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3月29日 高智晟：宁入狱 也要为家人的生存而战高智晟：宁入狱 也要为家人的生存而战
本文网址: http://www.epochtimes.com/gb/7/4/7/n1670713.htm
【大纪元4月7日讯】（大纪元记者高凌综合报导）4月6日星期五下午1点25分，被迫沉寂了8个月之久的大陆著名维权律师高智晟终于打通了胡佳的电话，第一次公开向外界讲出了自去年8月15日遭中共政权秘密抓捕后的遭遇：酷刑、洗脑、无耻的要挟、随意的诬陷、对家人的任意宰割……匆匆的对话，只能让外界了解事件大概的经过，但有一点却可以清晰：高智晟仍然是那个高智晟！清晰、明了、坦荡，即便无法为更多的人们奔波，“就是为了家人，一样会努力，不惜再次入狱，也要改变孩子和家人的生存条件……” 在和胡佳对话后的1小时后，高律师的电话再一次被掐断！多方朋友设法联系仍无法得到任何消息。诚如高律师在写给胡佳的信中所述：“虽然过去对这个集团追求完全不顾正义、廉耻以及完全不讲道德的这种性质的恶劣有所了解，对它们有时赤裸裸地以厚颜无耻和泼皮无赖的方式实现它们的目的，却估计不足！”高律师现在如何了？家人如何了？目前仍无人知晓，8个月之后，高智晟律师仍然在向世界发出了他的声音，这个世界听到了么？ 一、孤身再冲重围 肝胆交映生辉
自去年8月15日高律师被中共政权秘密抓捕后，外界便无法听到高律师一家的声音，所有的探视均被扣押、所有的人都被监视、调查、警告、威逼，从那时开始，所有关于高律师的消息，仅仅依靠胡佳一处同样被24小时监听的电话。这个瘦小却倔强的年轻人经历了同样时间的软禁，陪伴着高家及外界走过了漫长的8个多月，这个即将做爸爸的年轻人，接到了高律师的电话，没有任何犹豫，立即公布给了全世界！都说患难见真情，在胡佳与高律师匆匆简洁的对话中，所能感受到的就是这人间的温情。
胡：高律师，高律师…… 高：你现在身体怎么样？ 胡：我身体还可以，我刚刚从香港回来。 高：你后来再检查了没有？ 胡：后边检查还算稳定吧，就是没有恶化，就很好了。 高：没有恶化，有没有发展？ 胡：没有什么，就是既没有好转，也没有什么恶化，我认为这个在很忙碌、情绪很亢奋的情况下这已经是最好的一个结果了。 高：我们现在整个全家好像就被捂在一个盖子里面。 胡：我知道 高：听说外界还有很多的传闻 胡：对 高：现在好像一夜之间该声讨的成了我们一家人了。 胡：传闻很多，诋毁您的话很多，我觉得许多的朋友可能是有误解，他们没有把目标放在您一家人还有包括您在这个里面受到的这种压制上面，反而放到了对您是不是硬骨头，是不是所谓出卖他人这方面去，我觉得这是蛮遗憾的一件事情。 高：除了以中共这些邪恶势力为背景会产生这样的看法，你说我出卖他人，我出卖什么了呢？哪些人和我打交道的过程中给了让我出卖的东西呢？你说哪些人和我打交道的过程是不能公开的呢？怎么出卖呢？ 胡：对 高：没有一个人跟我打交道的过程是见不得人的过程啊，没有一个人因为我出卖而被抓捕啊。这些根本就不需要思维了，整个变得没有意识，就像境外所谓的“世界认识中国的三日”，这是何等无耻的模拟，但是所有的中国人都接受了这样的模拟。 胡：明白。高律师，现在我大体上知道了一些情况。您全家那边依然是被他们控制着。 高：我想这一点呢，中共内部这些反动势力比外部那些叫骂的人头脑更清楚，他们清楚我是什么人。 胡：对，对…… 而且我知道您在里面受过苦，腿上也有伤。 高：我现在写了几次信都发不到你手上。 胡：明白。 高：我们跟外部所有的电话都打不通。 胡：我知道，我知道…… 高：像这个怎么弄，这长期下去等于现在就是置我们全家于死地啊，这种情况。 胡：我明白……现在关键是嫂子，还有格格、天宇，他们的这个状况，他们能够有一个平和的空间，一个安宁的空间生活。 高：你说这个……他们哪来的安宁的空间生活？！ 胡：我知道，这一点，高律师您放心，我一定会为他们争取的，因为这个事情我明白。 高：我现在对他们，应该说我现在难受就在这一块上。如果说我惹怒了中共，我因为讲了几句真话惹怒了中共，但是呢老婆孩子有什么罪呢？！老婆孩子有什么罪呢？！ 尤其你说我这两个孩子多可怜。要这样整个大概全人类都知道，每天在我们门口发生的这些无法无天的事，而所有的批判就指向所谓的我们出卖谁，这简直就是扯淡的事，我们出卖谁啊，你说。 胡：是，唉呀，说起来挺令人痛心的，在这方面。 高：这些方面啊，我也是发几句牢骚而已，不做过多的计较。我们是什么人，我们的灵魂，我们的人格，我们自己清楚。但是我们还是需要斗争的，就像我们现在要是思想被围困，像这样的局面要持续多久？对不对？ 胡：我们不能让他持续下去。 