五场布道。是的，这是一个美丽的光弧，或者更是一个倒影在地球上的七色彩虹，只是雨水已经过去了，因为冬天已往，圣诞带来了百花开放的季节。
神就这样穿越了世界并否定的死亡。不是我们能穿越死亡的幽谷，在水面（审判和死亡）上行走的是神。是的，神的灵运行在水面上，大洪水一去不复返。圣诞是对审判的成全，耶稣进入世界在肉体中被列为罪人；没有任何一个人可以代罪，因为罪不可能以罪来代赎，因此无罪的耶稣成为唯一的代罪羔羊。人类的一切自我拯救都是以一种罪取代另外一种罪，以一个罪人取代另外一个罪人。然而童女怀孕起初就是对罪的否定，而道成肉身最后在十字架上将罪克服，成就了人类堕落以来第一场属天的胜利。圣诞之前，人类所有的胜利都是另外一种形式的失败，都是撒但的胜利，然而，圣诞开辟了新纪元。遗憾的是，习以为常以公元纪年的新人类，对这新世纪完全缺乏认知能力。战胜旧世界和死亡的不是刀剑和人的正义，乃是神的爱。圣诞就是神的爱。约一4：9-10说：“神差他独生子到世间来，使我们借着他得生，神爱我们的心，在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”。我们为什么要否定圣诞的真实性呢？另外一个理由是这样：按人的知识，这样的爱是不可能的。然而恰恰是因为按人的知识这样的爱是不可能的，这样的爱要是唯一可能，就只能是从神来的。人都是往高处走，但神在爱中降卑进入世界。
正因为如此，第一个将圣诞的消息传给人类的不是人，而是天使。而今，我们更无需在圣诞的时候面对世界的圣诞节充满忧虑。圣诞有另外一个更伟大的应许，
太1：23：“必有童女，怀孕生子，人要称他的名为以马内利。（以马内利翻出来，就是神与我们同在。）”童女怀孕生子是“必有”的，更奇妙的是，尽管很多世人不相信，但竟然是“人”要称他的名为以马内利，这也是必定有的。这个必定是起初“必定死”的最后结局。童女怀孕是第一个奇迹，而竟然有人相信则是第二个奇迹。必定死是一个奇迹，然而必定复活是更大的奇迹。这奇迹没有别的原因，乃是因为神与我们同在。也许我们可以从这个角度思想马利亚在马太福音里的沉默不语，因为神与她同在，神在天使、梦和星辰中开辟出一条道路，在圣诞中让这对十几岁的年轻夫妇平安回家。约瑟和马利亚过了一个真正的圣诞节，而这一切是从“Behold!”这句“天外来客”，或者说神的介入开始的。
圣诞不是别的，就是神直接进入人的历史。神裂天而降不需要人颁发许可证或出生证。正相反，圣诞节上空传来神对人关于重生的呼唤：“大卫的子孙约瑟”！神的爱借着神的话语，在圣诞节进入每个人的历史。在平平淡淡、忙忙碌碌的圣诞节里，有一个来自另外世界的声音，突然在呼唤你的名字；这声音吩咐你思想你原来是谁，你在哪里，你往何处去，而发出这声音的是谁。你要遭遇天使的声音，你要看见明亮的星辰，你要在梦中醒来——“Behold!”这就是圣诞。
参考信息
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Matthew could ues jewish rhetoric and themes without explanation.P1
The “birth”, the Greek word for birth is “gebesis”.P34
Jesus is a Greek form of the Hebrew name Yeshua or Yeshu, which are shortened forms of Joshua. The Hebrew root for “save” is YS’, which means “God saves”.
He did not know her. “Knowledge”, Genesis2:17: the tree of the knowledge of good and evil。Genesis3:16 Your desire will be for your husband, and he will rule over you。Genesis4:1Adam lay with (know) his wife Eve, and she became pregnant and gave birth to Cain。
▼A Commentary on the Gospel of Matthew, Criag S. Keener,1999.
Matthew’s selection of this young couple as his Gospel’s first narrative protagonists is constant with Matthew’s confidence that young and obscure could effectively model Christian virtue.P88
▼Matthew, A Commentary on His Literary and Theological Art. Robert H. Gundry, 1982.
▼Discourses in Matthew: Jesus teaches the Church, David P. Scaer, 2004.
▼Matthew, A commentary Volum1, Frederick Dale Bruner,1987.
Mary’s pregnancy before marriage was humiliating to Joseph. Why should the Gospel begin in such a scandalous note? P24.From their sins: not from their political enemies. Not form sinners.
▼Concordia commentary, A Theological Exposition of Sacred Scripture Matthew,1:1-11:1. Jeffreg A. Gobbs.
1:2 He himself. Nominative. 21 times in Matthew, all having an emphatic functionP99.
▼The Good news According to Matthew, Eduard Schweizer, 1977.
▼The Gospel According t Matthew, Francis Wright Bears, 1817.
▼The Gospel of Matthew , A Commentary on the Greek Text, John Nolland, 2005.
▼Luther’s Works Volume16 Lectures on Isaiah. Jarolou Pelikan and Hilton C. Osvald,1969.
Ahaz was the most ungodly of all…..Let him serve as an example for all people in the world.P78-87.
▼St. Matthew, With Introduction and Notes, Philip A. Micklem M.A., 1916.
▼Behold the King, A Study of Matthew, Standley D. Toussaint, 1980.
▼Matthew, A shorter Commentary, W.D. David and Dale C. Allison, 2004.
▼Encyclopedia of Religion and Ethics, Edited by James Hastings M.A., D.D. VolumeII,1911 601-610.
▼The Anchor Bible: Matthew, W.F. Albright and C.S. Mann, 1971.
▼ The Anchor Bible:Isaiah1-39, Joseph Blenkinsopp 2000, P227-234.
▼Commentary on the Old Testament in Ten Volumes. C.F.Kell and F. Delitzesh, 1975. P206-228. 余杰：从黑暗中归向光明－论新一代中国基督徒知识分子的公共角色从黑暗中归向光明 －论新一代中国基督徒知识分子的公共角色
余杰
我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛睁开，从黑暗中归向光明，从撒旦权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。 ——《使徒行传》二十六章十八节
谴责罪恶：从先知到保罗
旧约中的“先知时代”，大约是主前六世纪左右，一群衣衫褴褛的先知开始扮演不可或缺的角色。教会史家亚伯拉罕·赫瑟尔指出：“先知是一位与社会抗衡，抨击社会习尚和谬思，诅咒一切自满自任和苟同的人。先知常被催逼宣告与他心中相违背的事理；他基本的目的是要人与神相和好。为何两者需要和解？或者是由于人类错解了自主权，滥用自由，极具野心及专横的傲气，终致拒绝神在历史中的作为。”先知是领航员，首先看到不远处的礁石；先知是好牧人，带领羊群脱离虎口。先知所说的话，人们一般不喜欢听；但人们如果照先知所说的那样去做，一定会收到荣神益人的果效。在耶稣基督降生之前，是先知将神的话带进所处的世界，使一切事物产生彻底改变。
先知的言行贯穿旧约，他们被真理光照而展开言语和行动。研究旧约神学的泰斗威廉·端力斯在《认识旧约神学》一书中指出，先知传统肇始于摩西，整个先知传统的基础乃是西奈山之约。摩西带领以色列人出埃及的时候，从神那里领受了特别的呼召，“耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般”。（《出埃及记》三十三章十一节）摩西与神相会之后，返回百姓的群中。“先知站在众人面前，就如一个人被造站在神面前一样。”（《列王记上》十七章一节）摩西之后，一个接一个的先知被神兴起。
先知所传达的基本信息是谴责以色列人的罪。他们经历到神的圣洁，对百姓所犯的罪痛心疾首。他们谴责的罪，既是具体的犯罪行为，如一个民族的罪、一座城市的罪和每个人的罪；他们谴责的罪，更是人类与生俱来的罪性，是人的堕落，是犯罪的欲望，是人对上帝荣耀的亏缺。历史学家余英时在分析先知时代的希伯来精神时指出：“基督教是一种‘救世’的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化世界。”
先知的眼睛穿透历史的迷雾，先知的心中有衡量是非的天平。先知批判的对象包括君王、祭司和大众。首先，先知无惧地面对君王直言：“你就是那人！”那君王或是百战百胜，或是心黑手辣，或是奢侈淫乐，或是苛政猛于虎，惟有先知敢于发出让君王胆战心惊的预言。就社会地位而言，先知卑微、贫穷，如同乞丐一般，但他们拥有从神而来的智慧与勇气，不畏权势，刚直不阿。如先知拿单直斥大卫所犯的夺人妻子、并陷其丈夫于死地的大罪，大卫是以色列全盛时期权势显赫的君王，但他在拿单的面前也不得不折腰，因为拿单言说的是真理。
其次，先知揭穿了当时徒具仪式的宗教的本质，以及祭司阶层的腐化。宗教在以色列王治时期便已失去活力；很多所谓的先知已变成君王的家臣。宫廷祭司只注重外在的礼仪而失去内心的顺服，他们求王的悦纳，而不求神的悦纳；他们认为王近在眼前，神远在天边。他们带给百姓虚假的信息，对百姓实施催眠术。先知耶利米严厉地指出：“他们轻轻忽忽地医治我百姓的损伤，说：‘平安了！平安了！’其实没有平安。”（《耶利米书》六章十四节）
再其次，先知为真理的缘故不惜与“大众”和“人民”为敌。在先知看来，“人民崇拜”也是偶像崇拜之一种。“人民”未必站在正义一边。当以色列民众满足于形式宗教、满足于各种仪式和礼节的时候，当他们热衷于偶像崇拜、忘记与神所立之约的时候，先知告诉他们说：上帝的旨意镶嵌在人的内心，人只有凭借心灵和诚实才能来到上帝面前。先知直指整个问题的核心：宗教信仰所表达的，是人与神的交通；经过个人的体会，使人亲自作决定并且完全降服于神；宗教信仰最终带来正直的人生。先知告诉人民：“你们要洗濯，自洁。”
先知像牛氓一样迫使大家都来直面严峻的处境。先知那断然决然的宣告，既不利于君王所珍惜的“稳定”，也揭穿了御用祭司的把戏。先知的宣告具有颠覆性，如闪电划破黑暗。宫廷祭司亚玛谢很明白这一点，所以他打发人到国王耶罗波安那里，诋毁先知阿摩司说：“阿摩司在以色列家中图谋背叛你，他所说的一切话，这国担当不起。因为阿摩司如此说：‘耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。’”（《阿摩司书》七章十节）亚玛谢为巩固自己的地位，为讨好国王耶罗波安，才如此告密。但他确实说出了部分的事实：对于那些全然败坏的君王和百姓来说，确实“担当不起”先知所说的、掷地有声的“神的话语”。先知耶利米把这类从神而来的话比喻为打碎磐石的大锤。在十七篇先知书里，有一群明光照耀的先知：他们对罪是如此敏感，对公义是如此坚持；他们对君王是那样严厉，对百姓又是那样怜悯。他们从尘土中崛起，却比君王更加高贵。
先知时代过去之后，上帝在新约中又兴起使徒们来，尤其兴起了保罗。保罗承续了旧约中的先知传统，是一位承前启后的人物。美国教会史家布鲁斯·雪莱在《基督教会史》中指出：“没有人——当然除了耶稣——能够像保罗那样塑造基督教。没有人像他那样为信仰全然摆上，更没有人想到扫罗会成为这样一个人。”保罗是这样一个人，他从前是残酷逼迫基督徒的积极分子，带着大祭司颁布的正式公文，前往大马士革逮捕逃亡的基督徒。他以为逼迫基督徒就是实践公义的最佳方式。然而，自从在大马士革城墙外被真理光照之后，他就成了耶稣基督的仆人，他的脚就踏定了传播福音的道路，成为打那美好的仗的战士。逮捕基督徒的扫罗，转变成被人逮捕的基督徒保罗，这一尖锐的对比彰显出上帝浩瀚无边的恩典。
《使徒行传》中，路加告诉人们许多关于保罗的故事：保罗如何在路司得被人用石头打、被留在城外等待死亡；如何在腓力比被打及被囚；如何在以弗所被卷进一场暴乱、成为众矢之的；如何在耶路撒冷被捕，下到监狱里；如何在地中海遭遇船难；最后如何被囚禁在罗马的监狱中。保罗经历了无数艰难险阻，仍然坚信“因信称义的人必得生命”，这是他生命的原则。保罗的后半生一直在苦难中大声疾呼，他的生命成为信仰者的美好见证。希腊文中“见证”（martys）一词，演变成跟“殉道”（martydom）有关，绝对不是偶然，正像德国神学家朋霍费尔所说的那样：“受苦是真正门徒的印记。”
保罗是这样一个人：他是使徒中的使徒。惟有保罗有权柄依照由神而来的启示，严厉批评后来成为教会基石的彼得。要知道，彼得是与耶稣朝夕相处的门徒，虽然三次不认主，但他是门徒中最先认耶稣是基督的人，耶稣生前多次称赞这个有着孩子般心态的渔夫。按照中国人“先来后到”的观念，保罗根本没有资格谴责彼得。但是，此前劣迹斑斑的保罗，居然直言不讳地批评彼得“装假”、“行得不正，与福音真理不合”。（《加拉太书》二章十四节）保罗本人是持守公义的“光明之子”，才有此种护教和卫道的力量。
保罗是这样一个人：他是伟大的文豪和学者，在二十一封使徒书信中，有十三封出自他之手。保罗来自三个世界：犹太、希腊和罗马——他接受过严格的犹太传统教育，在耶路撒冷著名的拉比迦马列门下研习犹太律法；他能说一口流利的希腊语，对希腊思想和文献了如指掌；他还是罗马公民，这使他具有特殊的自由权，比如可以四处奔波、在旅途受保护、进入上层社会等。如果说耶稣生前跟随他的门徒，全是地位低下、学识有限的草根人士，那么使徒中惟有保罗是知识分子，是哲学家和神学家。因此，他成为上帝拣选的、向外邦人传福音的第一人。保罗将福音传到外邦，传到罗马帝国，传到知识精英当中，让基督信仰给欧洲带来了脱胎换骨式的文化与精神更新。在此意义上，保罗开创了人类历史的新纪元。
旧约中的先知和新约中的保罗，将带给今天的中国教会和基督徒哪些启发和鼓励呢？
中国当代知识分子的归信历程
自古以来，中国历史中便缺乏一个超然的先知的传统，也从未有过一个像保罗那样具有向万民传播真理的使命感的人物。孔子并不关心灵魂的归宿问题，他说：“未知生，焉知死。”他又说：“敬鬼神而远之。”他还说：“吾不语怪力乱神。”儒学不是一种严格意义上的宗教信仰，而仅仅是一种伦理学和政治学。在没有更高的彼岸价值支撑的前提之下，中国古代的士大夫考虑的重点便是此岸世界的“修（身）齐（家）治（国）平（天下）”。在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学的归属只能是“学得帝王术，卖与帝王家”。