高：要么你把我投入监狱，你现在把我们家变成监狱，让全家在这承受，这怎么能行。 胡：我明白。高律师，现在在您家的外面还有多少人？那个白色房子里加上在楼道里的一共有多少人？ 高：一百多人。 胡：一百多人？！ 高：每天不低于一百多人， 四周都是。 胡：你是说在这个小关北里旁边游弋的很多人都是他们的人？ 高：对，对。他们甚至在周围支了菜摊，卖水果卖菜。晚上停车场他们停了有不低于十辆车。 胡：明白，明白…… 高：他们心里的想法永远咱们不理解，你不知道他想做什么。 胡：我知道。您在刚刚进去的时候是不是被固定在椅子上，长达上百小时？ 高：不是上百小时，累计起来时590个小时，580多个小时 胡：哦，那就是好多天了，唉呀，天哪…… 高：最长的时间是109个小时。 胡：就是连续的？ 高：对。 胡：我明白，明白。还有就是说市面上所谓传的11月29号的一封您的信，说是悔过啊，和外界决裂呀 ，这样的一封信。 高：胡佳啊，纸面上发生的这个是事实，但是呢，可能没有多少人，除了你们这些真正关心我们的这些人以外，没有人了解那背后发生了什么。 胡：我理解了…… 高：我的这一封所谓的公开声明换来的5000块钱的生活费给孩子和耿和，那些钱原本就是我自己的合法收入，而且从开始就是孩子、老婆，以及我老家的那些人，我大哥他们也被围困了四个多月。就是要置你于死地，对付你这样的人我们就是不计较任何手段和目的。 胡：明白……那高律师，您的情况我可以告诉外界吗？ 高：可以告诉，现在的问题我是担心呢，你的身体不好，现在呢等于我的压力延伸到你那儿让你一个人承担， 其他人可能现在暂时都不愿意承担这方面责任。 胡：这个没什么，这个是该我做的我就应该去完成，其他的代价方面的，我没有什么可考虑的， 如果有考虑我也不会走到今天。 高：我给你写了第三封信我不知道你有没有时间记，念一下你也来不及打。 胡：可以说吧，告诉我。 高：这个比较长。 胡：我们能念多少念多少，只要电话没有切断，您就说吧。 高：我给你念一下啊。 胡佳：好的。
二、高律师给胡佳的第三封信全文
亲爱的胡佳、曾金燕，你们好！
这是我出狱后，给你们的第三封“福音”。
与前两封信的开头一样，我们依然要表达对你们的敬意和谢意。感谢你们对我们全家奉献的一切，感谢你们对人类良知、尊严以及正义价值的顽强、甚至是舍身的坚守。人们都真切的看到，反文明势力在这样的坚守面前所表现出来的束手无策以及绝望。我们全家将和这个时代一起，记住你们和你们舍身舍我的道德意志。
我的书信是因为赞誉你们而做。你们夫妇的坚强及勇气常令我和耿和感慨不已。以我被暴力绑架为标志，中共内部反动势力瞬间在全国范围内拉开了一场惯用的、恐怖的对人民维权抗争运动的野蛮迫害行动。我被绑架的第二天，即看到了多份“不再参与维权”“不再插手高智晟的事”“不和他家人进行任何接触”的保证书。你们的坚守在这样的过程中，就成了一种稀缺和濒危的东西，一种标志性的价值。但在这里需特别强调的是，顽强坚守着和那些被迫暂时写了保证书者，都是应当值得赞誉的，除非其灵魂和人格从此危机者。
与前两封信欲表达的心愿一样，务请转达我们全家对亲爱的郭飞熊全家的敬意和问候，在中国，公开坚持与中共反文明势力不共谋者甚少，飞熊全家为这个时代的中国的承担，令人钦佩。也请转达我们对陈光诚全家的敬意和问候，陈光诚，一个内心憧憬光明的盲人，让山东反动势力失态以至彻底的疯狂，这种变态的疯狂状态，目前还在继续着。光明，是这个时代的。也请转达我们对严正学全家的敬意和问候，并希望加上胡佳、高智晟的名字，就这么一家人，让不可一世的中共反文明势力惊恐自空前失态中，反动的独裁统治集团，是何等的心虚和脆弱，中国再多出这么一个明白了道理的家庭，看它们还能嚣张几天。
在这里，我还要再次务请你转达我对亲爱的张敏、高洁、许凌、赵子法、易凡、杨宪宏、黄丽娟等朋友的敬意和谢意，这些是使我们在最艰难的时候刚强起来的声音，虽然我们已经有八个月的时间不能再听到这样的声音。目前，请你们转达我们对秀姐、大卫以及那些在黑暗的日子里给我们以强大精神帮助的人，以及那些还不便提及姓名的不同信仰者的朋友们，你们是使我们全家在严酷的压迫面前始终不惑和无穷的希望源泉，是我们全家的亲人。务请转达我们对贾凤军、国标君、亚峰君、滕彪君、志勇君以及何俊仁、文都君、和平君的敬意和问候。转达我们对陈光诚的辩护律师，飞熊和严正学的辩护律师的问候，转达我们对所有持续关注我们一家安危及境地的外国政府、国际组织、团体、中外媒体、记者朋友，及一切善良人们的真诚问候。
同时，在这里，我也想通过你们特别声明，在这场整个国家机器对我全家丧失理智的完全不计其颜面的迫害过程中，中共党内公检法内部那些心存善良的以各种明的、暗的方式，给我和我的全家以及我们整个家族以同情、帮助、支持的人们，致以我们的敬意和问候。在这样的过程中，中共公安内部那些心存善良的人，给我们的支持的广泛程度和深度，是我们以前没有想到的，在此我表示歉意。这样的力量，在督促双方妥协一面形成过程中，起到了关键作用。这样力量的具体真切存在，也是我们熬过难关、继续坚持下去的坚强后盾。
据说一段时间以来，外界在抱怨我出狱后长时间一言不发，这颇使人感到不平，这样的抱怨理当指向那些使我们全家不能发出一点声音的势力。我们家目前仍人鸟全天候插翅难飞，除电视机及电灯外，一切标志着今日人类文明的视频设施与我们恍如隔世，我们被强制不许见任何我们以外的还活着的同类，我们家成了囚禁我们四人的场所，何以发出声音？我们一家四口人，成为人类这个时代最为孤独的人，尽管我们是住在中国的首都北京。几乎全人类都知道，使我们全家完全与世隔绝的做法是无法无天的。这样的做法是对整个人类道德文明的一种公然的、公开的、持续的挑衅和践踏。但整个人类在现实的束手无策中，默认了这样的存在，这无疑加深了这种旷日孤独对我们的压迫。
写这封信不是为了诉苦，一方面，对我们家门口持续发生着的、没有人不是心知肚明的事件，我们呼吁外界给予关注；另一方面，有人说苦难真的能磨练心志、净化灵魂，真要是这样，我们倒也在这样的不幸中得到了一些报酬。
关于所谓的我出卖他人之说，我不想讲更多。但我只想强调一点，人们应当思考一个问题，就是在过去几年所有和我交往的人和事当中，哪些人的交往可供我出卖？我和哪些人的交往是不能公开在阳光下面？在今天的中国，哪些人由于我的出卖而受到了传讯，或者拘捕？
前两封信，估计你们没有收到，因此，对去年8月15日以后在狱中的情形我想作一个简单的叙述：2006年8月15日中午12点，一声巨响之后，山东东营市姐姐的家里被暴力打开，闯进来的暴徒不低于30人，跳上床扑倒在我身上的暴徒有4人。一阵急猛的拳脚之后，我被几个人暴力压制跪在地上，眼睛被不透明的胶带缠了三层，嘴上被缠了五层，套上头套后，眼睛的位置上又被缠了十几层，我的手被背拷和吊拷着带下了楼。
那天早晨到绑架开始前，27号楼四周动用的车辆有20多辆，人员约200多人。回京途中，俩人分置在我的左右用力按着我，一路未敢有一点懈怠。一车人一路上只说了一句人话：“敢在路上妄动，捶死他！”当天，我被带到一个我叫不上名的地方，几十人在那守候，着警服的占大多数。头套和绷带被取下后，不低于十架的摄像机、照相机围着只穿了一条裤子和背心的我忙碌了不止20分钟，直到把我送到牢房。从绑架至投入牢房、从山东到北京，暴徒们整体的氛围最大且最明显的特点是紧张和兴奋，非常的明显。
从8月15日至12月22日止，我的名字被改为“815”。整个审讯过程中，“815”才是我的名字，任何人不得问起我的姓名，这大概也是人类司法史上的一个奇迹。我被关押的房间是西区124号，睡第四个铺位。被关进124号半小时后，开始对我复审。从8月15至12月22日止，我总共被关押时间是129天。其中被拷住双手的时间是600小时；被固定在特制的铁椅上的时间是590多小时；被左右双向强光灯照射的时间为590多小时。129天里，被强制盘腿坐在地板上反思罪过的时间是800小时左右；被强制擦铺板的次数为385次。这些都是他们交由同监室的犯人来强制执行的。11月29日，双方同意在技术层面上寻求妥协起，为和他们导演的摄像过程几十次，诸如声明自己“自愿”认罪、“自愿”写公开声明和重作笔录等过程。
129天的时间，警方所谓聆审时间最长，检察院从介入到起诉，仅仅为8个工作日。接到起诉书后的当天，法院进来提审。从法院介入到开庭时间只占了6个工作日。开庭是在极度保密的情况下进行的所谓公开审讯。开完后拖延了10天，据说是要最高领导批准。开庭时动用的警察、警车难以计数。据押我的警察讲，说他进法院当法警6年，按他的话是：“我们经历的专案也不少，从未经历过动用这么多的专车提一个人，动用这么多的警察，更没有见过院长来主持开庭。但对外统一的口径是审理法轮功头目。”
据办案人员自己得意的讲：“815，你是个怪胎，我们用多大的动静对付你，给你这么说，这是我们在……
（胡佳：高律师刚才断了…… 高智晟：太好了，太好了，今天真是神助我们，我们的电话好端端的……我们今天弄得……别人给了这么一个卡，结果一查里面才有两毛钱，你赶快……但愿这电话能讲完。）
据办案人员自己得意的讲：“815，你是个怪胎，我们用多大的动静对付你，给你这么说，这是我们89年之后在个案上规模最大的一次全国性行动。一个人的案件上，我们从未投入过这么多的精力，咱们的干警同志多辛苦啊。光绝食维权一项，全国汇总上来的案件就有188套，一车也拉不完，你的案件给党和人民造成多大的麻烦，我们判你个无期徒刑也不为过。”