职之是故，中国的士大夫从来都没有获得过精神上和人格上的独立，也从不敢轻易放弃来之不易的地位和权力。他们习惯于处庙堂之高，而难以处江湖之远。他们从未与民间社会建立起一种血肉般的联系。他们标榜“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而“天下”从来都是“天子”的“天下”，而不是“天下苍生”的“天下”，因此他们实际上是“先天子之忧而忧，后天子之乐而乐”。即便“万世师表”的孔夫子，也像丧家之犬一样奔波在寻求功名利禄的道路上。孔子教导弟子们说，国家的统治者如果有理性的话，便可以出来做官，辅助之；如果统治者毫无理性，那么就只好隐居和自保了。这是一种明哲保身的蜗牛哲学和鸵鸟哲学。但是，并不因为你像蜗牛一样缩到壳里、像鸵鸟一样将头埋在沙堆里，罪恶的泛滥和黑暗的肆虐就不存在了。
今天的中国，共产主义已是明日黄花，重新回到儒学为主体的传统之中也于事无补。经济的发展、军费的增长、国力的强大，并不能掩盖罪恶的横行、灵魂的焦灼和真理的匮乏。学者陈奎德分析说，经过了一九八九年以来缺乏公正和公义的、畸形的经济改革，“中共赖以夺权的意识形态招牌——工农大众，被牺牲掉了，他们被压在社会底层成为上告无门、绝望愁苦的边缘人群。实际上，‘精英联盟’也就是‘掠夺联盟’、‘分赃联盟’，就是‘精英勾结，掠夺大众’。它对社会公平的颠覆孕育了躁动不安的地底岩浆，随时可能喷涌而出。”经济繁荣的泡沫已经难以掩盖着严峻的社会危机，这种危机的根源乃是基本价值的缺失：“十几亿国人习惯于‘生活在虚假’之中，这在道德上严重败坏和毒化了全民族的基本伦理，毁掉几代人的道德良知，将会造成不堪设想的精神后遗症。”而大部分官员、经济学家、电视主持人和御用作家，完全无视无处不在的腐败、危机与邪恶，依然帮助掌权者打造“太平盛世”的虚假图景。他们的话如同鸦片、如同麻醉剂，让百姓如傀儡般“娱乐至死”。
那么，先知在哪里呢？保罗在哪里呢？我们的道路由谁来指引呢？“平安的路，他们不知道；所行的事没有公平。他们为自己修弯曲的路，凡行此路的，都不知道平安。”（《以赛亚书》五十九章八节）在这样一个时代、在这样一个国度，上帝必在中国的基督徒知识分子中兴起一批具有先知的职分和保罗的使命的仆人来。这些基督徒知识分子必向掌权者发出警示，必向同胞指出正道。他们不畏君王的雷霆之怒，亦不惧民众的千夫所指。近年来，一大批奋不顾身地争取自由、公义和人权的知识分子纷纷受洗归主，预示着上帝已经奏响了中国福音复兴的新的乐章，上帝的大手已经开始抚摸着这片伤痕累累的土地。使徒时代基督信仰的传播，先是扎根于以色列乡村中穷苦的边缘人群，然后通过保罗这一桥梁进入罗马帝国的城市和知识阶层，进而成为罗马帝国的主流信仰与价值体系。与之相似，今天的中国，也是在完成了乡村的数千万信徒的长期积累之后，福音开始进入城市，特别是进入城市知识分子之中。这些城市里的基督徒知识分子，与农村的信徒一样敬虔、一样火热。通过他们对中国文化和知识的更新，基督信仰必将成为未来中国的主流信仰和价值体系之一。
以我个人的观察，中国当代知识分子受洗归主的历程大致分为三个阶段。
第一个阶段：从二十世纪八十年代初开始，以刘小枫、何光沪等基督徒学者为代表，在文革后的文化荒漠和精神断裂之中，着手翻译介绍基督教的经典著作及其衍生的文化思想。这些系列译著为反思中国传统文化和社会现实提供了新的参照系。刘小枫创建“汉语神学”的抱负和筚路蓝缕的著述工作，至今让后人肃然起敬。其代表作《拯救与逍遥》、《走向十字架的真》等，成为年轻一代学子关注和研究基督教文化思想的重要触媒。我本人便深受这些著作的影响。但是，在这批翻译和研究基督教思想的学者中，有些人虽然已经受洗，但基本上是“书斋中的基督徒”或“一个人的基督徒”。他们基本不参加教会生活，与家庭教会的网络之间缺乏必要的联系与沟通。因此，其思想观念无法向下传播，影响力只能局限于学术界和大学内部。更有负面作用的是，由于“文化基督徒”这一谬种流传的概念，使得诸多知识分子自觉或不自觉地以“文化基督徒”自居。信仰被从生命中被剥离出去，“文化”的存在先在于“信仰”，“文化”被误认为一种最高价值，遂导致一种“买椟还珠”之后果。
第二个阶段：一九八九年的“六·四”事件，使得中国的民主化进程遭受重挫，大批追求民主的知识分子和学生领袖流亡西方。此后十多年里，许多人经历了妻离子散、漂泊异乡、颠沛流离的苦楚，个人的世界被撕裂了，遥远的家国只能“铁马冰河入梦来”。民运内部纷争不断，又让他们认识到民主并不是一种能给生命带来安慰的最高价值。由此，他们开始反思信仰的缺失与人性的残缺，其中一部分人放弃自我、归信基督，或成为带领教会的全职牧者（张伯笠），或组建福音传播机构（远志明），乃至成为美军的随军牧师（熊焱）。这批海外的基督徒知识分子，在神学研究与建造方面并未比刘小枫、何光沪那一代人走得更远，但他们在生命上却更为完全与鲜活。他们像鱼在水中一样，扎根在发展迅速的海外华人教会之中；同时，他们的各种福音事工，对中国大陆的家庭教会产生了重要影响。如远志明拍摄的《十字架》的光碟在中国内地至少传播了数百万份，如张伯笠讲道的视频在网络上有数十万的点击率。当然，他们的局限之处在于：大都身处海外，由于种种限制，通常难以返回中国。即便有机会回国，一般也只能作短暂停留，对大陆福音工作难以更加深切地投入。
第三个阶段：进入二十世纪以来，一大批更为年轻的、坚持自由主义价值（此为中国大陆语境下的“自由主义”，与西方学界及公共空间中的“自由派”的涵义完全不同，持“自由主义”立场且亲近基督教价值的中国知识分子，其实更接近西方的“保守主义者”）的作家、学者、艺术家、新闻业者、人权律师等，在积极介入当下的公民维权活动、言论自由和宗教信仰自由事业的同时，对中国传统文化的弊端、中国现实政治的黑暗以及人的全然败坏有了前所未有的体认。他们逐渐意识到，要拯救中国，必先拯救自己；要改变政治，必先改变人心。这种拯救不是“自我拯救”，而必须借助于外在的力量；这种改变不是靠人对人的“启蒙”，而要靠上帝对人的“恩典”。没有一个人完全处于中国深重的罪孽之外，也没有一个人可以“自以为义”地充当国家民族的“拯救者”。经过或长或短的理性与情感的挣扎之后，这批知识分子和人权活动人士认识到了自己的罪，认识到了上帝的大能，最终决定受洗归主。他们在耶稣基督里获得了与邪恶争战的勇气，获得了爱人如己的力量，更获得了永生的盼望。他们公开彰显个人的信仰立场，也基本保持着基督徒日常信仰生活的常态，如灵修、祷告和教会生活这三个最重要的部分。他们既是文化中的人，也是实践中的人，更是信仰中的人。他们的影响力不仅溢出书斋、学院和独立知识分子的小圈子，更进入到教会广阔的网络之中；他们走向信仰的艰苦历程和逐渐丰满的生命状态，不仅在知识界内部为主作了美好的见证，更对普遍意义上的公共生活产生了一定的冲击。
近代以来，中国教会和基督徒长期对公共话题保持沉默，基督信仰也疏离于社会生活之外，处于某种“自我放逐”的状态。一些在神学上存在明显偏差的教派，将“世界”与“教会”截然分开，抽空了基督教的入世情怀，在教会内部形成了一套“不足为外人道也”的属灵话语，甚至以对社会生活的无知作为更加“属灵”的标榜。长期以来，基督信仰一直未能与中国传统文化及社会现实进行深入而广泛的对话，当然也就难以改变和更新中国文化，更难以在文化、政治、经济各方面的变革中发挥正面作用。这不是一种正常的状态。上帝并非“自我囚禁”的上帝，基督信仰并非内心深处的“隐私”，上帝的道必然在人类社会的每一个领域中得以彰显。所以，教会和基督徒理应回到社会生活当中，理应成为价值的标竿和心灵的绿洲。“暗地里的门徒”的状态再也不能持续下去了。正如不说出来的真话不是真话，隐藏起来的信仰亦不是信仰。此一转变的标志，便是一群“基督徒公共知识分子”的出现。
在世纪之初的中国，一批既谦卑顺服在真理之下又坚守公义、既融入教会又挺身在公共领域中彰显信仰的“基督徒公共知识分子”的出现，是中国家庭教会由隐蔽走向公开的转折点。在缺乏宗教信仰自由的外部环境下，半个多世纪以来中国的真教会都以家庭教会的形式存在，这是上帝奇妙的安排，以此种形式让中国教会像使徒时代的教会那样持守和传播真理。上帝同样奇妙的安排是：“基督徒公共知识分子”群体积极参与到家庭教会的公开化进程之中，将新的观念带入家庭教会，他们人数虽少，却如同催化剂一般，对家庭教会影响巨大。由此，从新教第一个传教士马礼逊来华两百年以来，基督信仰终于在中国获得了从所未有的公共性，终于走出教会、走向公共空间。
“基督徒公共知识分子”的远象
何谓“公共知识分子”？“公共知识分子”的信仰状况是否决定其在公共空间中的表达？美国法学家理查·波斯纳在《公共知识分子》一书中，统计了西方最著名的五百名公共知识分子，发现其中百分之六十三的人持左派（西方意义上的“自由派”）立场，倾向于否定和批判基督教信仰。这一数据深刻地表明了西方世界的精神危机。在中国，却呈现出一种与之反向的景象：一群“基督徒公共知识分子”正在社会生活中发挥越来越不可忽视的作用。今天中国那些敢于对敏感问题发言、为弱势群体呐喊的公共知识分子，要么已经受礼并参加教会生活，要么对基督教信仰和价值持正面肯定的态度。这样一种远景已经若隐若现：中国的“基督徒公共知识分子”意图回归“轴心时代”、与先知传统和保罗传统接轨，正如历史学家张灏所说：“在那个时代，一些思想型的人物以代表来自超越的真理自任，开始在现实政治秩序之外，建立一个以理念与智慧为基础的独立的心灵秩序。从此传统型知识分子，在世界历史舞台上，开始扮演了重要角色。”那么，今天的这群“新人”，有没有可能像昔日的先知和保罗那样更正一个时代的歧途、并带领同胞迷途知返呢？
不可否认的是，这一代有基督信仰的知识分子，所拥有的知识和文化背景及思想和精神资源，与前代没有基督信仰的知识分子相比，已有相当显著的变异。如果说前代学人多以蔡元培、鲁迅、胡适、陈独秀、梁漱溟、陈寅恪、顾准、李慎之等中国本土知识分子以及黑格尔（Hegel）、尼采（Nietzsche）、罗素（Bertrand Russell）、萨特（Jean-Paul Sartre）、昆德拉（Milan Kundera）、福柯（Michel Foucault）等西方知识分子作为精神导师，而以上诸人大都远离或否定基督信仰，持理性主义、人本主义、个人主义、科学主义、实证主义、虚无主义、后现代主义等立场；那么，这一代年轻的基督徒知识分子，则更多地从晏阳初、林语堂、林昭等中国本土人物以及齐克果（Soren Kierkegaard）、陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoyevsky）、索尔仁尼琴（Solzhinitsyin）、朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）、史怀哲（Albert Schweitzer）、马丁·路德·金（Martin Luther King, Jr.）、图图大主教（Desmond Tutu）及德兰修女（Mother Teresa of Calcutta）等西方人物那里吸收精神资源，他们多为虔诚的基督徒或基督信仰的实践者和殉道者。当然，更为关键的一点，还是“基督徒公共知识分子”对圣经这本“公义之书”和“仁爱之书”的毫无保留地接受。效仿榜样和文化源头的转变，必然带来思想基础、精神气质和人格范式的更迭。
这是一批刚刚出现在地平线上的“新人”。他们与教会之间既有融合也有冲突，两者还需要一段磨合的时间。“基督徒公共知识分子”愿意以个人生命和公共影响力为教会服务，并为教会带来新的思想和文化使命；同时，教会也应当向他们敞开胸怀，接纳他们、牧养他们、倾听他们的声音，这也是教会不可推卸的使命。哈佛大学研究员、多年来致力于研究基督信仰与社会公义、民主政体之关系的毕思齐（Robert Beschel Jr.），在讨论到教会与知识分子的关系的时候指出：“使命与呼召非常重要。教会要有效地运作，必须有足够的空间可以容纳先知、祭司及君王。我们需要有人——通常是在教会以外——提醒我们过更加圣洁的生活。我们需要有人在教会之内安慰、鼓励羊群，为受创伤者包扎伤口，关怀伤心的人。我们也需要有人愿意又能够投身于建制中，致力改善它。在神的国度里，应该有地方可以容纳激进的重建主义者和深思熟虑的渐进主义者，两种使命都当受到尊重。”一方面，教会应当牧养知识分子，知识分子应当顺服教会；另一方面，公共知识分子在走入教会之后，不应当放弃在公共领域的发言权及实践能力，相反应当进一步强化之。
在成为“光明的儿女”的过程中，这群“基督徒公共知识分子”一方面认罪悔改、去除骄傲，参与教会生活，力求在日常生活的每一个领域中“活出耶稣”来；另一方面，将信仰延伸到社会生活的每一领域，开始在政治、经济、新闻、法律、文学、艺术、社会道德伦理及神学上求索和建设。他们的信仰历程经历了三次悔改：转向基督、转向教会和转向世界。首先是转向基督，相信耶稣是个人的、关乎人类存在的选择。这一次悔改的基础，是承认自己的罪，接纳耶稣为拯救的主，把生命交托给耶稣。浸淫在缺乏“罪”的意识的中国文化之中，中国知识分子最困难的便是认罪。若能认罪，便能归信。第二步是转向教会，圣经中没有一个信徒是独自修行的，这也是基督信仰与其他宗教之间的重要区别之一。正如婚姻可以把原本素昧平生的人组织成一个家庭，基督徒之间亦应当互相联结。第三步是转向世界，是在获得真理的装备之后重新返回世界，在世界的面前展示信仰、表达信仰、传播信仰，帮助同胞睁开眼睛、打开心门，摆脱撒旦的捆绑，来到耶稣的面前。这个特定的群体还开始勇敢地指证罪、批判不公义，并从中引申出爱和宽恕的观念。他们是愿意成为实现一个更加公义的社会的先行者。圣经中所指涉的公义，更倾向于所有弱小的、无自卫能力的、无人保护的鳏寡孤独。当不公义的事情发生的时候，他们是“在场者”而不是“掩面不顾者”。
中国的“基督徒公共知识分子”，有作家、学者、律师、艺术家、记者、教师等各种不同的身份和职业，他们努力让个人化的信仰进入公共领域之中，一步步地实现知行合一、信仰与生活合一，在不自由的社会中成为争取自由的先锋，在不公义的社会中充当捍卫公义的使者。他们不再追求文化和思想斗士的形象，并深知自己绝对不是“拯救者”，自己并非在“罪”之外。在此过程中，他们越来越接近中国的底层社会，越来越对千头万绪的社会矛盾有了切身的体会。他们人格形态的谦卑顺服、以及面对中国问题时的韧性与执着，是在对基督信仰的寻求中形成的。此前，恪守儒家价值的士大夫传统，影响至今使得当代知识分子内心充满了“天下兴亡，匹夫有责”的道德自信，以及“舍我其谁”的个人英雄主义。与之相比，“基督徒公共知识分子”群体充分认识到个人的有限性和缺陷性，对人性的“幽暗意识”时刻保持警醒，在批判现实时将自己也纳入其中。
在中国正在发生的制度转型和价值转型中，教会和基督徒、尤其是“基督徒公共知识分子”群体，不能推卸上帝所赋予的文化使命。中国的教育系统、文化人与媒体一起腐败堕落，基督徒能满足于躲在黑屋子里歌唱和赞美的自由吗？回顾晚近一个半世纪以来中国近代化的历史潮流，如果说洋务运动开启了技术层面的变革，戊戌变法开启了政治层面的变革，五四运动开启了文化层面的变革，那么当下刚刚开始的福音的传播和信仰的热潮，则开启了中国人灵魂层面的“化腐朽为神奇”。“基督徒公共知识分子”群体生正逢时，全身心地参与其中。而这正是世纪之初的一代知识分子超越上个世纪五四一代先贤的起点。
在中国这个缺乏基督信仰传统的“外邦”，这群“新人”肩负着让基督信仰在文化领域大放异彩的使命。在这片广袤的荒漠中，迫切需要更多将个人的知识、思想和文学才华奉献给福音工作的信徒——作家、学者、诗人、电视和电影编导、画家、音乐家和演员等。他们的工作是促使家庭教会走出本位主义，走向基督教原初的大同主义；他们的工作是打破家庭教会“闭关锁门”的状态，使之成为时代激流中的磐石。基督徒和教会不能外在于文化，不能自动放弃对文化的引导，以至于混乱背谬的文化形态和文化价值成为社会的主流。用美国哲学学会会长、耶鲁大学神学院教授沃特斯多夫（Nicholas Wplterstorff）的话来说，对受造物、社会、文化和自我等里面美善的确认，背后有一份深邃的神圣意识支承着——我们周遭的美善乃是神的恩宠、赐福和恩典。神的灵催化人类的努力，结果形成了文化。改革宗人士认为，人的罪既影响到人的理性，也影响到人的文学艺术。但是，我们要作出补偿性的行动，那是出于一项信念——上帝召唤我们提倡美善而力抗邪恶，并尽力行道。
在今天的中国，文化内核的置换工作已经启动，这一过程也许需要几代中国基督筚路蓝缕、呕心沥血的开拓工作。仅以美学而论，中国文化注重美感，佛教进入中国的时候便是把握住了中国人的这一民族性格——如果没有历代的佛教艺术，如石窟壁画、大佛石雕、庄严寺院、绘画诗歌、民间宝卷、戏曲传说，能否想像佛教在中国的广为流布？今天，基督信仰在中国这一“外邦”传播，更迫切需要兴起一大批一流的基督徒文学家和艺术家来。这些基督徒文学家和艺术家，除了在个人生命上“活出耶稣”，还要在其文学艺术创作中，以文学艺术之美传播信仰之真，在中国固有的文学艺术形式的基础上，加以改造更新，用于表达个体的信仰经历和本色化的信仰立场。中国的“基督徒公共知识分子”应当以“天行健，君子以自强不息”的精神，以坚忍不拔、百折不挠的勇气，创作出在内容与形式上都无愧于上帝的恩赐的文学艺术作品，抗衡当代非基督教的文化、哲学和意识形态，让万邦万民都能从黑暗中归向光明。
这就是当代中国“基督徒公共知识分子”的异象。这群上帝重用的“基督徒公共知识分子”必须奋不顾身地奔跑和争战，以上帝的爱和怜悯来消除这片土地上郁积数千年的血腥与罪恶，让野蛮和暴政转变为文明和慈爱，“永乐必归到他们的头上，他们必得着欢喜快乐，忧愁叹息尽都逃避”。（《以赛亚书》三十五章十节）这既需要中国所有的基督徒切切地祷告，也需要迅速地展开具体的行动。上帝必定会将一群具有先知精神和保罗使命的基督徒差遣到中国来，上帝更希望中国的每一个基督徒都挺身站出来，在这个恶人横行、下流人升高的国度和时代里，侧耳倾听他的话语，开口传扬他的话语，让他的公义和慈爱语在心中扎根，让他的公义和慈爱充满这全地。
——二零零六年三月初稿，北京家中
二零零七年七月二稿，费城西敏神学院
二零零七年十月三稿，弗吉尼亚 钟祖康：「黄祸」确是发生了「黄祸」确是发生了
作者: 钟祖康
欧盟的成立，把欧洲的平均文明水准拉高了。中国的崛起，却把全球的平均文明水准拉低了。这二者的分道扬镳，让我看到令人担心的「黄祸」确是发生了。
早前，我埋首整理我在过去近十年的评论文章，编成《来生不做中国人》和《中国比小说更离奇》两本文集，分别由台湾的允晨出版社和玉山社出版。在北欧的天涯海角，夜阑人静，我展读一篇一篇绝大部份曾刊登在《开放》的旧文，回望多年来的心路，我看到一个中国的逆子，朝着荒野宣讲一些简单而真确得令人怀疑的道理，反反覆覆，新瓶旧酒。我要把一些虽然写得很好却已因时局变化而变得过时的文章割爱，也把一些事後看来错得贻笑大方的评论抽掉。令我安慰的是，大部份的文章依然经得起时间考验。其实，许多我指出的问题，一百年前在中国就是这样，而按照我对中国的认识，一千年前的中国相信也是这样，这样的文章是很难过时的。中国的精神文明气质始终没有大变，所以我们今天读鲁迅的作品，一点也不觉其过时。
《中国文化的深层结构》作者孙隆基教授在为我的《来生不做中国人》所写的序言里说：「目前中国已进入『大国崛起』阶段，国势日盛，「国民性批判」似乎变得不合时宜。正因如此，锺祖康这部《来生不做中国人》更显其难能可贵，它并不分享中国崛起的欢欣症，却针对中国人难移之本性。」并说，这是「大国崛起声中的鸦噪」。的确，我并没有像无数中国人那样，感染中国崛起的欢欣症。因为中国崛起的过程极不健全，极不公义，也极不环保，这是对求真求善尚有一丝执着的人所不难体会。而且中国这样行恶也不是非如此不可的。当中许多是自作孽，是刻意有正路不走而要走邪学歪。中国统治者从过去到今天都没有为後代走出一条脚踏实地的正路来。
为求富贵无所不为
中国目前的文化，是彻头彻尾的「为求富贵无所不为」（ get-rich-at-any-cost ）的文化。不管有多少人认为中国这样就会好起来了，但我依然深信中国这样是走邪门，最终并不能提升中国人的精神文明水准，甚至连物质生活水准也只能在一小撮「人民」里面有实质提升，就如历史学家李弘祺教授说的：「像这样的（中共的）政治经济体系，在中国运行已经二丶三千年，它不是以合理的效益为原则，也不以之为理想。它的运作，一言以蔽之，就是为维护统治机关 ...... 让不合理的丶不公平的事情和政策继续累积，直到它垮掉为止，然後朝代循环，一切从新开始 ...... 」
一个民族里面若有小部份人不脚踏实地是可以的，但要是整个民族，或当中大部份人都不脚踏实地，不拿出诚意和一点人溺己溺的人道精神来正视人生，而只一味以强凌弱收拾弱者，或虚应故事，或万般狡辩，则这样的民族，从常理推之，从人类历史观之，不可能有光明前途。所有的璀灿和繁华，都是一将功成，都是过眼云烟，并不值得希罕。
而我现在发出的鸦噪，不少有识之士也早已发过，如我以前提过的德国传教士花之安（ Ernst Faber 1839-1899 ）在其用中文写的《自西徂东》就说：「中国人亦有明白而警悟 ...... 勤勉而学西国之学者，但学问失其要，徒得西学之皮毛，而不得西学精深之理，虽学亦无甚益耳 ...... 此无根本之学，亦犹寄生之树之暂时好看，日久必害其树 ...... 洋人用中文写书，多艰难啊！但还是要拚一口气把绝大部份中国人都有理解困难的显浅道理吐出来，这种良心，令我非常感动。但傲慢的中国人却把这些逆耳忠言当作耳边风。
正如中国着名学者李慎之说，「一部中国哲学史或者中国思想史怎麽样也脱不了专制主义统治一切的模式 ...... 如鲁迅所说：『可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色。』『民主』一辞，明明是外来的，到了中国，便成了『为民作主』；『法治』一辞在今天的中国，也明明是 Rule of Law 的翻译，但是没过多久，便成了『依法治国』，变成 Rule by Law 了。中国的意识形态的惰性或曰惯性简直是攻无不克丶战无不胜。 ...... 」不但「民主」丶「法治」丶「解放」丶「政党」丶「选举」等等在中国全走了样，共产主义到了中国也全走了样，资本主义到了中国也全走了样。基本规律是，去菁华而取糟粕！变神奇为腐朽！听起来似是危言耸听，但深谙中国者就会明白。这也是因为「学问失其要」。
中国政府借联合国掩护国企
在花之安向中国人当头棒喝「学问失其要」的一百二十年後，中国在五劳七伤丶沉奇久病不医丶百毒俱全的条件下，硬是不信邪，硬是要崛起来了。那会是怎样的一副德性呢？
欧洲投资银行总裁梅斯达德（ Philippe Maystadt ）早前就说「中国的银行具竞争力是显而易见的，它们都不用考虑社会或人权状况。」他说忧虑欧洲投资银行在亚洲和非洲等落後地方都不是中国银行的对手。
今年年初联合国要通过决议，敦促缅甸释放政治犯和推行民主政治，中国却为了让中国国企成功争夺到缅甸的天然气丶原油开采等多国觊觎的肥肉，而利用其在联合国安理会永久理事国的议席否决决议，理由竟然是，缅甸的局势「并不危及国际和平」。这把中国人「各家自扫门前雪」的传统德性又推向了新的高峰。这就是八荣八耻的道德新貌。
在苏丹，中国也一样利用其在联合国安理会的特权跟苏丹的中国国企里应外合。当所有的西方文明国家的能源公司都在压力下撤离了，却只有中国可以完全不理国际压力，不但雷打不动，还不声不响的把西方能源公司撤离时要脱手的生意统统接过来，实践江泽民提倡的「闷声发大财」。
曾驻尼日利亚和南非的美国大使普林斯顿·莱曼（ Princeton Lyman ）早已把中国人这一切的小权谋看在眼里，他的分析坦白得令人心寒：「中国对非洲最具吸引力之处是能够提供免遭国际制裁的政治保护，而对於非洲国家的投资和援助不设诸如政府管理丶财政监督等政治条件。这些都是在非洲的西方国家公司所不能比的 ...... 中国向苏丹提供的便是「全包裹协议」，包括资金丶技术援助，以及在联合国安理会这样的国际机构中所具有的影响。」
所以，严格而言，把中国国企上市，本身就是一个涉及万亿美元丶全球规模最大的黑钱清洗活动。而事实上，世界上也确实有些公司因为被指清洗黑钱而被一些国家的证券交易所拒绝上市申请。但由於中国国势日盛，而且中国人有仇必报，和在道德上毫无制约并愿意花钱，没有哪国的股票交易所敢拒绝中国国企的上市申请，而美国众议员 Frank R. Wolf 自二○○一年起就要求纽约交易所把在苏丹大赚黑心钱的中石油除牌，也至今没大进展。
每天三百多人死於工业意外
也由於中国的竞争力主要建基对人权的践踏，不理劳工（和消费者）的死活，中国目前每天因工业意外死亡的就有三百多人。这是因为，不理会生产安全可以大大减低成本。而劳工伤亡赔偿，在中国是低得可以不理。
虽然我基本同意鲁迅说的「凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。」但中国这样藉着不顾生产安全以提高竞争力，最终也会连别国不是愚弱的国民由於无法与之竞争而要陪葬。
针对中国每天三百多人死於工业意外的惊世纪录，中国安全生产监管总局局长李毅中就说：「与西方国家相比，我们不仅有後发优势，可以学习借鉴国外安全生产先进技术和成熟经验；同时还具有特殊的制度优势丶政治优势。只要我们坚持和依靠党的领导 ...... 就可能遏制住重特大事故多发势头，缩短西方国家普遍经历的安全周期。用几年丶十几年的时间，走过西方国家几十年走过的路 ...... 」。但西方国家在提升劳工权益的历史中，其动力来源主要不是技术提升，而是普遍自由并日趋民主的政治环境，以及为民众奠下了道德伦理底线的宗教自由，这两样最重要的提升劳工权益的宝器在中国都是一片空白。在中国，政治虐杀和道德沦丧都是不设下限，没有底线的。德国的共产运动，迫使俾斯麦改善劳工权益，从而使德国成为世界上第一个拥有包括社会保险等等劳工立法的国家。但中国的共产运动则只带来了对共产党的捕杀和最终由流氓治国的共产党统治。中国的精神文明一穷二白，中国凭甚麽拿自己「与西方国家相比」？凭甚麽说「用几年丶十几年的时间，走过西方国家几十年走过的路 ...... 」？这是怎样定出来的？难怪中国国父孙中山说：「随地吐痰与任意放屁是中国人的两大毛病」。按理，中国要花上西方十倍时间才对（但我怀疑中国永远也做不到西方已经做到的）。奇怪中共在政改上总是强调「循序渐进」，但在与政治无关的议题上却要「超英赶美」。
中国落後不是纯技术的问题
中国人以为西方的技术优势只是纯技术的问题，无法想像这与其自由民主政治制度有关，与西方的文化或宗教或伦理道德基础有关。对於洋人对待宗教信仰的严肃和巨大投资，中国人感到难以理解，并每予嘲笑。今天，西方国家为甚麽会「自找麻烦」，花那麽多钱接受并呵护被中国政府或中国人迫害的中国人？为甚麽加拿大政府要为赖昌星这个跟加拿大毫不相干的外国人劳师动众，甚至因而得罪中共导致庞大的贸易损失？为甚麽美国丶澳洲等洋人国家会花那麽多钱为违反中国「一孩政策」的中国妇女提供政治庇护？为甚麽美国国会要下令只是遵守中国法律的雅虎老板上听证会接收盘问和训话？对於这些，一般中国人是难以理解的，只觉得洋人多管闲事，这是因为，说得难听一点，绝大部份中国人的文明未必比猴子的高出多少，并未发展到人道主义的高度，夏虫不可语冰。这个文明层次的鸿沟，是自命优越的中国人的极大悲哀，但绝大部份中国人并不感受得到。
中国人觉得，有逾百分之十的年增长率，有上海的高楼和磁浮列车丶有全球市值最大的公司，可以送人上天，又是奥运金牌大国，甚至还将举办奥运，就是中国人文明的证据。
有些用心善良的人为中国辩护说，根据心理学的理论，中国人衣食足就会知荣辱，会文明起来的。但请看看那些衣食甚足的中国大款和中国领导人是怎样的一副嘴脸，有没有羞耻之心？原来在中国，一旦有羞耻之心，即使不被投进黑牢，也很难「先富起来」。
一般中国人只会觉得，只要扳回纯技术和纯物质的落後形势，中国人就会好起来。所以，许多中国人会对中国先後超越日丶美成为全球第二大出口国而自豪，也常常洋洋自得的说甚麽福建ＧＤＰ，或广东ＧＤＰ可望超过台湾，他们并不会理会中国人为制造这些出口产值和ＧＤＰ糟蹋了多少自然资源丶付上了多少血肉丶生命丶尊严和自由。
同理，绝大部份中国人（包括海内外的中国教授或识字份子）看来也不觉得中国的思想自由丶言论自由和创作自由之匮乏，会怎样摧残中国文学作品的品质。他们会觉得，中国即使没有思想自由丶言论自由和创作自由，也不会影响中国人的文学创作表现，因此他们大都觉得诺贝尔文学奖专门跟中国作对，而不肯相信自家作品大都只是奴才写给奴才看的奴才习作。中国人就是不明白，既然中国在雅典奥运也能以三十二金仅次於美国的三十五金，为甚麽诺贝尔奖的成绩这样寒酸？
欧盟的成立，把欧洲的平均文明水准拉高了。中国的崛起，却把全球的平均文明水准拉低了。这就是两者的最大分别。我一直担心的「黄祸」确是发生了。 (博讯 boxun.com) 神光沐浴下的文化再生――文明在中世纪的艰难脚步（完）神光沐浴下的文化再生――文明在中世纪的艰难脚步（完）
三．人文主义思潮的形成和自然科学精神的孕育 | 在中世纪晚期，教会内部发生严重分裂和道德堕落，教皇权力受到来自宗教立场的改革者和来自世俗立场的国家主义者的批判和否定，经院哲学理性和信仰的综合观念遭到破产，这一切都表明，中世纪文明陷入了某种宗教性的价值危机。这一危机在另一方面的表现，则是一种新的价值追求的精神曙光开始在东方的地平线上闪现出来，这就是对世俗的人与自然的兴趣和关注，就是人文主义思潮的产生和自然科学精神的孕育。道森说：“中世纪后期在西方历史上开辟了一个新篇章。这是西方人迈出不稳定、犹豫不决的脚步，走向发现一个新世界的伟大探险的时代：这不只是发现新的海洋和大陆，同时也是对自然和作为自然之灵长的完美体现的人类本身的发现。” 从14世纪开始，在意大利兴起了一场发掘、研究和传播古希腊罗马文化的“文艺复兴运动”，这场运动的发生在意大利自身的文化传统中有着深刻的渊源。在中世纪的西欧国家中，意大利与古典文化的联系最为密切，因而始终保持着一定的古代人文主义传统。与阿拉伯人的广泛接触，也使意大利人更多地接触到了阿拉伯人保存下来的古典文化。这在它的思想观念、文学艺术、生活方式、以及城市政治和城市经济等各个方面，都可以发现深刻的影响。例如在前面所提到的，意大利的教堂建筑始终承袭了一定的古罗马时代的艺术风格，游离在整个西欧哥特式建筑形式之外。在这方面，作为经典著作《意大利文艺复兴时期的文化》的作者，布克哈特也指出，希腊罗马文化很久以来便在意大利的社会生活中产生着强有力的影响，这在12世纪的托斯卡那的建筑和拉丁诗歌中就显而易见，比如在那些拉丁诗句里，充满了像古代人那样对于生活和人生之乐坦然享受的观念与心态，以至进入14世纪以后，古典的精神被当作文化的源泉和基础，当作生存的目的和理想。 自14世纪发端的这场意大利文艺复兴运动，特别是由于15世纪君士坦丁堡的陷落，大批研究希腊文化的学者和希腊典籍流入意大利，而被推向了高潮。15世纪后期和16世纪还越出了意大利波及到德国、法国、英国和西班牙。当时在意大利搜集古代典籍蔚然成风，意大利的学者、作家、商人，甚至贵族、君主、教皇也都加入了这个行列，他们到各国搜集、购买、转抄古代作品。教皇尼古拉五世的藏书量达数千册，一些神职人员、贵族和巨富也以藏书众多而著名。后来的巴黎、慕尼黑、维也纳也相继成为当时的藏书中心。据考证，现代所拥有的全部希腊文献，几乎都是在这一时期收集齐备的。大批希腊文学、历史、哲学、自然科学作品被译为或重译为拉丁文，许多希腊罗马作者及其作品第一次为人所知。柏拉图和亚里士多德的希腊文、拉丁文全集相继出版，卢克莱修的《物性论》也在这时被发现，古典文化重新获得了繁荣和新生。 不过，复兴古典文化事实上在中世纪盛期已经出现了，正是由于重新发现了亚里士多德和其他古代的著作，才造成了经院哲学的兴盛。然而，那时研究古典文化是为了更好地服务和保障基督教信仰。而14世纪发生的意大利文艺复兴运动，则是一场与神圣文化相对的、带有明显的世俗倾向的文化运动，在其中个人表现出浓厚的世俗生活的兴趣，创造自己命运的渴望。对于人们来说，复兴古典文化是为了能写出漂亮的文章，拥有雄辩动人的口才，有效地履行公民义务，提高自我的品德修养，过一种美好幸福的生活。因而古典文化是被视为引导人们走向积极生活的指南。于是，文艺复兴不再是简单地恢复古代文化，而是古代文化和时代精神结合的产物，这就是人文主义，人文主义是文艺复兴运动的思想主题。 人文主义作为古典文化与时代精神相结合的产物，既渊源于自身深厚的文化传统，又取决于时代性的社会经济、政治、道德等各方面的现实生活状况。布克哈特指出：“意大利人在14世纪以前并没有表现出对于古典文化的巨大而普遍的热情来。这需要一种市民生活的发展，而这种发展只是在当时的意大利才开始出现，前此是没有的。这就需要贵族和市民必须学会在平等的条件下相处，而且必须产生这样一个感到需要文化并有时间和力量取得文化的社交世界。” 14、15世纪的意大利经济发达，商业贸易繁荣，特别是北方的一些重要城市，如佛罗伦萨、威尼斯、米兰、热那亚、曼图亚、费拉拉、罗马、波隆那、帕多瓦，都是当时欧洲及东西方贸易的商业和金融中心，这为富裕和自由的市民生活空间的形成，提供了充分的可能性。与繁荣的经济相对应的意大利政治，却是处于分裂的状态。这是教皇与德皇长期争夺意大利统治权的结果，此时的意大利虽然完全摆脱了神圣罗马帝国的控制，可是教皇的力量既不足以统一意大利，却又拥有足以阻挠意大利统一的力量。不过，在布克哈特看来，在分裂的意大利的许多城市国家中，却第一次出现了近代欧洲的政治精神，各国统治者为了保住自己城邦的地位，在政治上深思熟虑，老谋深算，不断地选择政府形式和治国之道，以此确定内部宪法和对外政策，使得政治工作变成了一种艺术。正是这种新型政治精神和新型统治方法，既为新型的市民生活和社会交往提供了自由伸展的舞台，也为新的世俗的人文主义文化提出了要求、创造了适宜的环境和条件。例如经济繁荣的佛罗伦萨作为当时意大利社会最富于变动的城市共和制国家，使那里的思想家、文学家、艺术家不受僵死的专制规范的束缚，拥有自由展现自我的广阔空间，得以充分发挥创造的天才，所以成为意大利文艺复兴运动的发祥地。