我在被关押期间得悉的信息是：从2006年2月起，由中央政法委指令成立了一个由公检法、安全等部门组成的专案组，每个星期一召开一次例会，每次例会都由中央政法委主持，汇总有涉我案件的国内外情报以及最新所谓的“敌情动态”，发布最新指示。说这个专案组并不因为我的判刑就停止运作，还将长期运作下去，要尽一切资源和手段遏制我一家，说决不允许你的问题成为一个长期的事况问题。
在整个案件中，他们最关心的问题是法轮功问题和绝食维权问题，将主要精力用在我与法轮功的关系，以及这种关系的程度和书写几封公开信以及绝食维权的问题上。明显感觉到的是法轮功问题以及民间维权抗争问题是目前中共内部反动势力当下最大的隐忧。
我现在虽然无法获得外界的信息，估计大致上都是在关于所谓的“妥协”和所谓的“公开声明”的方面，提起这些事，我的心中是充斥着多么不可思议的耻辱。对于公开的谣言和诽谤，我不打算也无力予以反驳，我们知道，如果我企图澄清一个，这些人就会再编出一千个一万个！妥协是有的，一方面，中共党内的健康势力对此问题作了有限的推动，其一，他们有人来找过我，“老高你是个好人，我们希望你能有个相对好的结果”，其二，“如果你长期被关押，追求抓你的那些人就会更加得肆无忌惮。”另一方面，反文明势力公开以“长期把我的妻子、两个孩子，以及我老家的亲人做人质，居然剥夺了她们娘仨及我们老家亲人的生存条件。公然对他们以持续的精神折磨，以彻底毁掉我孩子的前程和我妻子和两大家庭的所有亲属的生存条件来威逼！！虽然过去对这个集团追求完全不顾正义、廉耻以及完全不讲道德的这种性质的恶劣有所了解，对它们有时赤裸裸地以厚颜无耻和泼皮无赖的方式实现它们的目的，却估计不足！
据说外界揣测说我们双方有什么见不得人的交易，交易是有的，写公开声明就是以我的妻子和孩子能获得5000元生活费作为要挟条件！一方面这些钱原本就是我的合法收入而被方非法掠夺，另者，我没有足够的道德资格对妻子和孩子见死不救。关于妥协遭遇外界责骂的遭遇，格格非常的在乎，为此孩子在我的面前哭过多次，说听闻同学的家长说，外面有人说把爸爸是叛徒、是狗熊、是人格分裂，我对此不愿多作计较，但我不能不关心孩子的计较。
对此一问题，我想信马由缰的对你们夫妇谈一下我的看法：第一、在人类政治矛盾运动中，妥协是一种伴这种矛盾运动存在的及其重要的内容，它有时是矛、有时是盾，有时又是介乎矛和盾之中。在这样的运动规律中，妥协常只是在强者那里被视为是美德，寻求这种妥协的过程中，强者在一过程使用的手段及道德是不会被人们所计较的，弱者被骂乃是常事，不新鲜；
其二，在中国，绝对不去做事，可保绝对不会骂。在此，我想起了伊拉斯谟的一段话，他的话是这样说的：“谎言往往比真理更适合于人类！”人们说，被人欺骗是悲惨的，但是我认为最悲惨的莫过于没有被欺骗！被欺骗的远比不被欺骗的感受到更多的幸福，也会感受到更少的麻烦。属没有被其欺骗者大致上成了我的不幸。我孜孜以求的为自由和权利而奔走，全家却因此而被剥夺了自由，对人类正义的澎湃激情，换来的却是镣铐和无绝期的被野蛮压迫！我不同意那些责骂者基于他们自己粗浅的考虑便将我们的选择否定，将之拒之于千里之外，从而漠视之实质上具有的重要价值。对妻子、对孩子对国内维权运动均然。
其三，我不认为那些给我的妥协下结论的人对中国的维权运动有多少善意，中国历次的民权运动从来就不缺乏这样的声音，他们永居道德高位，舌尖和笔端是取之不尽的道德资源。他们永远是我们这些人——这些行动者的裁判，从来只会接受我们这些人的下场——妻离子散。就这次论，仿佛我没有被长期关押的现实成了他们愤怒的条件，仿佛这戕害人类文明的祸首不再是压迫我们的人，而是变成了我一家。这样针对我的叫骂，让当局的谎言变得有了价值，当局的瞒天过海的目的在这样的叫骂声中得以实现。对当局而言，这是一种不可思议的高效、却为廉价的直接配合，这些人对人们维权抗争运动的威胁是实实在在的，我们面对的残酷现实远非有点激情即可，当得知孩子、妻子不能获得一分钱的生活费，妻子孩子多次被打、好不容易逃脱的孩子在求助美国使馆被拒绝后，这时候的我考虑的是更像一个丈夫、更像一个父亲而不是使自己更像一个英雄！更不会考虑那些道德人士将来是如何手执解剖我人格的利刃，恕我直言，纵使他们对他人人格解剖游刃有余到何种出神入化的境地，也不至于对我的人格和灵魂造成什么实质性的伤害，但这种势力无疑是人民的维权抗争的阻力。
关于我的现状，止乎于篇幅，我不打算谈得太多。对于我的过去，我有许多不满意之处，相对于人民无穷无尽的苦难，我做的何止是杯水车薪？2003年之前的我从未意识到，人民追求心灵世界的自由竟会惹出一片血腥、哀号和恐怖，我了解到血腥和残酷程度，超过了人心凶狠的最深限度。我天真地认为，这些可怕的存在，是依法治国的大敌，我一度的致信国家领导人，正如你们所看到的那样，那孤单的声音最终未能解决更未能阻止血腥罪恶的蔓延，我成了一个未被欺骗者，全家的灾难也由此开始，且迄今看不到结果。对于我的过去我绝不否定，我也绝不同意他人否定。