罗素对此评论道：“文艺复兴时期的政治条件利于个人发展，然而不稳定；也像在古希腊一样，不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨碍了艺术上或才智上的特殊价值的发展。为了获得文艺复兴时期的那种伟大成就，我们准备忍受多少凶杀和混乱？”这的确是人类在社会进步过程中不断面对的一道难题，但事实上正是这种令人为难的境遇，才为人文主义的产生创造了适当的环境。 “人文主义”一词的最初含义是“人文学科”，即拉丁文“sdudia humanitatis”，人们使用这个名词主要是为了同教会的“神学学科”相区别。意大利的人文主义者们怀着对古代文化的崇尚之情，从14世纪就开始恢复古典拉丁语形式的人文学科，如语法、修辞、诗学、历史、道德、哲学等。当时，在意大利的北部城市费拉拉和曼图亚的学校里，人文学科是很有名的，吸引了许多来自各国的学生。后来欧洲的不少大学和文科中学，不但开设了古典拉丁文著作，还开设了希腊文著作的学习。人文主义者正是要在恢复古典人文学科的过程中，形成一种不同于经院学术的思想风格，表达一种不同于以往的崭新观念。 人文主义思潮通过恢复古罗马时代以西塞罗为代表的修辞学传统，形成了一种清新优美的文风。中世纪经院哲学的思维方法和学术风格，突出地体现为僵硬的逻辑思辨或辩证推演。重新发现的古代典籍为人文主义学者打开了一个新的天地，他们再也不能满意经院哲学的“野蛮风格与枯燥内容”，而是开始注重语言修辞艺术及其所表达的鲜活的思想内容。西塞罗不仅开创了古罗马的雄辩之风，而且充分发挥了修辞学的社会作用，他把自己的雄辩才能运用于国家公众事业。在此，修辞学以社会、道德、生活为目标，具有交流和创造思想的力量。意大利的人文主义者一反经院哲学的风气，追求语言的典雅和流畅，摹仿展现古人的雄辩风采，以充分发挥语言在社会政治、伦理生活中的积极作用。这种富有鲜活而清新的思想风格的人文主义思潮，与那种虽然不失激烈活跃，但却充满陈腐枯燥之气的经院哲学，形成了鲜明的对照。 人文主义对于语言和修辞学给予了特殊的重视。被称为“人文主义之父”的14世纪的彼特拉克，就把自己的哲学纲领概括为“柏拉图的智慧、基督教的信仰和西塞罗的雄辩”。他把语言理解为增强社会凝聚力，展示人性和劝人向善的工具。他认为，人不仅要学习，掌握知识，而且还应懂得为了公众利益如何去传播和运用这些知识。应当强调将修辞学、道德哲学、智慧和雄辩结合起来，这是培养美德的关键。彼特拉克努力使西塞罗的观念成为人文主义的价值观念。15世纪的语言大师洛伦佐•瓦拉运用语言学方法考证古籍，不仅证明了狄奥尼修斯著作是伪作，而且证明了一直作为教皇世俗权力的合法性依据的历史文件“君士坦丁赠与”也是伪作。这个文件称罗马君士坦丁大帝于公元4世纪迁都于君士坦丁堡时，他曾授予教皇有统治整个西部帝国的权力。瓦拉采用了批判的研究方法证明，这个文件是公元8世纪时伪造的。因为其中的一些语言在君士坦丁大帝时代还无人知晓，也未见应用，这些语言的应用是很久以后的事情了。由此，瓦拉还批判了经院哲学惯用三段论的文风，指出这是在玩弄概念游戏，用一些空洞的名词、定义进行烦琐推论，根本不研究事物本身，不仅对认识和实践没有任何教益，而且引起无谓的争论和纠缠。他主张要改进传统的亚里士多德逻辑，使之适应科学的研究。此后的许多人文主义者都对经院学术方法进行了批判，指责其滥用辩证法造成语义混淆、文体呆板的弊端，力图在哲学领域运用文学家的典雅、流畅、活泼的语言和文体，改造经院哲学的方法基础，从而促进了经院主义的衰落和人文主义的发展。 人文主义的思想实质是确立人、人的尊严和人生价值的新观念。根据中世纪神学关于人的主导观念，人是上帝按照自己的形象创造的最高造物，是尘世的最高目的，尘世的一切都是以人为中心创造的。然而人面对上帝却处于卑贱和罪恶的地位，其存在、尊严、价值都是否定性的意义。这意味着，中世纪神学研究的重心是上帝，研究人是为了论证神，因此，人不具有独立的价值。而人文主义者们转换了理解人的视角，在肯定上帝的至尊地位的前提下，他们把研究的重心从人神关系转移到人物关系，其结果是出现了一种全新的景象：人突出了他的优越地位。人的本质不是体现在人与上帝的区别中，而是体现在人与万物的区别中；在人与万物的区别中体现出来的人的本质，再也不是面对上帝时的卑微罪性，而是人特有的跃居万物之上、自主生活的高贵本性和崇高尊严。这样一来，人文主义就肯定了世俗人生的意义和感性生活的幸福，肯定了个体的存在、个人的权力、个性的自由和个体的价值等一系列全新的观念。这种以现世主义和个人主义为特征的人文主义，为人们打开了一个与往日的生活不同的世界。它是一个与中世纪晦暗沉重的神性世界形成强烈对比的鲜活明亮的人性世界，体现着个性的觉醒和感性的解放。这个世界通过一连串响亮的名字及其辉煌的巨作展现了出来，这就是但丁、彼特拉克、薄伽丘、乔托、布鲁尼、波提切利、达•芬奇、米开朗基罗、拉斐尔等文化巨匠；《神曲》、《十日谈》、《维纳斯的诞生》、《蒙娜丽莎》、《亚当的创造》、《圣母玛丽亚》等伟大作品。在意大利之外，也出现了一批杰出的人文主义者及其不朽之作。 人文主义者们一方面对当时教会禁欲主义的虚伪性进行了无情揭露，另一方面对于现实生活和世俗幸福倾注了巨大的热情。按照中世纪的神圣理想，人的真正幸福在于达到上帝的真善美本性，只有来世或彼岸的幸福才是真正的幸福。因此，人们在现世必须克制自己对财富和荣誉的追求，限制各种感性欲望的满足。对于人文主义者来说，他们并不否定来世的幸福，但将此看作为遥远的事情。人生在世之时，重要的是现世的幸福，人应该按照自然的本性去生活，应该在追求精神享受的同时，也去追求感官的满足。被恩格斯称为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”的但丁，通过《神曲》等一系列著作，充分肯定了现世生活的意义和价值，他说：“永恒的上帝用其天的力量命令全人类存在，以达其最后目的。所谓最后之目的，就是人类之幸福，即是吾人所寻求的第一个原理，这原理是我们作研究的指南。”他认为，人类有高于禽兽的天赋理性和自由意志，人的使命和生活的目的就在于追求知识、美德和功名，因此每个人都应该为此而努力奋斗。他还热情歌颂了人的伟大，他说，人是高贵的，但人的高贵并不在于门第，“并非家族使个人高贵，而是个人使家族高贵。”“因为神圣的种子不落在家族，而落在个人身上。”“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵，虽然天使的高贵，就其统一性而言，是更神圣的。”在但丁的人文主义思想中，人和人的个性终于被发现了，觉醒了。 彼特拉克通过对真挚爱情的追求和讴歌，摈弃了基督教禁欲主义的道德说教。他在《秘密》一书中，通过自己与奥古斯丁的对话，表达了对他的情人劳拉的爱，它既是对她的灵魂的爱，也是对她的形体的爱。他还明确表达了对幸福和荣誉的渴望和追求，可是，他又崇尚晚期斯多亚主义的道德理想，在二者的选择中，他最终放弃了基督教的道德理想。他公开宣布：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”这句话后来成为人文主义的一句名言。彼特拉克在现实生活中也确实是这样做的。他为声名四处奔波，不仅出入贵族、国王、皇帝的宫廷，而且久居教皇宫廷，成为教皇的宠信。他为拜占庭君主知道他而兴高采烈，为家乡出于纪念他而保护他出生的房子激动不已。在罗马元老院贵族议员的簇拥下，接受诗人的桂冠使他的声誉达到顶峰。这一切都说明，彼特拉克已经冲破了中世纪基督教所鼓吹的禁欲和谦卑的说教，体现了新兴市民阶级的积极进取精神。 与但丁、彼特拉克并称为14世纪早期文艺复兴“文学三杰”的薄伽丘，是最激烈地抨击基督教会的腐败与虚伪的人文主义者。在他的代表作《十日谈》中，上自教皇、红衣主教，下至修士、修女，都成了他冷嘲热讽的对象。他指出，这些人满口仁义道德，自称是上帝的代言人，是清心寡欲的大圣人，是人们进入天堂的引路人，但骨子里却是最无耻、最荒淫。他们过着糜烂的生活，满脑子考虑的都是如何满足自己的钱欲和情欲，无恶不作，坏到了极点，根本不配去管别人。薄伽丘用犀利的笔锋对教会的腐败虚伪作了毫不留情地揭露。当然，他攻击的并不是教职人员对现世生活享受的追求，而是他们的虚伪，这种虚伪的根源就是中世纪推销的禁欲主义。因而，薄伽丘的思想主旨是要冲破禁欲主义的束缚，理直气壮地追求现世的幸福和爱情。他认为，这种追求是人的天性，是自然的力量。只有愚蠢的人和丧失人性的人，才会反对自然的本性。他还从人的共同的自然本性出发，得出了人是天生平等的结论。他主张，不应以血统，而应以才能和道德作为衡量人的贵贱的标准，只有发挥大才大德的才担当得起一个“贵”。这种自然平等的思想对近代资产阶级的平等学说产生了极大的影响。 15世纪的瓦拉也明确指出，人应该按照本性的自然需要，尽情享受现世生活，在现世生活中取得快乐就是真正的幸福。他说：“和整个宇宙的思想相比较，我的生命，对于我来说，是更大的幸福。”尼德兰的爱拉斯谟在《愚神颂》里一方面辛辣地嘲讽教皇、神父、国王、贵族的争权夺利和寻欢作乐，另一方面指出，应该按照自然本性尽情欢乐地生活，如果生活中没有了欢乐，生活将是何等地黯淡无光没有趣味。16世纪法国的拉伯雷在激烈痛斥教会扼杀人性及其腐烂伪善的同时，在《巨人传》中塑造了一个新型修道院，在里边男女老少自由出入，修士修女可以相爱，唯一的院规就是“想做什么便做什么”。伟大的莎士比亚更是谴责封建道德对人的束缚，揭露新生资产者的贪婪，热情赞美人性和爱情的光辉。他借哈姆雷特之口说出了脍炙人口的名言：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵，力量是多么无穷！仪表和举止是多么端庄、多么出色，论行动多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华，万物的灵长！” 人文主义者对于人和人的现世生活的肯定，反映了人的自我意识的觉醒，它把人们带到了一个广大的被人遗忘的，然而却属于人自己的灵肉一体的感性世界面前，使人们重新发现了人自身的存在。这是人性的觉醒，它表现为个性解放和自由人格的形成。这种自由的个性人格是一种丰满完整的人性，那一个个学识渊博、多才多艺的巨人，正是这种丰满完整的人性或人格的体现。人文主义者对教会教士腐败堕落的批判，实质上是对当时基督教禁欲主义虚伪性的批判，它针对的不是神职人员的情欲本身或人性的弱点，而是教士们表面上大加宣扬的伪善的神性。中世纪基督教文化所包含的理想和现实、理论和实践、神性和人性之间深刻的二元对立，在中世纪晚期陷入了道德伪善的历史痛苦。人文主义运动就是要确立现实人性的合理性，撕破虚假和异化的神性，勇敢地宣言：“我是凡人，我只要求凡人的幸福。”通过把人从非人的禁锢中解脱出来，丢弃了基督教的禁欲枷锁。于是，现世生活的神圣意义被打破了，中世纪生活世界的彼岸目的性转化为此岸的世俗性。关于生活的宗教理念在人文主义的视野中退出了前台。 随着人文主义运动的深入，15至16世纪，人文主义思潮由文学艺术领域拓展到形而上学领域，出现了更高层次的古典哲学的复兴，它表现为三股哲学思潮：一是亚里士多德主义的复兴，力图对真正的、未被中世纪教会歪曲的亚里士多德哲学进行研究，意大利的庞波那齐是最杰出的代表。二是后期人文主义最重要的代表法国蒙台涅复兴的怀疑主义，以“我知道什么”为格言，试图推翻包括经院哲学在内的一切绝对独断的哲学学说的价值。三是柏拉图主义的复兴，除了在德国的代表库萨的尼古拉之外，最著名的就是梅狄奇家族在佛罗伦萨建立的“柏拉图学园”，成为当时研究和传播柏拉图主义哲学的中心，马尔西略•费奇诺和乔万尼•皮科是这个学园的中心人物。古典哲学的复兴同样不是简单地回到古代的哲人，而是从哲学上对人文主义思想作出理论的阐述，为近代打破神学统治、确立人的中心地位、人的主体性原则的哲学新形态作好了准备。 不过，人文主义者虽然倡导现世生活的幸福，提升人的地位和价值，抨击教会和教士禁欲主义的虚伪性，但是，他们并不否定基督教信仰，并没有触及基督教的基本教义和理论。事实上，许多人文主义者与教皇和主教们过从甚密。有的是红衣主教的好朋友，有的是教皇身边的宠信。他们大多数至少在形式上保持着对天主教会的忠诚，例如爱拉斯谟多次表示，他的所有才能都是为了光耀基督，为了罗马教会，特别是为教皇效劳。而另一方面，教会统治者以及世俗统治者，也都对人文主义表现出热烈的兴趣和支持赞助的态度。如佛罗伦萨的梅狄奇家族、斯福查家族、那不勒斯阿拉贡王朝的国王大阿尔方索、乌尔比诺的菲德利哥大公、教皇尼古拉五世、庇护二世、利奥十世都是当时著名的人文主义的积极促进者。人文主义者用富丽堂皇的或者优雅的古典方式，表达了包括教士在内所有人蕴藏心底的人性要求，特别使教皇和上流社会抱有共鸣和好感，他们在精神上的支持和经济上的资助，成为推动人文主义运动发展的重要力量。现代人之所以能够享有梵蒂冈图书馆、圣彼得大教堂、西斯廷教堂以及那里边不朽的艺术杰作，欣赏《维纳斯的诞生》、《大卫》、《圣母玛丽亚》之美，在很大程度上要归功于那些品味高雅的教皇们，他们给予了米开朗基罗、波提切利、拉斐尔等大艺术家们慷慨的资助。所以，穆尔对此评论说： “在文学和艺术的复兴方面，15世纪后半叶和16世纪初期的教皇，发挥了显著的作用。他们中的好些人的生活中，都突出地体现了文艺复兴时期所特有的那种优美的鉴赏能力和放任不羁的道德观念。他们不少人本来是意大利的王公贵族，政治野心和家族的荣华富贵，对于他们比教会的高尚宗旨更为重要。” 由此可以看出，一方面，人文主义运动主要是限于上流社会的，由贵族、国王、或教皇支持的一场富丽豪华的运动，像布克哈特说的那样：“这个运动的最大的坏处可以说它是排斥人民大众的，可以说通过它，欧洲第一次被鲜明地分成为有教养的阶级和没有教养的阶级。”另一方面，国王贵族和教皇们热心于人文主义运动，又从一个侧面表明了，不仅世俗统治者们对世俗文化的兴趣日益浓厚，以至在佛罗伦萨把古典文化看作是“一切需要中的第一个和最大的需要”，把古代文化的学习看作是“世俗研究中最高贵的一项”，而且作为天国和上帝在尘世的代理者的教会和教皇们，也正在淡漠彼岸的神圣理想，越来越滑向世俗化的方向，这正是中世纪晚期基督教至尊至上的文化地位日渐失落的表现。 15世纪人文主义思潮也深入到社会政治领域，人们开始用人的眼光看待社会国家问题，使政治学说摆脱神学束缚。在这方面最杰出的人物是意大利的尼科洛•马基雅维利（Nicolo Machiavelli，1469－1527年），他出生于佛罗伦萨，自幼接受了人文学科的良好教养，成年后担任佛罗伦萨共和国的外交官。因官场失意遭软禁期间，写成名著《君主论》献给梅狄奇家族。获释后为梅狄奇家族在佛罗伦萨的统治效力，写有《论李维的前十书》、《论战争的艺术》、《佛罗伦萨史》。 马基雅维利的著作始终贯穿着一个鲜明的主题，就是研究历史和当代政治斗争的经验教训，为统治者进行统治提供借鉴。《君主论》正是这样一部献给君主的进鉴之作，他在书中以人性恶的观点为基础，提出了一套政治理论，论述了君主应该具备的品质。他对人性作了这样的描述：“关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”既然人性如此，那么统治者治理国家，首先需要的就是力量。法律和军队是国家最主要的基础。只有依靠法律，才能约束国民，只有在法律的强迫下，人们才会行善事。然而，如果没有良好的军队，也就不可能有良好的法律。所以，军队在国家中的地位是非常重要的。不能把国家的希望寄托在那些贪生怕死、不讲信义的雇佣军身上，应该依靠由市民自己组织起来的国民军。 除了法律和军队之外，马基雅维利认为，统治国家的另一个重要因素就是统治者本人的政治素质和政治权术。对于一个统治者来说，最重要的不是具有各种美德，受到人们的爱戴，而是能够保持住自己的地位和国家的安全。一个君主由于各种美德被人赞扬固然是好事，但在必要的时候，他完全可以不择手段地去实现自己的目的。传统公认的正义、自由、宽厚、信仰、虔诚等美德，并不具有自身独立的价值，它们不是君主必须践履的原则，然而，它却是君主获得荣誉和巩固权力的手段。因此，在另一方面，一个君主又有必要显得具有各种美德，而且可能的话，最好不要背离善良之道。但一旦有必要，他必须懂得怎样走上为非作恶之途。君主必须考虑避免招致人们的轻蔑和憎恨，这就要求他必须保护臣民的私有财产和体面不受侵犯，使他们能够安居乐业。 马基雅维利并不是一个绝对的非道德主义者，他也赞誉美德，但他是一个现实主义者，他清楚地知道，“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”当时的意大利政治分裂，道德败坏，他渴望实现国家统一和建立社会的秩序，这一目标在他的心中压倒了一切道德准则。他的学说也是对当时意大利状况的反映或揭露，可谓以恶治恶。这一点在他关于君主政体的主张中也得到了体现。在他看来，君主政体、贵族政体、共和政体这三种形式，共和制最符合平等和自由的要求，最能保证公共福利的增进，促进公民财富安全的增长。但实现共和制所需要的个人美德和社会秩序在意大利并不存在，因而必须建立一个王权的绝对统治。他为此撰写《君主论》，把希望寄托于梅狄奇家族。他的政治学说排除了传统的神学观点，立足于人类自身的社会政治实践，创立了近代资产阶级政治哲学理论的开端。 在中世纪晚期，不仅人被发现了，自然也进入了人的视野。从14世纪开始，巴黎大学在奥卡姆唯名论思潮的影响下兴起了对于自然的科学研究。约翰•布里丹是自然科学精神的主要倡导者。他指出，自然科学的原则和结论必须以观察事实为依据，这样才能作出符合事物本性和自然进程的判断。科学的对象是心灵之外的个别事物，只有这些个别事物才能提供科学所需要的经验事实，亦即“相对证据”。不过，科学的对象又不受时间限制，不随个别事物的消亡而消亡，科学可以研究已经不存在和尚未存在的对象，因为普遍概念可以无差别地指称事物的普遍本质。但是，科学对象的这种普遍性或抽象性，又不是脱离科学对象的个别性和特殊性而存在的，肯定科学对象的永恒性，也应坚持它的个别性。只有包含事物的存在和本质的对象，才是科学的研究对象，才能成为科学原则和科学结论的经验证据，由此构成科学的内容。根据这种科学观，布里丹提出了关于运动的冲力理论。 14世纪末，布里丹的学生继续倡导经验科学精神，从事具体的自然科学研究，形成了以巴黎大学为中心的学派。萨克森的阿尔伯特又称小阿尔伯特等人，在力学研究方面作出了一定的贡献。接着，自然科学研究精神又从巴黎大学传播到其他大学，如海德堡大学、布拉格大学、维也纳大学等，为近代自然科学的产生打下了基础。 自然的发现是伴随着复兴古代文化的意大利人文主义运动产生的。英国科学技术史家亚•沃尔夫说：“中世纪对自然现象缺乏兴趣，漠视个人主张，其根源在于一种超自然的观点、一种向往来世的思想占居支配地位。与天国相比，尘世是微不足道的，今生充其量不过是对来世的准备。”“重见天日的希腊和罗马古籍犹如清新的海风吹进这沉闷压抑的气氛之中。诗人、画家和其他人激起了对自然现象的新的兴趣；有些勇敢的人充满了一种渴望自主的理智和情感的冲动。在这些方面，近代思想基本上是古代的复活，借助古代学术而问世。”人文主义的艺术家们透过涂在自然界上的神圣光圈，通过绘画、雕塑、建筑、音乐等感性审美形式，并运用数学等科学方法，反映和再现出自然界完满的和谐关系，充分体现了人的非凡的创造力。从中激起的对自然的兴趣，对人自身的力量的确信，进一步推动了人们依靠理性去探索大自然奥秘的科学追求。同时，人文主义复兴的古代文化，向人们展示了亚里士多德哲学以外的希腊各派自然哲学，也启发了人们重新认识自然的理性冲动。于是，15、16世纪出现了一系列自然哲学的探索，进一步推动了经院哲学的瓦解。 更为重要的是，这时期对自然兴趣的增长和自然科学研究的发展，还源于当时生活条件的变化。首先在意大利，尔后在西欧其他国家兴起的建筑业、造船业、军事领域的新变化、经营体制和方式的革命性变革以及日益复杂化的生产，这一切都要求精心研制的计划和复杂的计算，要求对人的活动和自然过程进行经验的和实验的研究。于是，数学自然科学和实验自然科学诞生了。这两种强有力的研究自然的方法结合起来，终于造就了超越古代科学的现代自然科学。它对经院哲学的思维方式及其关于世界的观念体系产生了巨大的破坏性影响。 意大利多才多艺的达•芬奇，一身兼具艺术家和科学家，反对经院学者的空论和诡辩，斥责毫无用处的各种伪科学，也不赞成人文主义者那样醉心于搜集和诠释古籍。他认为，科学活动的意义在于通过实验研究和创造发明，给人们的生活带来实际的利益。正是在实验研究的基础上，他作出了大量的创造发明，提出了许多科学方法论思想。他在承认上帝创造世界的前提下，依据自然界本身的规律性解释自然的运动、变化和发展，提出了理论和实践、经验和理性相结合的原则，强调科学认识要从经验出发，重视数学方法在科学研究中的重要意义，并把数学方法运用在他的艺术创造当中。波兰的天文学家哥白尼依据确凿的经验观察事实，经过理论的分析、推理和概括，提出了科学的日心说，这是对教会权威和传统观念的挑战，是世界观的一次伟大革命，是自然科学摆脱神学束缚独立发展的标志。恩格斯指出：哥白尼的天文学革命是“自然科学借以宣布其独立并且好象是重演路德焚烧教谕的革命行为”。从此，自然科学便开始从神学桎梏下解放出来大踏步前进。 与此同时，人文主义的自然哲学家们也摆脱了亚里士多德的框框，根据自然科学的发现，开始了对自然的哲学探讨，建立了一系列富有思辨性的宇宙论哲学体系。德国的尼古拉•库萨是这时期最卓越的哲学家之一。他否定了中世纪神学世界观的基础观念――宇宙是有限的。他把上帝理解为“绝对的极大”，摆脱了一切关系和限制，是绝对的一或无限，是否定神学的对象。他把上帝创造的宇宙理解为“相对的极大”，它是包罗万象的统一，一切都在它之中，它也在一切之中。它无法摆脱万象而存在，所以是相对的极大。但它并没有界限，因而不能把它理解为有限的。由此得出，地球不是宇宙的中心，因而不能没有运动；所谓恒星天层也不是宇宙的圆周或边界。“宇宙这部机器可以说到处都有自己的中心，而它的周边则不在任何地方，因为上帝是周边和中心，这是由于它在任何地方并且不在任何地方。”这些思想摆脱了正统神学的束缚，打击了当时占统治地位的亚里士多德、托勒密的地心说，是近代哲学的最早开拓者，对后来的布鲁诺、莱布尼茨以至谢林、黑格尔产生了深远影响。 意大利的自然哲学家特勒肖反对根据神学权威和古人言论解释自然，主张根据事物本身的原则来研究事物，提出了天界和地界、天体和地球都是由物质构成的，受着冷和热两种能动本原的支配，并用受热本原支配的“元精”解释人的灵魂、生命、感觉和认识。 最卓越的意大利自然哲学家布鲁诺提出自然是永恒无限的宇宙，宇宙是独一无二的自然，它是囊括了一切存在的统一体。神就是宇宙和自然。无限的宇宙包含着无数个类似太阳系一样的有限世界，每一个有限世界有一个中心，太阳系的中心是太阳，地球围绕着太阳旋转。布鲁诺的自然哲学思想对后世的科学和哲学产生了巨大影响。 16至17世纪的意大利科学家伽里略和英国科学家与哲学家弗兰西斯•培根，分别确立了崭新的自然科学数学方法和经验科学归纳方法，终于实现了一场真正的科学革命，由此宣告了欧洲近代科学的开端。伽里略研究自然的科学新方法，就是以数学方法为工具设计一个理论模型，亦即理论假设，然后在一定的实验条件下检验这个模型或假设的有效性。在此，实验条件是按照假设的要求设定的，实验就是在尽可能完满的经验条件下，按照理论模式制造一个自然环境。按照假设的要求设计的实验结果（事实）与假设（思想）相符合，就是科学知识的标准。 培根研究自然的科学新方法则是经验归纳法。这种方法是由目的决定的。在培根看来，科学知识不是为了仅仅满足思辨的好奇心，也不是为了满足于言谈和争论，而是为了达到人生的福利和效用。“知识就是力量”的口号表达了科学的实用性。由此决定科学的方法是实验，实验就是发现事物的原因并改造事物的方法，这是同演绎对立的归纳法，从简单到复杂，从个别到普遍，每一个步骤都靠经验的发现和证实，保证最后结论的可靠性。不过，培根并不相信感觉经验是完全可靠的，归纳方法也并不完全是经验方法，它是经验和理性的结合，不仅收集感性材料，还对之进行选择、设计和定向。 可以说，上述两种方法是近代科学的两个互补的特征：一方面，理智不能一开始仅凭数学演算就可以建立一个完整的理论模式，另一方面，科学的出发点也不是纯粹的经验观察，科学实验也不是从最基本的经验开始的自下而上的归纳，理论设计始终起着作用。然而，两种方法的分歧却在近代唯理论和经验论中体现了出来。 人文主义思潮的兴起，自然科学精神的诞生，标志着世俗文化向神圣文化发起了挑战，人和自然的发现意味着新的精神追求开始冲击着中世纪传统的价值体系。从此，对尘世利益的关注，对现世美好生活的享受，对丰富个性的追求和展示，通过探索自然去征服自然为人类造福的渴望，比起天堂的允诺显现出越来越强的吸引力。现世的理想主义和自我肯定的个人主义终于超越了中世纪的观念。来自遥远彼岸的那道神圣而虚幻的光芒暗淡了，头上那轮尘世的太阳却放射出诱人的光辉。当人间的太阳光辉普照大地时，以信仰为核心的中世纪基督教文明就要引退到历史的后台，以科学与民主为标志的近代文明将走上欧洲历史的前台。 四、宗教改革和基督教世界的解体 | 当自然科学家把超自然的目光投注于自然现象，当意大利的人文主义者以感性人性、现世幸福以及自由奔放的个人主义，来否定基督教禁欲主义的虚伪本质的时候，虔诚的日耳曼基督徒却为了使崇高的神性，从层层卑污的遮蔽中重新放射出圣洁的光芒，从天主教会的腐败堕落中重新唤回真正的基督理想，而在16世纪发起了一场宗教改革运动。这场运动表面看来似乎是背着人文主义的世俗方向回到中世纪的精神，但实际上，它以人文主义思潮所无法比拟的力量，给予罗马天主教以沉重的打击，终于导致了天主教在西方统治的最后崩溃，永远结束了基督教一统天下的局面。 黑格尔说，当人人竭尽心机以求财富与世俗的统治权，要使足迹遍于全球，永不见太阳西沉的时候，只见一位单纯的僧侣，正在纯粹的精神和信仰的世界里寻求着上帝的存在。他认为上帝并不显现在外在的形式里，只存在于信仰和享受中。富于内在虔诚的日耳曼民族要在内心里完成这场革命。马丁•路德就是发动这场革命的那个单纯的日耳曼僧侣。英雄主义者托马斯•卡莱尔把路德看作是决定欧洲死亡还是生存的巨人。他认为，路德发动了宗教改革，欧洲近代文明就诞生了，如果路德在此时作了别的事情，则欧洲的历史就完全变了样。这无疑夸大了个人作用，但却道出了路德发起的宗教改革对后世欧洲的深远影响。 马丁•路德（Martin Luther，1483－1546年）出生于德国的一个农民家庭，1501年进入当时德国最著名的爱尔福特大学，在这里，学术研究和市民生活互相结合，奥卡姆主义、人文主义得到广泛传播，学生们受到了比其他大学更多更新的思想影响。路德在这样的环境中也受到了各种新思想的熏陶，并阅读了大量古典文化作品。1505年在爱尔福特大学取得硕士学位后，受到上帝的召唤，为了拯救灵魂，而进入奥古斯丁修会的修道院开始了僧侣生涯。他不仅潜心学习神学，还以内心的虔诚、坚韧的毅力和热忱的隐修实践着修道生活，并常常以斋戒、自我鞭笞等方法折磨自己的肉体，以求得灵魂的解脱。可是，他感到这种生活丝毫不能有助于消释精神上的罪孽感和灵魂的拯救。后来得到教区代理主教施陶皮茨的指导和启发，潜心苦读《圣经》和早期教父对教义的注释，终于领悟了《圣经》“义人必因信而得生”的真谛，找到了一条通过内在的信仰而非外在的苦行，去解脱罪孽和拯救灵魂的道路。 1502年萨克森选侯腓特烈建立了维滕贝格大学，施陶皮茨任神学系教授和主任。为了支援这所年轻的大学，1508年路德等人奉命来到维滕贝格修道院。他一面奉命讲授亚里士多德，一面在施陶皮茨的鼓励下系统地研究奥古斯丁，并开始宣教讲道。1512年，路德在爱尔福特大学获得神学博士学位后，接替施陶皮茨任维滕贝格大学神学教授，继续研究奥古斯丁和德国神秘主义，向学生和市民宣讲爱上帝的虔敬信仰，痛斥世间罪恶盛行，并表现出对教会腐败的不满和改革教会的希望。 1517年，教皇以修建圣彼得大教堂为名在德国推销赎罪券，愤怒的路德发表了著名的《九十五条论纲》，把它贴在维滕贝格教堂的大门上，揭开了宗教改革的序幕。路德的名字迅速传遍德国，很快与罗马教廷之间发生了冲突和斗争。在德国各阶层民众及世俗诸侯的支持下，路德与罗马天主教公开决裂，于1520年发表了《致德意志基督教贵族公开书》、《教会的巴比伦之囚》、《论基督徒的自由》所谓宗教改革的三大论著。他揭露教会腐败，反对教权至上，呼吁教会改革，主张建立国家教会，简化烦琐的宗教仪式，废除神职人员独身制，阐明了他的神学即“新教”神学的基本理论。他的文章和思想不仅传遍德国，而且传入瑞士、法国、荷兰、意大利、英国等地。面对日益高涨起来的宗教改革，罗马教廷发布了将路德革除教籍的上谕，而路德针锋相对地著文斥责罗马教廷是敌基督的中心，并在市民和学生的支持下烧毁了教皇谕令和教廷法规。 1521年，神圣罗马帝国皇帝查理五世召路德前赴沃尔姆斯帝国会议陈述自己的观点，路德怀着对上帝的赤诚之心，像英雄一般义无反顾地慨然前往。沿途和在沃尔姆斯受到了广大民众的热烈拥护和欢呼。在沃尔姆斯会议上，当教皇代表和帝国皇帝要求他放弃自己的主张，并承认自己的错误时，路德坚决地回答道：“除非用圣经里的箴言或明白的理性证明我错了，否则我不会放弃我的主张；我不相信教皇的也不相信宗教会议的决定，因为它们不仅明显有误，而且相互矛盾。我的良心向着圣经，违反一个人的良心行事既不诚实也不可靠。愿上帝保佑！阿门！”沃尔姆斯会议命令路德在21天安全期内离开沃尔姆斯返回维滕贝格，期满后，可以把他当作危险的异端分子逮捕或处死。然而，路德在萨克森选侯腓特烈的保护下，住在他的瓦特堡城堡里，娶妻生子，过着宁静的生活直至去世。在此期间，他把圣经翻译成德文，促进了民族语言的发展，打破了天主教对文化的垄断权。 路德宗教改革的核心问题是灵魂如何获救的问题，这也是基督教的中心教义之一。圣经主张“义人因信而得生”。中世纪天主教会在承认此说的同时，一直又把诸如童身、守贫、斋戒、施舍、朝圣、甚至购买圣物、赎罪券等等所谓“事功”和教士的中介作用，视为人的灵魂获救不可缺少的条件，以此为基础，建立了教会在整个社会领域的统治地位。路德认为，善功不能使人获救，教皇也无权赦免人的罪孽，与获救相关的只有信仰。他系统论述了“因信称义”的学说，构成新教神学理论的基础与核心。在他看来，内在的信仰是人在上帝面前称为“义人”，由此获得拯救的充分必要条件，而外在的形式化的“事功”对于人的“称义”是无效的。他说：“内心的人，靠着无论什么外在的‘事功’、或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救。”“对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的：那就是上帝的最神圣的话（word），基督的福音。”“如果他愚蠢到想凭借某些‘善行’而获得释罪、获得自由、拯救，并成为一个基督徒，他便会立即失去信仰，以及信仰所带来的一切裨益。”所以，人因信称义，因信得生。如果心中没有对上帝的虔诚信仰，那么，一切外在的善功不仅不能使人得救，反而会导致基督教道德陷入形式化和虚假化的泥沼。这种思想在他的《九十五条论纲》对赎罪券的抨击中得到了体现，例举如下几条： “赎罪券能并且仅仅能免除教会的惩罚；教会能免除教会所加的惩罚，不能免除上帝所加的惩罚。” “赎罪券决不能赦免罪过；教皇本人无权作此赦免；赦免罪过之权属于上帝。” “真正悔改的基督徒勿需赎罪券就得到上帝的赦免；不需要用赎罪券，基督要求每一个人做这种真正的悔改。” “功库不是基督和众圣徒的功德，因为这些功德是他们自己的，完全不受教皇的干预；它决不是指握有钥匙权的教皇除能免除教会所加的惩罚外还能免除更多的东西；真正的功库是上帝的荣耀和恩典的神圣福音。” 中世纪教会控制着人们的信仰，它提出，上帝不与有罪之人交往，必须通过教士的中介作用人才能够获得拯救。教皇作为上帝在人间的代理人，掌管着灵魂拯救的大权。只有教皇才有解释圣经的权力。以教皇为首的教界人士构成为“属灵等级”，它高于一般信徒组成的“世俗等级”。路德针锋相对地指出，人与人的区别只在于信仰，只要受洗入教，心存信仰，人人都可以成为祭司，享有与教皇和主教同等的权力。只有体现在基督身上的上帝权威才是真正的权威，只有记载基督言行的圣经才是永无谬误的。人人都有权诵读和解释圣经，人人都可以通过诵读圣经而与上帝进行直接的交流，不需要教士的中介作用。这样，路德在人的内心世界重建了宗教信仰，于是，灵魂得救的钥匙从教会和神职人员手中转到了每一个虔诚的基督徒手中，人从外在性的善功或圣事的枷锁中解放出来，获得了精神上的自由和灵魂得救的自主权。这样一来，也就从内部摧毁了教皇或教会作为精神权威存在的传统根基。 路德的思想肯定了个人的权力和精神的自由，坚持个人有权进行理性思考，个人有权坚持自己思考获得的结论。它体现了人文主义的理性批判精神，也是对教皇权力和教会束缚的否定。同时，路德也深受中世纪晚期德国神秘主义的影响，否认理性和权威对于信仰的基础和决定作用。在他看来，个人信仰的确立既不是外在的教育和修炼的结果，也不是凭借理性认识的产物，更不是靠权威的强制性建立的。他认为，上帝是超越人的理智的，不可思议的。人的有限的理性不可及于信仰。只能通过内在的体验或心灵的感受，通过神秘的直觉和虔敬的情感，才能去体悟上帝的慈爱。对上帝的信仰植根于深处的虔信和真诚的忏悔。他说，一个真正的基督徒的“信”，就是不论生死，完全信赖上帝。信赖上帝借耶稣基督现身，使人们看到他那慈爱之心。只有依靠这种可以说是宗教本能的个人全身心的虔信，灵魂才可获得拯救。因此，他反对靠权威、靠强制来建立信仰。“我要讲上帝之道，我要谈上帝之道，我要写有关上帝之道的问题，但我不会强制或强迫任何人；因为信仰应该是自由的、非强制的，不能强迫人家接受。……如果我使用强制的办法，我能得到什么呢？至多只是在举止、外表、愁脸、虚假和伪善方面起些变化而已。可是，内心的真诚、信和基督徒的爱会有什么变化呢？无就是无，我不可能无中生有。我们需要的是真心，为赢得人心我们必须宣讲福音。” 路德关于依靠内心的虔敬去信仰上帝的非理性思想，同样也达到了对教皇神权统治的否定，因为教皇权力是现世的、人为的、理性的产物，教皇权力、教会律例与神的律法不能被放在同等的地位上。