对于我的未来，我想说的是：我不会再是一个对社会有多大作用的人，但我将继续努力使自己最终成为一个对家庭生存有用的人，但是这仍然需要我不懈的努力。我将不再挑起，也无意参与，现也无力参与人民的维权抗争运动，从现在起，我仅属于我的家，我不再属于任何群体。但如果我们的生路继续被这样无法无天的被围堵下去，我将不惜以再次入狱来换回我孩子的生存条件、家人的生存条件。不惜以再次入狱来力争改变我家人目前的生存条件。整日围着我一家人的那些人，就是体制内想置我于死地的那部份人，他们每天围绕我一家所做的，就是把目标指向同一目标，就是再次将我投入监狱。人们根本无法想像他们的无法无天。
听格格讲金燕怀孕，我们全家为此很高兴，外界朋友的一点喜讯，常常犹如阳光般穿透我们的灵魂，这种感受自由的人是无法体会到的，常给困境中的一家人带来丰盈的喜悦。我们为你们而高兴，这是如此令人欣喜的希望，祝贺你们！我们两口子也常常惦着胡佳的身体，要象爱真理一样爱你的身体，尽管我们自己在这方面有时候做得也不是很好。胡佳、曾金燕，这个时代需要你们。
据可靠信息，北京市司法局竟会同中共司法部，已秘密吊销了我的律师执业证书。在中国律师界，我长期的恪守本分，认真严格地谨守不做违背良心的事，最终却成了最高司法当局必欲置死地而后快的对象。这让我想起了北京市司法局律管处领导曾经对我的一次谈话警告说：“高律师，你该注意你了，你已经成为建国以来最特别的一个内定律师，具体地说你是一个没有头脑的律师。你想一想，全国的律师行业中，有谁像你一样，不好好的去搞创收，而是尽干一些跟自己利益无关的蠢事。那是瞎整，你已经成了司法部特别关注的对象，赶紧改邪归正吧。继续执迷不悟，你会哭都来不及。”说这样的话。当我彻底明白了政府不再是我的行业的价值和荣誉时，而成为我的行业的天敌时。留在这个行业也是一件痛苦的事，无论如何，中国律师队伍又暂时归于“纯洁”了。把我清理出律师队伍，这种纯洁已经到了苍白的地步。
此致 敬礼
高智晟
２００７年
三、侠骨依旧高智晟
郭飞雄在接受接着采访时曾说过这样的话：“你知道对于一个男人来讲，还有什么比欺辱你的妻子和孩子更觉得令人侮辱的么？！”中共显然以为它们已经抓牢了高智晟律师的柔肠软肋，可是他们却忘了，这份儿女情长同样可以成为大丈夫舍生的原动力。
“和外界通话之日，就是你入狱之时”！阴森森的恐吓，只让外界再一次见证中共的邪恶！高智简简单单的一句话：“对我来讲，我每天都在寻求和外界联系！每天都在寻求和外界联系！”??——够了，足够了！
张鉴康律师说：“他一定会有站出来讲话的那天！”胡佳说：“不可能，高律师绝对不会说出那样的话来的”，唐子说：“我了解他就像了解我自己一样！”外界众多的声音在评价：“他已经很了不起了！”
所有的这些关注高智晟律师的人们，你们终于听到了高律师自己的声音……
高：可能通过录音出来的，文字标点符号可能不一定特别准确。没关系，但对我来讲，我就激动地不行。这就是四个月来唯一的一次这么长谈的电话。打通你的手机。
胡佳：是，您受了很多的苦。
高：以前的都无所谓，关键就是说到底我的孩子错在哪里？为什么孩子因为和我父子关系就在这个世上，在孩子不懂事的时候就成了一种罪状，成了压迫对像？他现在把我从监狱关到家里面，实际上等于彻底的转移了国际社会的视线，好像他已经放了我。
胡佳：是的，我们开始判断他们也是有这样的意图。这个可以让国际社会，把这种热度降下来，把关注度降下来。因为你已经回家了，而不是象陈光诚那样，还在监狱里，所以我觉得警方所谓的双赢，实际上指的是这个方面。他们达到的目的。
高：双赢是指还有谁赢？还有我赢吗？
胡佳：我想恐怕你没有。
高：胡佳，你觉得人世间还有赢来这样结果的吗？
胡佳：您也别叹气，这种事情，我想他们一定是开动所有的脑力去思索这样的一个方法，决定这个方法是对他们最有利的。
高：对，直到十二月二十二号，突然说准备宣判的时候，还是六年以上有期徒刑；就是说，十二月十三号，还是给我这样谈。结果到十二月二十二号突然开庭的时候呢，说控方又有新的证据出示，结果呢，说北京市公安局发现高智晟重大立功表现。当庭念的时候，说高智晟揭露了范亚峰、藤彪、齐志勇等人的犯罪罪行。北京市公安局认为构成重大立功表现。
我们感觉到放你呢成了他们的一种需要，但是呢必须在你头上再扣一个屎盆子。
关键呢，你是一个有头脑的人去思考这个问题。法律上构成重大立功表现不是他这样认为的。必须是我揭露的人已经被判了刑有生效的判决才能用。这是一个非常专业的，这是一个要素的鉴定标准。