世俗的罗马教廷无权代替上帝管理人的信仰，并控制人的行为。信仰不能受制于官方理性规章的束缚，不能遵从于任何外在的权威，信仰只存在于个人内心的虔敬体验之中。于是，信仰从此完全变成为个人的、自由的了。英国宗教改革史研究专家林赛评论道：“当路德宣称，一个真正信奉基督的人必须直接和怀着对上帝的真实信仰依靠上帝，上帝才会通过基督对他说‘我是你的救世主’时，他就是重新发现了宗教。”这个重新被发现的宗教就是不同于天主教的新教，路德的新教把个人信仰的自由和个人理性思考的自由结合在一起，撕破了天主教建立的个人信仰与外在权威、个体理性和官方权威之间的纽带，宣告了不同于中世纪基督教传统观念的近代新观念的诞生。 路德的新教把神圣的东西降低到世俗的水平，同时也把世俗的东西提高到神圣的地位，打破了神圣和世俗之间的森严对立，从而在平凡的日常生活中发掘崇高的神性，在个人的内在信仰和精神自由的基础上树立起上帝的神龛。“这样路德便证明了人的顺乎自然的生活，而不是禁欲主义的违反自然的种种限制，才是服侍上帝最美好的场所。这是他对新教思想的最重大的贡献之一，也是他摆脱古代和中世纪基督教思想束缚的最重要的标志之一。”马克思站在无神论的立场上也精辟地分析道：“他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”不过，对于当时来说，路德的宗教改革使德国人第一次获得了精神上的自由，他关于“信仰应该是自由的，非强制的”的主张，也标志着近代宗教宽容精神的诞生。 由于德国政治的分裂状态，宗教改革运动逐渐演变为信奉天主教和信奉新教的诸侯之间、皇帝和诸侯之间的宗教战争，直至1555年签订的“奥格斯堡和约”暂告结束。诸侯们在和约上发布了著名的宣言“谁统治，就信奉谁的宗教”，由此确立了“教随国定”的原则，以后逐渐为欧洲其他国家的新教改革运动所接受，促进了民族政治国家的形成。 路德的新教在拉丁世界以外的北部欧洲迅速传播，在瑞士的苏黎世，乌尔利希•茨温利神父发起了宗教改革。1523年他发表《六十七条论纲》，肯定福音的权威不是来自教会，只有圣经才是基督徒的最高权威，主张得救的依据是信仰，基督是教会的唯一元首，神职人员不必奉行独身主义，对于弥撒的献祭性质、善功的救赎性质、圣徒代祷的价值、隐修誓愿的约束力以及炼狱的存在，一概加以否认。茨温利的主张得到了苏黎世政府和广大市民的同情和支持，成为瑞士宗教改革的领袖。以后，巴塞尔、伯尔尼等地都加入了宗教改革运动。 在神学思想上，茨温利与路德的基本观点在实质上大多是一致的。不过，二人的精神气质不同。路德是一个具有神秘主义倾向的宗教改革者，强调个人与上帝的直接交流和精神自由，关注灵魂得救之道。茨温利则是一个理性主义的宗教改革者，强调基督徒的生活要遵从上帝的法则。对此，沃尔克说：“就路德来说，基督徒的生活是罪得赦免后作为上帝的儿女所享有的自由。就茨温利来说，基督徒生活中重要得多的是服从《圣经》所载的上帝的旨意。”二人在基督教义方面的分歧主要表现在关于圣餐的性质的理解上，路德坚持基督身体临在说，把领食圣餐视为与基督合一并得赦罪的可靠保证，而茨温利坚持这是违反理性的天主教迷信的残余。二人的分歧和辩论导致新教内部的分裂。茨温利的宗教改革事业为后来的加尔文所继承和发展，形成加尔文“归正宗”，以与路德的“信义宗”相区别，瑞士的宗教改革中心也由苏黎世转移到日内瓦。 加尔文的宗教改革是继路德宗教改革之后的又一次重大的宗教改革运动。让•加尔文（Jean Carvin，1509－1564年）生于法国皮卡第的一个律师家庭，毕业于巴黎大学，是巴黎人文主义团体的核心成员，并了解路德的著作。1532－1534年间，加尔文经历了精神上的突然转变，他感到上帝通过圣经在对他讲话。从此宗教在他的思想中代替人文主义占居了首要地位。1533年，他的朋友尼古拉•科普在就任巴黎大学校长的演讲词中，引用爱拉斯谟和路德的话，强调宗教改革的必要性。他无疑赞成科普的观点，甚至有一种说法认为演讲词是加尔文写的。由于演说引起了很大骚动，法王下令对路德派采取行动。加尔文等人被迫离开巴黎避难，这加强了他脱离罗马教会的愿望。1534年他放弃了教会职俸，后来到了瑞士巴塞尔。1536年接受日内瓦宗教改革领袖之邀，从此留在日内瓦开始了一场加尔文宗教改革运动。就在这同一年，他发表了《基督教原理》，系统阐述了他的新教思想，为宗教改革奠定了理论基础。作为日内瓦的宗教改革领袖和市政工作的领导人，他采取了一系列新教改革措施：取消天主教的主教制，建立共和长老制；简化宗教仪式，只保留洗礼和圣餐；改组市议会，建立日内瓦政教合一的政权体制，使日内瓦成为加尔文归正宗的坚强堡垒。 加尔文与路德是新教世界的两大精神领袖，他们在神学思想方面既有不同于天主教的共同点，也存在着彼此之间的差异。加尔文也宣称教徒“因信称义”，但他更加发挥了奥古斯丁的“先定说”。他把一切都理解为上帝永不更改的先定，同样，上帝也安排好了对人的拯救。上帝预先的拣选决定了一些人注定得到永生，一些人注定将被遗弃。这是上帝的恩典，它是无条件的，不以个人的善恶功罪为转移。这样，他像路德一样，否定了罗马教会的救赎理论，认为善功对于人的灵魂得救和来世生活没有影响，它只不过是教会用以牟利的手段罢了。教会和个人功德都不能改变上帝的先定。教皇和主教也不能代表上帝，圣经是唯一的权威，人人都可以通过圣经直接和上帝交通。不过，路德虽然否定了在道德实践――善功领域里自由意志的作用，但十分强调在精神领域里个人信仰在获救中的决定性作用，而加尔文则在事实上否认了一切自由意志，上帝预先的拣选才真正是决定一切的基础。只是由于人“因上帝拣选而称义”，人才能够“因信而称义”。如果没有上帝的恩典的帮助，人也没有“作善功的自由意志”。但加尔文又在另外的意义上，比路德更大程度地肯定了善功的重要意义，这也是加尔文与路德的一个重要差异并由此产生了一个深远的历史后果。加尔文认为，虽然善功并不是得救的原因，不能改变上帝的先定命运，但人们却不应该放弃现世的努力，而应该积极谋求事业的成功，因为成功的事业意味着实现了上帝赋予的先定使命，它是灵魂可以得救的可靠证明，更是荣耀上帝的一条重要途径。于是，本份的道德生活，努力不懈地工作及其结果――世俗生活的成功，越来越成为人们的一项积极追求。对此，弗罗姆写道：“在加尔文教派中，这种努力的意义是其教义的组成部分。起初，它实质是指道德上的努力，到后来越来越强调职业上的努力以及这种努力的结果，即事业的成功或失败。成功则为上帝恩惠的对象，失败即是受惩罚的标志。”这样，恩典、信仰、善功三者就被联系了起来。上帝的拣选是获救的根本，虔诚的信仰就是对获救的内在证明，而善功作为荣耀上帝的途径，则是对获救的外在证明。一个被上帝拣选的人，内心必然充满了对上帝真诚的信仰，肯定会为了上帝而努力勤奋地劳动，过一种纯朴节俭的道德生活。 如果说在路德的神学关怀中人是出发点和目的，通过在个人的虔敬信仰中与上帝直接沟通，而恢复了人的尊严和自主性，那么，加尔文的神学思想则通过上帝的先定，重新把人的一切又奉献给了上帝。上帝是一切的出发点和目的，人是为了上帝而活着，人在现世中的一切活动都是为了彰显和荣耀上帝。加尔文说：“我们不属于自己，让我们不要以自己为目的；我们不属于自己，因而，让我们尽可能地忘却自己和我们的一切。相反，我们属于上帝，因而，让我们为上帝去生活，去牺牲。因为人们按自己的意愿行事，是毁灭这些人的最可怕的瘟疫，而对自己无知无欲，听命于走在我们前面的上帝的引导，才是获得解脱的唯一良方。”在路德那里人所获得的此生的自由和价值，在加尔文这里又丧失了。然而，正是由于人们所作的一切都是为了荣耀上帝，都是为了证明上帝的拣选，因此，日常工作和世俗生活就都被赋予了神圣的意义，全部具有了善功的性质。勤奋劳动、努力工作、谦和节俭、尽职尽责，变成了人们恪守的“天职”，这也是新教，特别是加尔文教的禁欲主义伦理观。在现代一些思想家看来，正是由此导致了一种深远的历史后果，即这种新的宗教观念是促成近代资本主义产生和发展的一个精神根源。马克斯•韦伯认为，新教伦理塑造了资本主义精神的形成，弗罗姆认为，把生命视为一个工具，为了实现个人之外的目的去工作、节约、禁欲的宗教思想，是造成现代经济和社会发展的一个重要因素。 由此可见，在路德那里，神圣和世俗之间的对立的打破，主要在于把上帝放在了人的内心信仰之中，从而使人的精神被赋予了神圣性，与此同时使思想获得了独立，精神获得了自由，但却无以改变德国社会的现实状况。加尔文则把人的职业工作、日常生活以及一切世俗劳动，都看作是为了荣耀上帝的崇高目的，使得现实的经济活动也获得了神圣的意义，从而为资产阶级的社会经济生活提供了神学根据和宗教动力。于是，在发展生产，聚敛财富方面越成功的人，便是为上帝增加了更多荣耀的人，因而，一定是为上帝所拣选的人，也就成为社会上越受尊重的人。由此，加尔文教比路德教产生了更为广泛的国际性影响。所以，恩格斯说：“在路德遭到失败的地方，加尔文却获得了胜利。加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。他的先定学说，就是下面这一事实在宗教上的反映：在商业竞争的世界中，成功或失败不取决于个人的活动或才智，而取决于不受他支配的情况。起决定作用的不是一个人的意志或行动，而是未知的至高的经济力量的摆布；在经济革命时期，当一切旧的商业路线和商业中心被新的所代替的时候，当印度和美洲已经向世界开放的时候，当最神圣的经济信条――金银的价值――也已经开始动摇和崩溃的时候，这种情况就特别真实了。加尔文的教会的组织是完全民主的和共和的；而在上帝的王国已经共和化了的地方，人间的王国还能够仍然从属于君王、主教和领主吗？当德国的路德教变成诸侯手中的驯服工具的时候，加尔文教在荷兰创立了共和国，并且在英国，特别是在苏格兰，创立了有力的共和主义的政党。” 在英国，宗教改革运动的发起者是国王，这使得英国的宗教改革是一场自上而下的运动。自从14至15世纪的英法百年战争结束以后，英国人开始了潜心发展自己的民族国家的历程，特别是1485年开始的都铎王朝真正创立起英国的专制国家。这一王朝最著名的国王是亨利八世（1509－1547）和伊丽莎白一世（1558－1603），他们两位的统治时代正是16世纪宗教改革的时代，而英国宗教改革的序幕便是由亨利八世拉开的。 从历史上来看，英格兰从来没有像德意志那样，深深卷入欧洲和教皇政治的旋涡，因而不像德意志人那样对腐败的罗马教会抱有强烈的道德义愤和民族仇恨。重现实、重实际的精神性格，也使英格兰人不比德意志人那般热衷于内心的信仰或体验。所以，当亨利八世开始宗教改革时，其主要原因不是出于纯洁信仰，而是出于现实政治和国家利益的需要，并且在宗教改革运动中所受的新教影响，也主要是加尔文教的影响。 英国宗教改革运动的导火索是亨利八世的一场离婚案。西班牙阿拉贡公主、神圣罗马帝国皇帝查理五世的姨母凯瑟琳，曾与亨利八世的哥哥缔结名义婚姻。后以寡嫂身份成为亨利八世的妻子，为他生了6个孩子，但只有女儿玛丽一个长大成人。亨利八世既为王位继承人伤神，又想娶婚外恋人精明美貌的安妮•布琳为妻，于是，向罗马教皇提出与凯瑟琳离婚。教皇慑于神圣罗马帝国皇帝查理五世的压力，拒绝了亨利八世的离婚请求。结果，愤怒的亨利八世便开始了对抗教廷的活动。当时的欧洲在路德宗教改革的影响下，反教皇的情绪已经颇为普遍，在英国也存在着反教会的传统，这个传统源于14世纪的威克里夫异端运动的时代。亨利八世决心利用传统的力量，切断罗马教廷对英国的束缚。于是，他想方设法挑拨英格兰人民和罗马教廷之间的关系，极力煽动起国民对教皇颐指气使的专制作风的反感情绪，以便借此来达到个人的目的。 1532年，国会在亨利八世的强大压力下通过了一系列法令，规定未经国王许可，神职人员不得向罗马教廷交纳首年圣俸，禁止国民向罗马教廷上诉一切案件。1533年，在由国王亲自任命的坎特伯雷大主教克莱默主持下，法庭正式判决亨利八世与凯瑟琳的婚姻无效，宣布了他与安妮•布琳之间的合法婚姻。被亨利八世的狂妄所激怒的教皇于1533年发布诏书，判决他的离婚无效，并以开除教籍相威胁。亨利八世又针锋相对地发布了一系列对抗罗马教廷的法令，终止向教皇交纳一切岁贡，宣布英国国教是一个独立的民族的教会，只服从国王的权威。1534年，国会通过了著名的“至尊法案”，明文宣告，英王是英格兰国教会的最高首领，标志着英格兰教会与罗马教廷的正式决裂。在国会和贵族的支持下，亨利八世终于在全国实现了宗教改革。 不过，亨利八世的宗教改革主要限于教会行政方面，他确立了国王对英格兰教会的至尊地位，惩处了一批否认国王至上权威的主教和修士，还有拒绝承认亨利离婚合法性的臣民。他把370多所修道院的土地和财产收归国有，使英格兰的修道院势力遭到毁灭性打击。在这一过程中，一些世俗地主和乡村贵族的财富大为增加，他们因而成为拥护宗教改革的最坚决的力量。然而，在宗教信仰和神学思想方面，亨利八世的宗教改革并没有实质性的变化，英国没有因此成为一个新教国家，天主教教义依然是英格兰教会的正统信仰。可是，宗教改革运动中的那些新教徒却对此并不满足，他们要求像在欧洲大陆已经实现的那样，彻底推行新教的改革措施，如允许教士结婚，废除秘室忏悔制度，在宗教仪式中用英文取代拉丁文等。结果，亨利八世面临着来自罗马天主教会和国内新教徒两个方面的威胁。但亨利从根本上来说仍然是一个天主教徒，他把后者视为更大的威胁。1539年，国会秉承他的意旨通过了“废除不同信仰法案”的“六条教规”，秘室忏悔、教士独身、化体说、为死者作弥撒等罗马天主教义和仪式，都被肯定下来，并将对此持否定意见的人判为异端，甚至要处以火刑。六条教规引起了新教徒的强烈不满，激化了新教和天主教之间的矛盾。 但是，新教徒的人数和影响在不断增加。亨利八世去世后，他的第三任妻子所生的、只有9岁的儿子爱德华六世于1547年继位。相继操纵着摄政院的坎特伯雷大主教克莱默、萨默塞特公爵、诺森伯兰公爵都有强烈的新教倾向，因此，他们使政府的政策向新教倾斜，废除了六条教规，对英国教会的信条和仪式作了重大修改。准许教士结婚，礼拜时用英文代替拉丁文，取消偶像，谴责洗礼和圣餐以外的其他仪式，肯定了路德派“因信称义”的教义。 然而，1553年年仅15岁的爱德华六世早夭了。亨利八世和凯瑟琳的女儿玛丽继位。她从小就是一位天主教徒，她憎恨宗教改革，因为这场运动是与她母亲的痛苦联系在一起的。于是，她在表兄查理五世的支持下，重建天主教在英国的统治地位，残酷镇压新教势力，把包括为她父亲主持离婚判决仪式的克莱默在内的数百名新教徒送上了火刑架，因而获得了“血腥的玛丽”之称。她不仅恢复了弥撒仪式和教士独身规则，还说服国会投票表决，使英国无条件地重新效忠于教皇。然而，由于种种原因，她的政策最终告以失败。 1558年，亨利八世与安妮•布琳的女儿伊丽莎白继承王位。她虽然从小是一个新教徒，但并没有深刻的宗教信念，她的主要兴趣是治理国家，她不愿意看到由于教派纷争使她的王国分裂。所以，她决定采取温和的政策，既不和极端的天主教徒，也不和狂热的新教徒结成联盟。对这位英国历史上富有传奇色彩的女王，基督教会史家沃尔克描述道：“伊丽莎白的感情是彻底英格兰人的，她深切关心英格兰民族的政治和经济抱负，这对她也大有好处。她的这种代表性使许多人跟她的政府和解，这些人若单从宗教信仰考虑本来会遭到排斥的。她把英格兰的利益放在第一位，这是无可置疑的。”于是，伊丽莎白对宗教采取了一种灵活和宽松的政策，对天主教和新教进行了调和。1563年发布的《三十九条教规》典型地体现了这种英国式的和解，也成为英格兰国教会的信仰宣言。教会是新教的，一些信条却模棱两可，能够为天主教徒所接受，此外，也保持了主教的组织形式和一些天主教的仪式。关于《三十九条教规》的基本内容，布林顿等人描述道：“‘三十九条教规’排斥含有浓厚罗马教色彩的习俗――使用拉丁文、秘室忏悔、教士独身、效忠教宗。对当代最具象征性的争论问题――在圣餐中只给教友面包呢？还是将面包与酒一起给教友呢？――‘三十九条教规’肯定了新教的立场。英国教会给予教友面包与酒。在解释圣餐方面，‘三十九条教规’否定了罗马教会的‘化体说’与茨温利的‘象征论’，‘三十九条教规’想在这两者之间的中间地带的某地找出一个妥协的立场。最后，‘三十九条教规’想极力避免‘唯信得救’与‘信仰者自为教士’教义中所隐含的无政府状态的危险。” 在此，伊丽莎白开创了一种兼收并蓄和宽容敦厚的时代氛围，为天主教和新教在英格兰能够和平共处提供了一定的条件。英国国教会至此得以最终形成，它发展为新教的三大主流派别之一，又称安立甘宗或者圣公会。同路德宗教改革、加尔文宗教改革相比，沃尔克这样评价：“英格兰宗教改革的显著特点是它没有产生像路德、茨温利、加尔文和诺克斯那样杰出的宗教领袖。而且在伊丽莎白统治开始以前，人民群众没有表现出重大的宗教意识的觉醒。推动英格兰宗教改革的是政治和社会的原因。”正因如此，英国的安立甘教缺乏鲜明的思想特色，一切宗教观点的取舍均以是否有利于英格兰国家发展为原则。但在伊丽莎白较为宽容的统治环境中，英国文化发展到一个黄金时期，出现了莎士比亚、弗兰西斯•培根、斯宾塞、本•琼斯等一批文化明星。 然而，伊丽莎白的和解政策并没有能够实际消除不同宗教主张之间的分歧。坚持加尔文宗教改革思想的新教徒，不满《三十九条教规》，要求清洗国教会中保留的天主教教义和仪式，后来被称为清教徒。清教徒和国教会始终代表着两种不同的改革方向，这就是君王的改革和人民的改革。“君主的改革是动摇不定的，是有奴役性的，是联系尘世的利益多于教旨的信仰的，它一看见使宗教改革得以产生的运动就害怕起来。这种改革虽然要与天主教义分离，但在分离过程中却要从天主教的教义里，保留其一切可以保留的东西。而人民的宗教改革却不然，它是自发的，热烈的，藐视尘世利益，接受改革原则所带来的全部后果――一句话，人民的宗教改革，是一场真正的道德上的革命，是以信仰的名义和热忱从事的改革。”当天主教和新教之间的对立转化为国教会和清教徒之间的冲突时，宗教的对立也就同时成为君主专制与人民自由之间的政治对立，终于导致1640年英国社会革命。最后，经过1688年的“光荣革命”，英国确立了君主立宪制。英国人不仅以妥协原则和宽容精神处理君主与议会、贵族与平民之间的争端，而且以同样的原则处理宗教争端，最终排除了天主教和清教徒两方面的威胁，牢固树立了英国国教会的至上地位。英国由此也日益发展成为一个资本主义的“日不落帝国”。 16世纪的宗教改革运动形成了新教的三大基本派别：路德的信义宗、加尔文的归正宗、英国的安立甘宗（圣公会）。此外，还出现了许多激进的新教派别，它们一般来自欧洲的下层社会，反映着被压迫者的世俗的和精神的需求，其中最大的派别被称为“再洗礼派”。因否认罗马教会对婴儿施洗的效力，主张只有能够行使自由意志的成年人自愿接受的洗礼才有效而得名。再洗礼派宣称，所有信仰者都是正义的，只要上帝愿意，众生皆可得信仰，上帝不会遗弃不幸的和底层的人。主张通过社会革命清除世上的罪恶，建立千禧年的国度。再洗礼派盛行于德国、瑞士、荷兰等地，一度在德国的闵斯特城建立了最早实施财产公有的共产主义社会，推行一种绝对的平等思想。再洗礼派的激进主张遭到天主教诸侯们的镇压，也遭到路德派和茨温利派的反对，其精神领袖和组织者如托马斯•闵采尔等，被旧教和新教的当权者处以极刑，但给近代留下了民主和反等级的思想传统。 在北部欧洲新教改革洪流的冲击下，罗马天主教世界也开始了自身的改革运动。这场运动也被称为“反宗教改革运动”。1534年，西班牙宗教改革者罗耀拉建立了耶稣会，成为改革和复兴天主教，并与新教相抗衡的中坚力量。耶稣会是一个按照军队编制创建的修会，这是一个组织严密，纪律森严，富有战斗力的宗教团体。它绝对效忠于罗马教廷，严格要求修士们遵守绝色、绝财、绝意之“三绝”誓愿，厉治腐败，革除弊端，严肃信仰，纯洁道德，坚决捍卫和重振天主教的正统信仰。耶稣会的改革活动在西班牙、意大利、葡萄牙的发展最为迅速，随后，不仅逐渐扩展到一切天主教国家，而且还积极向北方新教国家渗透，一些具有奉献精神的耶稣会传教士，甚至不辞劳苦，不畏艰难，把天主教的信仰传播到西欧以外的世界，如北美、印度、日本、中国等地，明朝万历年间来中国传教的利玛窦就是一位著名的耶稣会传教士。 1545至1563年，罗马天主教召开了特兰托公会议，重新澄清了被新教打乱的教义，整治了教会的内部纪律和道德风气，重树了教皇的统治权威。在这次公会议的基础上，制定了《特兰托信纲》，再度为天主教的思想和组织的统一奠定了基础，使罗马天主教在汹涌澎湃的新教改革洪流的冲击中保住了自身的存在。 然而，16世纪的这场宗教改革运动，彻底造成了基督教世界不可挽回的分裂，从此，新教和天主教两派并立，永远结束了罗马教廷至高无上的统治地位，摧毁了中世纪社会的典型特征――欧洲的基督教统一，削弱了中世纪社会的主要制度――基督教会，打破了天国理想和人间生活的截然对立，使虚幻遥远的彼岸建立在世俗的此岸，从而超越了中世纪人的生活观念，这一切都意味着中世纪走向了终点。而在另一方面，伴随着宗教统治模式的瓦解，近代民族意识开始真正觉醒，民族国家迅速成长起来。神性与人性、宗教生活与世俗生活的融合，确立了人性的尊严和精神的自主性，激发了人们恪守天职，勤俭生活，努力工作，追求成功的世俗热情，从而直接或间接地促进了近代资本主义的产生。在精神文化方面，宗教改革使人们放弃了中世纪统一教义的愿望，人们的思想由此得到解放，获得了独立思考的自由，从而造成理性真正的勃兴，科学和哲学突飞猛进，一个以人为主体，以自然为对象的理性主义时代崛起在欧洲，以上帝为一切尺度的信仰主义时代终于在历史的舞台上拉下了帷幕。然而，基督教虽然失去了中世纪的统治地位，却已经永远融入了西方文化之中，作为不可分离出来的一个内在构成要素，与科学、民主一起共同铸就了西方文明的精神特质。 结束语：千秋功罪 |
中世纪基督教文明已经成为昨日的一页历史。今天的人们吹开历史画卷上的尘土，依稀觉得它离我们已很久远模糊了。可是，哥特式教堂的钟声却依然那般悠扬地传送到人们的耳边，撞击着每个人的心灵。它叫人向往，叫人追忆，叫人沉思。垂历千余年之久的中世纪和今天的生活有着割不断的联系，因为它是西方现代世界的孕育者。不仅如此，立足于当代现实去反观这个独特的宗教文明，它还可以继续给予现时代的人们以不尽的启迪。千秋功罪既在历史中，也在现实中。 进入20世纪以来，在战争、科技异化、工具理性膨胀、人的物化、信仰失落等新的现代性危机的背景下，人们从对中世纪的极端否定和对现代的热烈赞美的激情澎湃中逐渐平静下来，开始对渐渐远去的那段信仰的历史进行学术的、理智的研究。于是，中世纪基督教文明这一丰富而庞大的文化体系，开始一步步客观地展现它的原貌，使人们关于中世纪的理解和评价进一步得到了扩展和深化，从而打开了新的学术视野，出现了各种新的观点。美国学者哈斯金斯在《12世纪的文艺复兴》中指出，“在中世纪和15世纪之间并不存在实际的裂层”，因为文艺复兴时期的人文主义者以热心于古典著作为标榜，而这种对古典的认识和鉴赏早在12世纪时就已经普遍存在了。所以，中世纪并非像前人想象得那样黑暗和僵化，文艺复兴亦非那样辉煌和突如其来。英国爱丁堡大学教授丹尼斯•哈伊甚至认为，“在意大利，不论是在文化领域还是政治领域，任何重要的事情都在15世纪末以前早已发生。”对于已经习惯了把中世纪看作是愚昧的黑夜的常规观念来说，这些见解无疑显得极具挑战性。但实际上，近代以来的许多东西，如商业经济、城市和市民、政治法律制度、立法机关、大学和学术、理性和科学、哲学、文学艺术，这一切近代文明的基本要素无一不奠基或受惠于中世纪。中世纪和它以后的历史决不是断裂的，而是通过各种方式在连续着。 近代以来的西方社会一向被推崇为一个法制政治的社会，可是，这个基础早在近代以前的中世纪就已经奠定了。在领主和附庸之间的效忠与庇护关系这种中世纪早期的封建制中，就已经包含了对某种法律原则的忠诚。古列维奇指出：“效忠与庇护的关系是在统治者与被统治者双方共同服从法规习俗的基础上建立起来的；对双方起约束作用的忠诚是针对双方对法律的忠诚而言的。当双方宣誓效忠的时候，并不只是表明双方之间相互忠诚，而是忠诚于统治者和被统治者都感到有必要服从的那个更高的原则。”用现代眼光来看这个更高的原则，也就是权利与义务之间的法律契约关系。领主通过提供保护义务获得了对附庸的人身财产的支配权，附庸通过提供效忠义务而获得了被庇护的安全生存的权利。因此，这种效忠是有条件的，不是单纯的服从。如果领主不能提供保护，则附庸便可以解除对领主的效忠。 根据这种封建理论，国王同样也有责任尊重臣民与他所定的协约。国王不能破坏协约，他也要受到法律的约束，领主有权抵制违反或破坏协约的君主。因此，当君主权力在中世纪盛期，特别是晚期日益增强的情况下，法律并没有成为表达君主个人意志的工具。特别是在基督教观念的统摄下，世俗法律被理解为神圣法律的体现，它和正义不可分割，它和“共同体”的利益联系在一起，它是一种健全的自然理智的秩序。这样，中世纪封建君主的权力始终不能超越法律的限制。“在中世纪的法律实践中，我们可以找到法律和正义是至高无上的这一原则以及法律和正义是独立于君主制而存在的原则。例如，在英国，尽管法庭为政府服务，但是法庭对君主表现出一定的独立性，而且从未降低到只是作为表达国王意愿的工具。如果成文法和习惯法与国王的意愿产生了矛盾，那么法庭将站在法律一边。这一原则构成了对违反并触犯了本国习俗的国王进行封建式起诉的基础。众所周知，大宪章就是英国的贵族和骑士对国王进行这种封建式起诉的产物，他们把自己的主动行动看作是完全合法的权力，这个权力是从英国法律的基本精神中自然而然地衍生出来的。大宪章设置了一个由25个贵族组成的委员会，他们的任务是不仅要限制国王的权力，而且，如果国王食言的话，可以用武力遏制他，这可能会对国家的统一构成一定的危险，但它与法律的精神实质并没有矛盾，也不否认国王与其近臣之间的融洽关系。在中世纪人看来，在合法反叛这个概念中，不存在任何荒谬和自相矛盾之处。”大宪章作为国王和领主之间订立的法律性契约，把国王的权力限制在封建制度允许的范围内，蕴含着民治政府和法治国家的思想主张。 于是，在中世纪便形成了这样一种观念，“法律绝不能由实行极权政治的君主强加于他的臣民，而应由君主与臣民合作制定，……与此种观念相联系的是代议机构的出现，代议机构是国王与臣民商讨国家大事的机构。最著名的要算是英国议会，虽然英国议会隶属于国王，但却永远成为国家机构的一部分。后来到了17世纪时，议会已成功地向国王权力提出了挑战。因此可以说：现时对国家元首的权力限制是封建传统对国王法律约束的延续。”现代立法机关就是从中世纪的代议会议制机构派生而来的。起源于中世纪的立宪政府原则已经成为西方社会组织不可分割的一部分，这也是西方文化独具的特色。 不仅如此，在中世纪，许多事物的存在都取决于它拥有的法律地位，如一个城镇想要得到认可，首要的事情就是争取授予特定的法律权利；一个行会、一所大学，只是从它获得特许权那一刻起，才得以合法地存在。人们的一系列活动也都限制在一套严格规定的、不可改变的法律程序中进行，如结婚、受封骑士、参加行会、获得继承权、出家修行、商品交易等等，所有这一切都要履行和遵守法定的仪式和程序，脱离了这些形式的活动都是无效的。由此可见，法律在欧洲中世纪的社会关系和社会活动中起着决定性的作用。 西方社会往往被视为一个不同于东方人治社会的法治社会，其文化资源完全来自于西方不同于东方的中世纪封建传统，而这个传统又与基督教的观念不可分离。在这里可以看出，欧洲中世纪的封建社会和东方，比如中国、印度的封建社会具有某种本质性的区别。在东方，君主权力是至高无上的，法律不过是君主意志的表现，而在西方，国王始终受到法律的约束，或者是受国王与领主之间世俗的法律契约关系的约束，或者是受神圣法律的约束。西方近代以来的社会的种种特点，都是与它由以脱胎的那个历史传统状况联系在一起的。 长期以来，中世纪的欧洲被认为是一个完全排斥理性的信仰时代，而科学或理性则完全是近代文明的产物，似乎和愚昧无知的的中世纪毫无联系。就象是一轮光芒四射的太阳突然升起在东方，一下子将那漫漫的长夜抛在了黎明的后面。且不说20世纪以前这种观点在西方十分流行，即使在今天，它恐怕依然是我们周围大多数人的一个想当然的概念。可是，正应了黑格尔那句话，“熟知并非真知”。中世纪并非如人们想象的那样一片愚昧和黑暗。自从进入11世纪以后，西方就开始了文化全面振兴的历程。作为现代文明的核心要素之一的城市是在中世纪兴起的，作为现代文化教育的高级形式的大学建制是中世纪欧洲的独特创造，是中世纪遗留给后人的一笔丰厚遗产。现代大学教育完全是建立在中世纪大学的基础上的。在那时的大学里，虽然占居统治地位的是以论证信仰为目的的经院哲学，可是，正象杜兰所描绘的那样，经院哲学就好象是年轻人的一项大胆又冲动的事业，自信满满、辩才飞扬，就好象是焕发了青春的欧洲在兴奋地进行着一场理性的游戏。在经院学派大放异彩的那些世纪里，它们充分享受和展示了探究、思想、讲学、辩论的自由，其程度几乎凌驾于今日欧洲大学所享有。中世纪的学者充分利用了精炼的逻辑工具和推理方法，增强了思想的明晰性，培养了辩论的艺术性，使逻辑学、伦理学、形而上学达到了前所未有的准确性。应该说，运用理性工具论证信仰，正是中世纪经院哲学的一个典型特征，当理性和信仰分离时，经院哲学也就走向了终结。可见，中世纪文化是在信仰为目的、为核心、为主导的前提下，理性和信仰相结合的思想体系。它并不完全是非理性的和反理性的，事实上，中世纪理性或逻辑思维的水平已经达到了相当高的程度，并不比现代人低下多少。托马斯•阿奎那的体系不仅是信仰的充分表达，而且是人类运用理性建造的一个思想殿堂，至今它依然令现代人惊叹不已。经常被人乐道的西方文化的理性品格，决不可能跳过中世纪，而仅仅通过文艺复兴就继承了希腊罗马文化的传统，事实上，中世纪文化才是近现代文化最切近的基础。按照杜兰的说法，现代思想肇端于阿伯拉尔的理性主义。没有中世纪的理性觉醒，也就不会产生近代的理性主义精神。 在信仰占统治地位的中世纪，科学精神是很薄弱的。因此，在通常的理解中，往往认为中世纪的基督教信仰压抑了科学，而文艺复兴运动才带来了科学的诞生。然而，霍莱斯特指出：“过去的历史学家对于现代文明发展，可能过分强调了文艺复兴的影响。……文艺复兴人文主义者实际是‘古典文学’的学者，对于科学的兴趣，可以说并不大于一位现代英国文学或拉丁文学教授。现代科学产生于中世纪的大学。”中世纪文化是一种基督教文化，霍莱斯特的观点实际意味着把现代科学植根于中世纪基督教文化的土壤中。那么，由此引出了一个值得思考的问题：现代科学的兴起与基督教传统究竟是一种什么关系？如果是否定性的，那么中世纪文明对科学起的是一种阻碍或破坏的作用，如果是肯定性的，那么，结论将会突破流行的见解。这个问题实际上也就是现代科学产生的文化根源问题，它最先以“近代科学为什么仅仅产生在西方”之李约瑟问题被提了出来。西方是一种具有理性传统和宗教传统的文化，那么，科学与它的传统之间究竟是什么关系呢？ 在这方面，荷兰卓有成就的科学史专家霍伊卡教授从历史事实出发，合乎逻辑地提出了令人耳目一新的观点：基督教和古代文化的相遇和对立，不但不曾阻碍，反而促成了现代科学的诞生。他指出，按照流行的看法，科学的发展得益于古典的希腊文化传统，而非犹太－基督教的圣经传统。就连神学家和教士们有时也竭力否定基督教会的过去，痛惜教会对科学发展所起的阻碍作用。然而，不能由于教会对圣经的理解有误，就把错误归之于圣经；不能因教会曾起过抵制科学的作用，就把基督教视为抵制科学。“欧洲思想深受希腊－罗马源泉和《圣经》源泉两方面的影响，如果说我们的科学思维方式仅仅烙上了希腊－罗马源泉的印记，这看来令人难以置信。”的确，西方文化是所谓“两希文化”――希腊理性文化和希伯来宗教文化相结合的产物，因而，宗教不可能不对西方文化的各个方面产生影响。“更深入的研究表明，希腊文化遗产和《圣经》文化遗产之间存在着一种本质的区别。”这种区别体现在对自然、理性、体力劳动的不同理解上，正是在这种不同的理解中产生了一个鲜为人知的事实：希腊人的理解对现代科学的兴起具有阻碍作用，而圣经的观念则促成了现代科学的诞生。实际上，“在现代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他们的科学。” 在古希腊人的观念中，神宙斯就是苍天，就是大地。自然是有生命的神圣的有机体，被神化，被崇拜。其它异教也往往把大自然或某些自然物视为有神性的，于是，探索和利用自然、改造和驾驭自然就会被认为是冒犯和亵渎。这种世界观必然会以各种方式妨碍科学和技术的进步。而《圣经》把世界理解为上帝的造物，它本身不具有神性。人也是上帝的造物，但他高于自然万物，上帝把世界交给了人、赐给了人，让他去管理和治理。这种世界观则增强了人的力量，为人类探索自然和利用自然提供了神圣的根据，从而使人类能够放心大胆地去发展科学技术。霍伊卡认为，尤其是经过了16世纪宗教改革运动而出现的，把世界看作是上帝创造的以机械模式存在的《圣经》世界观，更加有利于现代科学的兴起。反过来讲，近代机械论的科学和哲学更符合《圣经》的观念，因为一个有机的世界由生育而来，包含着自我原因，而一个机械的世界则由制造而来，它是上帝理性设计的结果。所以，当时的机械论科学家和哲学家们都认为自己的活动在证明着造物主的伟大，证明着圣经的真理，在荣耀着上帝。 按照希腊人的理解，自然界充满了理性和逻辑的必然性，这意味着一种完全服从理性原则的科学。人只要凭借理性自身的规则，就完全可以认识无限的自然界。按照《圣经》的观念，世界既是上帝的理性的产物，是有法则的、有秩序的，但同时也是上帝的自由意志的产物，是偶然的。因而，人一方面需要运用理性去认识自然，另一方面又应该尽力避免人的有限理性可能僭越的狂妄，必须随时准备接受上帝创造的新事实，驯服地遵从上帝亲自撰写的这本大自然之书。这意味着从事实出发的、无止境的科学认识，意味着不能用既定的理性法则来要求新的事实。因为上帝的创造是不受任何限制的。只有承认事实，承认无知，才有可能去探索以求得真知。《圣经》所蕴含的这种思想无疑更有利于促进面对事实的现代科学精神的形成。 对此，英国生物学家赫胥黎的一段话是一个很好的说明：“在我看来，科学似乎是以最崇高、最有力的方式来传授伟大的真理，而这种伟大的真理正是体现在完全服从上帝意志的基督教观念之中：像幼童般面对事实，随时准备放弃任何先入之见，谦恭地跟随自然的引导，即使是坠入深渊也在所不惜。