胡佳：明白，明白。
高：哎呀，我一时不知道说什么话，你有没有那个高洁他们电话号码？
胡佳：我试一试……
高：我发现今天电话突然能打通了，我觉得不知道该说什么了……
胡佳：我明白，我知道你特别的孤立，连邻居都已经搬的搬，走的走。这样的，我也知道格格的学习成绩不好。对于这个方面应该给她请个家庭教师，但是这是根本不可能实现的。
高：家庭教师都进不来。
胡佳说：是啊是啊，格格的成绩不好，我认为，去年的那个阶段她每天都为营救父亲这样的想着，整个的人都……而且还被那些警察欺负，反复的给她精神上的折磨，包括去殴打她，有警察把她抱起来摔在地上，这些，她的同学有目击者，她的同学中都有人给我通过电话证明这些事实。我觉得，这些太……那个时候我又是被软禁在家里，我觉得我最大的痛苦还不是其它的，我觉得我最大的痛苦是就是看着让妇女儿童这样白白受着欺负的时候，我束手无策，不能去救她们，这是最大的痛苦。哎。
高：胡佳，我觉的我们生活在中国……他们很可能会下手。
胡佳：那就让他们下手吧。我有那么多的朋友都已经进入冤狱，我应该说每一时每一分每一秒都做好这个准备。
高：我想，下阶段，我还是做好准备再进去（监狱）。我已经被判刑了，基本来讲，我已经做好精神准备……
今天我给你打的电话，我想给你说。我知道会有更多的磨难，因为对方已经说过，只要你和外面联络了，就……对我来讲，我每天都在寻求和外界联系，每天都在寻求和外界联系。
胡佳：明白，我明白，我知道。我现在这个时刻。手边没有他们的电话号码。我可以尝试去联系他们。但我不知道在最近的一个两个小时之内，能不能落实这些。我会把您今天给我说的这些事情马上转达给外界，让大家知道这个现实。
高：越快越好。好。多谢，再见。
胡佳：我知道。再见。谢谢高律师。再见。
3月25日 国产大片批判 脱离了道德底线的暴力展示国产大片批判脱离了道德底线的暴力展示 陶东风 刚看完张艺谋的大片《满地尽带黄金甲》（以下简称《黄金甲》）的那几天，胃部的不适感一直挥之不去。那些血肉模糊的身体总是强制性地钻进我的大脑，“强奸”我的感官，让我一阵阵反胃。如果要用一句话来概括我的观影感觉，那就是：这是一部嗜血如命的电影。联系到其他几部同样不同程度地嗜血的所谓“大片”，包括《英雄》、《夜宴》、《十面埋伏》等等，我不禁怀疑国产大片是否到了靠“输血”维持生命的时代。 想当年，当中国导演还在为资金苦恼的时候，中国电影界曾经流行过一个弥天大谎：如果中国电影也像好莱坞大片那样有巨额资金投入，拿奥斯卡奖有何难哉？如今，张艺谋、陈凯歌、冯小刚等本土“大腕”导演早已跻身所谓“亿元俱乐部”，他们拍的所谓“大片”的投入也动辄以亿元计，《黄金甲》的投资更是达到三点六个亿，然而结果却是在进军奥斯卡的道路上纷纷折戟而归。1联系到前几年学术界流行的“中国的教授要是月薪十万也能得诺贝尔奖”这个同样荒唐、自欺欺人的谎言，不禁感叹：中国文化界的“拜金主义”可谓深入骨髓了。 但坚硬的常识已经给此类谎言以迎头痛击：优秀的艺术不是用金钱堆积起来的，好电影不等于奢华的场面，不等于视觉的盛宴，更不等于暴力和性的简单相加。正是在这里，中国那些热衷于拍摄“大制作”影片的明星导演们忘记了一个简单的道理：真正打动人观众（包括“大片”制作者特别在意的奥斯卡评委）的，恰恰是那些简单却永恒的人生哲理，是真正能够触动人们心灵的故事，包括一些最基本的道德底线。它们是一些非常朴素的东西。2外形奢华、场面宏大、装神弄鬼、“血流成河”但内容苍白的“大制作”可能意味着感官（特别是视觉感官）冲击力和票房纪录，但是却永远不可能意味着好电影。由于我们的文艺作品曾经把艺术品的道德导向作用简单化地理解为意识形态的教化作用，致使有些人一谈到道德就是立即联想到“守旧”和“伪善”，而没有意识到没有基本的公共道德底线的世界将是一个非人的世界，而维持这个道德底线曾经是、也永远是艺术（包括所谓“大片”）的基本使命。 不幸的是，我们在国产大片中看到的暴力美学和暴力崇拜似乎在提醒我们：中国艺术中道德底线的瓦解已经不是危言耸听而是一个可怕的事实。 一、脱离了道德制约的暴力叙事 关于“暴力”，威廉斯在他的《关键词》“Violence”（暴力）条中这样解释： Violence（暴力）现在经常是一个复杂难解的词,因为它的主要意涵是指对身体的攻击，例如“robbery with violence”（暴力抢劫）。然而，violence 也被广泛用于一些不易定义的方面。