否则，你就将一无所获。”其他许多科学家也都认为，他们的宗教信仰与他们的自然科学观念不仅是并行不悖的，而且还是一种引导力量，使科学探讨获得无限的自由。例如波义耳的看法在这方面就很有典型性：“启示的真理如果是理性的负担，那不过犹如羽毛成为鹰的负担一样。羽毛并未因其重量而妨碍鹰的飞行，相反，它使鹰得以展翅翱翔，并且使鹰的视野比没有羽毛时更为广阔。” 以事实为根据的现代科学离不开实验。在很大程度上，现代科学的兴起是实验科学的兴起。然而，实验作为一种手工技艺劳动，在古代是受到鄙视的。古希腊人认为，凭借手工技艺是无法与神性大自然竞争的，这种竞争本身也是有悖天理的，一些机械的和化学的实验研究因而被看作是与巫术相似的东西。此外，古代人崇尚自然，往往认为人造之物劣于自然之物，这些都影响了科学实验的开展。可是，在《圣经》中并不存在上述阻碍实验科学发展的因素，相反，对手工技艺采取了一种积极肯定的态度。它不像希腊人那样赞扬“闲暇”，而是为诚实的生活规定六日劳碌做工。“甚至早在人类堕落之前，人类就必须‘修理看守’伊甸园；在人类堕落之后，对人类所作的惩罚是劳动的疲乏，而不是劳动本身。”上帝把所有劳动都看作是神圣的，上帝给予了人类运用手工艺的天赋，让他们有智慧，有知识，能作各种各样的工。犹太教的拉比必须修习一门手艺，耶稣就是一名木匠，一名木匠的儿子。这种观念在16世纪宗教改革运动中形成的现世禁欲主义中得到了充分的肯定和发扬。于是，包括科学实验在内的世间一切人的劳动，作为善功都是荣耀上帝的途径，都获得了必不可少的宗教道德上的认可。现代实验科学的诞生由此也取得了基督教精神的支持。当时的新教徒们为荣耀上帝，躬行善功，把无私忘我地献身于科学技术研究活动视为自己的天职，为近代科学革命作出了积极的贡献。 由此可见，现代科学的产生不仅根源于希腊文化传统，继承了用逻辑学、数学和观察的方法去理性地探索自然奥秘的态度，而且也植根于中世纪的基督教传统，由此培养起为荣耀上帝，而通过科学实验的方法去实证地探索自然，以达到驾驭自然使之为人服务的现代科学态度。对于科学和希腊文化与基督教文化的关系，霍伊卡在他的《宗教与现代科学的兴起》一书的“结语”中总结道：“希腊－罗马文化与《圣经》的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑观察与实验的方法），但它却受到不同的社会观念和方法论观念的指导，这些观念主要导源于《圣经》的世界观。倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”“科学更多地是某种宗教观念的结果，而不是其原因。”这样一来，那种把中世纪的信仰文明完全看作是扼杀科学，把基督教和科学的关系完全看作是对立甚至对抗的关系的看法，是需要重新加以审视的。它至少是由于缺乏深入的研究而获得的一种过于简单化的肤浅结论。 关于基督教观念在历史上对于资本主义经济的兴起所起的促进作用，自从马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》发表以来，已经越来越为人们所认识。韦伯的一个著名观点认为：“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义。”韦伯指出，应该放弃把牟利赚钱的冲动等同于资本主义的天真想法。“贪得无厌绝对不等于资本主义，更不等于资本主义精神。相反，资本主义倒是可以等同于节制，或至少可以等同于合理缓和这种不合理的冲动。”资本主义经济的精神是合理主义，合理地运用一切手段去盈利。例如通过勤劳、节俭、守信、谨慎、诚实等手段，去尽可能地发财致富。所以，“职业责任”是资本主义文化最重要的伦理特征。韦伯认为，这种资本主义精神来源于基督教的新教禁欲主义伦理。新教的禁欲主义是一种“现世的”或“世俗的”禁欲主义，它把劳动或工作看作是增加上帝荣耀的神圣职责或手段，这样，事业的成功或者发财致富就是上帝所意愿的。对于个人而言，只要是为了上帝劳动而致富，不是为了个人私欲而致富，在道德上就是值得肯定的，因为他很好地履行了职业义务。否则，如果上帝展示了一个盈利的机会，而基督徒不能遵从神圣的召唤而利用这个机会，那就背离了“天职”，拒绝了上帝的赏赐。所以，新教禁欲主义伦理既反对贫穷、懒惰，尤其是行乞，因为它无助于善行，贬损上帝的荣耀，违背了仁爱的天责；又厌恶“豪门的放纵挥霍以及暴发户的奢华炫耀”，但鼓励勤劳、节俭和发财致富，“对中产阶级有节制的白手起家者却怀有最崇高的道德敬意”。于是，把财富本身作为追求的目的是应该斥责的贪婪和拜金主义，但若作为职业劳动的果实便象征着上帝的赐福。“不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。这种宗教思想必定是推动我们称之为资本主义精神的生活态度普遍发展的、可以想象的、最有力的杠杆。” 至于在经济活动中进行商业贸易和金融信贷的种种现代经营方式，更是起源于中世纪城市生活时代。美国著名中世纪经济社会史专家汤普逊指出：“人们习惯于把中世纪史与近代史的人为分界线划在16世纪，但现代经营方式及实践都发端于14、15世纪，而不是16世纪。那些在16世纪得以发展的制度已然沿用甚久，而在经商实践中16世纪几乎没有创造什么新东西。”例如，在周转流通领域用汇票代替现金、商业帐簿、证券经纪业务、各种形式的股份公司、国际法、领事制度、统计方法等等，都是在13、14、15世纪里就已经出现了，现代经营方法正是在这个基础上进一步发展完善起来的。 总之，从上面关于中世纪和近代政治、文化、经济关系的论述中可以看出，中世纪的基督教文明对于后世历史所产生的影响是巨大的。离开了这个基础，近代以来的文明也就不复存在了。从整个西方文化精神来看，上帝与理性、宗教与科学是西方文化传统的两个基本精神，它渊源于古代，却直接从中世纪承袭而来，经过宗教改革和科学革命所开辟的新的发展方向，最终形成了现代西方文明的基本个性。著名海外华人学者余英时曾说：“西方自宗教革命与科学革命以来，“上帝”和“理性”这两个最高的价值观念都通过新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。把人世的勤奋创业理解为上帝的“召唤”，曾有助于资本主义精神的兴起；把学术工作理解为基督教的天职（scholarship as a Christian calling）也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。“上帝”创造的宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责则是运用“理性”去发现宇宙的秩序与法则。这是近代许多大科学家所接受的一条基本信念，从牛顿到爱因斯坦都是如此。” 当然，中世纪基督教发展过程中也有消极的一面。虽然理性和知识在中世纪并非没有地盘，但是，归根结底，知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐在上帝的启示之前，这种信仰的专断无疑限制了理性充分自由的发展。不仅如此，宗教信仰的狂热和专制酿成了种种战争，如十字军战争、镇压异端的战争。尤其是宗教裁判所的成立，不仅严酷迫害违背教会正统的宗教学说，而且残酷扼杀新的科学思想，布鲁诺、塞尔维特、伽里略都是遭到宗教裁判所迫害的科学家。16世纪宗教改革以后，才逐渐形成了宗教宽容的气氛和政教分离的局面，使社会的经济、政治和文化挣脱了宗教的消极制约性，获得了宗教的积极推动作用，从此西方社会才开始了大踏步地近代化的历程。 西方的近代化历程可以说是一个俗世化的过程，这一过程大致完成于18世纪的启蒙时代，从此真正突破了基督教会的权威，确立起理性的统治地位。在此之前，承担着西方“社会良心”的一直是基督教，在此之后，一种崭新的现代精神整合而成，它和基督教的传统不同，理想的世界不在天上而在人间；它和希腊哲学的传统也不同，所关怀的不只是怎样解释世界，而且更是如何改变世界。文化世俗化的过程把西方带入了一个现代的社会。现代主义崇尚科学知识，倡扬人的主体性地位，相信自然界为人打开一个个奥秘，成为人的驯服对象；相信社会在科学理性的指引下，将走向民主和自由、正义和解放，由此确立起以科学理性为基础的自由、进步和幸福的乐观主义信念。人的理性主体性代替上帝的神性而成为至上的权威，衡量一切的尺度。从此，基督教及其信仰被科学主义由思想的中心赶到了边缘。终于在跨入20世纪之时，尼采宣布了“上帝的死亡”，这一响亮的口号震惊了整个西方世界，它意味着传统价值体系的崩溃。 在科技理性指导下的现代社会以高视阔步的雄姿获得了突飞猛进的发展，取得了人类有史以来最伟大的科技成功和物质成就。然而，伴随着经济活动和工业生产的迅速扩张，人却变得日益物化和机器化；伴随着科学技术的日新月异，也出现了人被科技所控制、所奴役以至所毁灭的危险；现代文明的发达给人带来了丰盛的物质生活，却同时也伴随着精神意义的丧失；工具理性的膨胀和科技手段的发达，使人在自然面前的主体力量空前增强，可同时也导致了地球家园的破坏。这一切便构成了现代人的生存处境，它所内含的种种悖论意味着现代主义价值观已经陷入了困境。于是，生活的目的何在，生命的价值是什么，人生的意义和尊严又在哪里？人类的活动是为了什么，怎样理解社会的进步，文明完善的标志又是什么？这一切都成了现代人无法回避的问题，也是科学技术没有办法解决的问题。这在现代西方人本主义思潮，如唯意志主义、生命哲学、存在主义、新托马斯主义等许多流派中得到了充分的揭示。 对此，无论是在西方还是在东方，都有许多当代学者明确指出，基督教对于西方文化具有不可或缺的重要性，而现时代的资本主义由于基督教价值体系陷入瓦解状态，因而不可避免地要出现精神危机的后果。著名的诗人和文艺批评理论家艾略特，也是一位有着深刻洞见的思想者。他在《基督教与文化》一书中指出，欧洲文化统一的基础是基督教，基督教是西方文化发展的精神动力和创造源泉，西方的成就主要归因于这个一致的精神理想。即使是像伏尔泰和尼采激烈抨击基督教的人，却也在他们的思想中包含着基督教的因素和渊源。所以，艾略特说：“只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。”“一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性，然而他的言谈举止却都逃不出基督教文化的传统，并且依赖于那种文化才有其意义。……如果基督教消失了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高，羊吃了青草长出毛，你才能用羊毛制作一件新大衣。你必须经过若干世纪的野蛮状态。”在此，艾略特充分强调了基督教文化传统对于西方世界的根本意义，深刻揭示了基督教价值体系的丢失所必然带来的意义世界的虚无状态，代表着对当代西方文化状况的一种深刻反省。 余英时曾经这样指出：“西方存在主义者强调现代人的失落、惶恐、虚无、认同危机种种实感，这些恐怕都与‘上帝死亡’后价值之源没有着落有关。……在外在超越的西方文化中，道德是宗教的延伸，道德法则来自上帝的命令。因此上帝的观念一旦动摇，势必将产生价值源头被切断的危机。”事实上，基督教在西方文化中具有双重性格，就西方近代文化从中世纪基督教的权威中解放出来而言，民主和科学与之有对立的一面，不过，这种对立更多地表现为与制度化的教会权威之间的对立。在近代科学的冲击下，这种教会权威彻底崩溃了。但另一方面，作为价值之源的基督教精神并没有随着教会权威的丧失而泯灭，相反，它却经过宗教改革的转化之后，为西方的民主和法制政治、资本主义经济以及科学文化的现代化发展，提供了一个重要的精神动力。因此，基督教作为一个终极意义的精神世界，对于西方现代主义的功利文化来说，是一个不可缺少的价值支撑。可是，当基督教推动了资本主义现代化的发展之后，西方的世界变得日益世俗化、现实化、功利化、消费化、享乐化、商品化，遂使得它的宗教之源越来越被忽视以至遗弃，这不可避免地会造成西方人的价值危机。 美国社会学家丹尼尔•贝尔也将现代主义自身包含的一系列矛盾最终归结为信仰危机。他在《资本主义文化矛盾》中指出，资本主义精神包含着两个相互制约的方面，即“禁欲苦行”和“贪婪攫取”。前者作为“宗教冲动力”造就着资产者克己创业的品格，谨慎持家、精打细算的精神；后者作为“经济冲动力”铸造着资产者开拓疆界，征服自然的冒险精神，二者结合共同完成了资本主义的开发和创立。可是，在资本主义发展过程中，“宗教冲动力”由于受到科技理性的打击和世俗精神的消解而丧失殆尽，社会发展的脚步完全置于“经济冲动力”的驱使之下。于是，世间的一切都被剥去了神圣的色彩，整个社会全部世俗化了。文化上也相应出现了“渎神现象”，资本主义再也难以为人们的生活和工作提供所谓的终极意义了。资本主义经济和文化陷入了相互抵触之中。这些典型地表现为，艺术家们不断地膨胀自我以代替上帝，并对普遍的功利主义和拜金主义进行无情鞭挞。这是资本主义自身无法克服的自我矛盾，其根本原因就在于资本主义陷入了深刻的信仰危机。由于终极意义的丧失，人生变得虚无没有目标，世界变得模糊难以把握，这使得现代主义走向了它的反面。因此，丹尼尔•贝尔主张，应该重新寻求一种后工业社会的新宗教，通过传统信仰的复兴重聚人和世界的碎片，通过确立宗教价值，再度唤起对神圣力量的虔敬，消除人性的狂妄，使人的精神提升到寻求未来希望，反省生存的终极意义的高度，从而把人从沉沦的精神状态中拯救出来。 应该说，自近代以来宗教由中心退到边缘的世俗化过程，一方面使物质生活的世界得以解放，充分展现它的丰富多采的魅力；另一方面，精神世界的世俗化也不可避免地导致了神圣性、超验性、终极性的意义逐渐衰微。现代的世界是一个物质昌明的世界，却也是一个精神危机的世界。然而，人类的生存是不能没有信仰支撑的，人类的活动也不能失去信念的指引。否则，必然招致生命中无法承受之“轻”。在这种无意义的当代境况下反思中世纪基督教文明，不能不承认，虽然那个时代有着许多令现代人所无法接受的东西，但是，基督教的确给西方世界提供了一个最高的道德根据，它使得人的存在和世界的存在拥有一种超越的、统一的向心力。在今天精神失落的西方，重新回归基督教信仰并不一定能解决文化困境，而种种精神危机也不见得都是由基督教衰微所致。但是，它依然是一份可以借鉴的价值资源和文化遗产，无论如何，它提醒世人，当代世界的信仰危机问题是一个严峻的不能不面对的问题，而这个问题仅仅依靠科学技术和经济发展是不可能解决的。 事实上，进入20世纪后期以来，无论是西方还是东方，都出现了某种所谓“宗教复兴”的局面。于是，一些学者认为，如果说现代主义的胜利是一场亵渎宗教神圣的文化运动，那么，现代主义的危机则预示着一个意义匮乏的时代行将结束，它是人类走向新的精神世界必经的痛苦。作为现代主义负面效应的批判者，后现代主义大潮中的后现代神学也作出了积极的回应。它在现代主义对宗教的批判和后现代主义对现代一切价值传统的毁坏这二难境遇中，试图重立真理和价值。它用“现代死亡”、“人死亡”的口号，重新代替尼采那句曾经震撼西方人的“上帝死亡”的名言。它从后现代主义对现代主义的种种弊端的批判中，从后现代主义批判一切、否定一切的破坏中，发现了神学批判现代性和重构基督信仰的可能性希望，力图实现基督教作为一种救世宗教的传统作用。应该说，这种努力对于西方人重树新的真理和价值具有积极意义。 宗教是一种信仰体系。信仰作为一种超越的审视和终极的关怀，乃为人的本性所追求。无论西方还是东方，无论古代还是现代，这种信仰需要都是人的生活区别于动物生活的本质特征。不过，这种信仰究竟拥有什么样的内容和方式，在古今中外却又是不同的。中国人不曾有过西方人那样的基督教形式的信仰体系，但在中国传统文化中依然有它的“终极关怀”，只不过这种“终极关怀”既不是对外在的彼岸世界的关怀，也不一定要通过禁欲主义的方式来实现。它是在一种主客合一、物我不二的整体直观中，也就是内在超越中对天地人一体的永恒追求。在此鲜明体现了中国文化不同于西方文化那种主客二分的思维方式以及由此导致的经验世界和超验世界二分、现象世界和本体世界二分的结果。就此而言，中国文化是非宗教性的。但不能由此便说，中国文化是一种没有信仰的文化。信仰是人类特有的一种生存方式，或者如马克思所说，是人类把握世界的一种特有方式。它给人生存的勇气和未来的希望，永远为人类所需要、所拥有。对于西方独特的文化传统来说，这种信仰的必然表达方式也许就是基督宗教。因而，中世纪文明作为一种宗教文明在西方的现实和未来中将永远是一种不可或缺的价值；它也将与任何一种文明形态一样，成为人类的一份永恒的文化遗产融入历史的长河，包括中国在内的各个民族文化都可以从中汲取对自身有益的营养。在当代世界普遍面临价值危机的境遇下，在建设有中国特色的社会主义新文化的过程中，宗教信仰是一个值得重新加以审视的文化现象。 |
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