如果我们将“攻击身体”视为（i）意涵，那么可以将使用“力气”（physical force）视为一个清楚而且普遍的（ii）意涵，其中包含了在远距离“使用武器和炸弹”，但我们必须说，这似乎局限在“未经许可的”用法，亦即“恐怖分子”（terrorist）的暴力，而不是军队的武力――在军队里，“武力”是被喜欢的，且大多数的作战行动与备战行为被描述为“防卫”，或是包含了类似的相关意涵，例如“putting under restraint”（监禁），“restoring order”（恢复秩序），以及“police violence”（警察暴力）。我们也可疑注意到一个与（i）（ii）意涵明显不同，但较简单的（iii）意涵，例如“violence on television”（电视暴力），这个词可以包含“肢体暴力事件的报道”之意涵，但是主要是指“对于这些肢体暴力事件做戏剧性的描述。3 威廉斯在这段话里概括了“暴力”的三个含义。暴力的最基本含义是对身体的攻击。从这第一个含义延伸到第二个含义：暴力是物理力量（中译本翻译为“力气”），包括武器和炸弹等工具的使用。暴力的最后一个含义是指文艺作品、特别是电视作品对于暴力行为的“戏剧性”描述。 威廉斯的界定主要只是描述了暴力的三个层面或三种类型，而对暴力的本质没有展开论述。其实，所有暴力的共同特点是它的不合法性和非话语的强制性。首先，就合法性而言，在防卫的意义上使用武力是合法的，因此已经不是通常意义上的暴力行为，而与本文关系最紧密的所谓“电视暴力”，也不是泛指所有对于战争或流血场景的描述，而是对于它们的“戏剧性”描述，或展示性、夸耀性乃至引诱性描述。这样的描述无异于一种暴力崇拜，它脱离了起码的道德伦理的制约，因此是属于变相的、常常会引发现实中的实际暴力的“银幕暴力”。其次，暴力的另一个本质特征是它的强制性或非对话性、非协商性和非言语性。通过话语、说服、协商的方式使对方服从，这种行为不是暴力。暴力是一种直接诉诸强力以便迫使对方屈服、战胜对方或者干脆直接消灭对方肉体存在的野蛮行为。当利益不同、意见不同的对立双方发生冲突的时候，可以有不同的解决方法。一种是通过平等的对话和协商达成妥协或者共识，这是一种理性的方法；另一种就是使用暴力压服对方，或者被压服的对方同样诉诸暴力在时机成熟的时候实施谋杀、报复行为。后者恰恰是在前者不再奏效的情况下使用的。正因为这样，阿伦特说：暴力是一种政治无能的表现。4因为在阿伦特看来，“政治”是一种通过言谈的方式在公共领域发生的交往行动，它是一种说服的艺术，和暴力无缘。任何暴力行为都是前政治的或非政治的。只有当统治者无法通过非暴力的方式确立自己的合法性而又不愿意放弃自己的统治权的情况下，才会通过暴力手段实施恐怖统治；反过来，这种恐怖统治又会导致暴力反抗和暴力革命。如果这种反抗和革命获得成功并且拒绝向理性、民主的统治形式转化，拒绝建立依赖正义而不是暴力的新的合法政权，那么，这种政权就必然产生一个新的、但是同样建立在暴力基础上的恐怖统治。这种恶性循环的结果将是出现全社会的暴力崇拜，使人退回到动物水平，导致包括统治者和被统治者在内的这个社会的政治无能和“强者为王”哲学在全社会的普遍蔓延。5 众所周知，所谓“大片”一般是离不开暴力和血腥的。中外概莫能外。但是我还没有见到哪个国家的大片（包括美国的好莱坞大片）像我们的国产大片一样，其暴力的展示居然完全脱离了道德制约和价值内涵，成为彻头彻尾的暴力崇拜和暴力美学。由于完全脱离了道德底线，面对一幕幕暴力血腥的场景，我们除了感到一次次被血液“强奸”，进而引发恶心、反胃和呕吐等生理反应以外，实在是完全不知道这些暴力展示的任何积极意义。更有进者，这种暴力叙事还可能激发人们无意识中的暴力倾向，成为现实社会中暴力行为的诱因和促发剂。正如有人说的，今天的张艺谋就是一个油漆工，只会把“红颜料”（血）大桶大桶地往银幕上倒。 “大片”还喜欢表现所谓“复仇”主题，而复仇或对复仇的镇压所采用的基本手段就是暴力。这点似乎也是中外皆然。然而堪称“中国特色”的是：在国产大片中，所有复仇者和复仇对象、统治者和造反者、权威和秩序的代表者或颠覆者、挑战者，几乎没有任何一方明确地代表正义和良知，他们在使用暴力进行复仇或反复仇的时候，除了满足自己的权力欲和占有欲，几乎完全没有别的正当性理由。换言之，这些大片中的道德立场和价值判断完全是悬置的、空缺的，我们不知道应该同情影片中的哪个角色――暴动者还是平暴者、造反者还是镇压者，所有角色几乎都没有好坏之分、正反面之分。他们共同拥有的就是无穷的欲望、狠毒的阴谋和刻骨的仇恨，比如《黄金甲》和《夜宴》中国王和皇后的相互仇恨，王子们之间的相互仇恨，皇后和太子之间的相互仇恨。等等。 由于大片中表现的仇恨、谋杀、造反和镇压等等都与道德以及价值判断无关，所以，它导致的杀戮就只能是暴力的滥用。这个问题在《黄金甲》中表现得尤其突出。如果把《黄金甲》和它的原型《雷雨》做一个简单的对比，就会发现：改编前后一个根本的变化就是把原先明确的价值判断和道德判断弄模糊了，《雷雨》中明确的价值立场没有了，正、反面人物的分界没有了。最明显的是：《雷雨》中的四凤在《黄金甲》中已经不再是一个无辜善良的少女，而是一个参与了毒死皇后阴谋的谋杀犯。正如有论者指出的：《雷雨》不是一部宫廷戏，它的重点在强调一种觉醒和反抗，而不是阴谋和人性的卑劣，《雷雨》里也有幻灭，但那种幻灭下伴随的是另一阶级的崛起，而且这个阶级是被赋予了正面的道德和价值内涵的（当然也被赋予了历史的合理性）。改编后的《黄金甲》则成为一个宫廷戏，其中不存在“另一阶级”，只有同一阶级内部的权力斗争、相互倾压。6更加重要的是，改变后的人物行动，无论是利用暴力来颠覆国王的权威、国王所象征的秩序，还是同样利用暴力来维持这个权威和秩序，全都没有正当的理由，特别是政治上的正当理由。《雷雨》中明确的正义和邪恶的冲突没有了，剩下的只是赤裸裸的欲望、权力以及利益冲突，当然它的血腥程度是《雷雨》不能比的。 或许有人会认为，《黄金甲》中杰王子的造反是有正当性的，因为促使他造反的是血缘亲情，即母子之情。这点的确具有相当的迷惑性――特别是在中国这样一个极为重视家庭伦理的国家。但必须指出的是：推动杰王子起义谋反的是一种单纯的血缘亲情，而没有什么正当的政治理念或其他非血缘的因素，而单纯的血缘亲情是一种前政治的人际情感（特别是阿伦特和哈贝马斯意义上的“政治”。哈贝马斯甚至认为基于人种、地理等因素――如黄皮肤、长江黄河――的民族认同情感也是非政治的或前政治的）。杰王子不是因为与父亲的政治分歧，更不是为了新的政治理念而造反，而完全是出于对母亲的原始感情。特别是杰王子的造反所动用的是公共国家机器――军队，而不是仅仅是自己的身体（生命）。它的代价是成千上万人为了他的“孝道”献出了生命。正因为如此，这种涉及国家军队的暴力谋反行为必须被用于正当的公共利益并经过合法的程序，才能具备政治上的正当性。杰王子出于原始的、准动物水平的母子亲情、没有经过任何正当程序擅自调用军队进行的复仇，显然缺乏政治上的正当性，这是毫无疑问的。而且即使是其道德的正当性也十分可疑。如上所述，非政治的原始亲情甚至在动物界也存在。如果说它也有一定的道德内涵，这种内涵也是非常低级稀薄的，甚至是非理性的（杰王子在影片中给人的印象是完全没有自己的主见，表情木讷，头脑简单，完全被动地听凭母亲的使唤）。如果杰王子只是拿自己的生命来冒险弑父、为母复仇，或许他的行为能够获得人们一定程度的同情（毕竟他的母亲受到父亲的虐待），至少不能说是不道德的。一个人有权利自由使用自己的身体，自杀（不是那种自杀式的袭击）不是一种犯罪。问题是他不合法地动用了国家机器，用成千上万人的生命为工具来报私仇。这就使得其道德的正当性也荡然无存（当然，杰王子的父亲和哥哥对起义的暴力镇压就更没有什么正当性了）。这就是《黄金甲》中脱离了道德制约的暴力叙事。 必须指出的是：这种脱离了道德制约的暴力叙事具有严重的社会文化后果。如上所述，“暴力”的基本含义是对身体的攻击（这种攻击当然发生在人和人之间，自然界的天灾，如海啸地震，虽然也导致大量死亡，但都不是暴力现象），包括借助武器的攻击（如使用导弹消灭身体存在）。因此，暴力的本质是对生命的威胁和否定，因为身体是生命的物质载体，生命权首先意味着身体的安全（免于暴力）。暴力的这个属性使得世界上不可能有中性的施暴行为，也让使得暴力本身不可能赋予自己以正当性。暴力永远只是工具而不可能是目的。正如阿伦特深刻指出的：“暴力行为的本质是受工具－目的（means-end）范畴统治的，后者的主要特征――如果应用于人类事务――一直是：目的处于被工具――它本来是从目的那里得到合法化的，是用来达到目的的――压倒的危险之中。”7因此，任何暴力行为总是敏感地牵动人类的道德神经。只有当作为工具的暴力用于正当防卫、维持正义、扬善除恶等目的时，它才具有道德和政治的正当性和合法性。用阿伦特的话说：“只有合法性地使用暴力（以及武力）才能改变暴力的性质”，而且，“合法地使用的暴力已经不再是暴力了。”8而且即使是用于除恶之目的，暴力的正当性也是有限制的：只有当非暴力手段无法或难以除恶的时候，人们才有充分的理由使用暴力来除恶。再强调一次：暴力只有工具意义，是不得已而采用的除恶手段。暴力的合理性只是手段的合理性而不是目的的合理性，暴力永远不可能成为合理的目的本身，不可能成为人类追求的价值本身。暴力这个工具需要另外的目的来指导它、证明自己作为工具使用的必要性和正当性。如果战争中使用暴力的目的只是为了获胜，那么这个“目的”就不能证明战争的合法性、正义性。法西斯主义、日本军国主义以及中国“文革”时期的暴力行为都曾经取得暂时的胜利，可是历史证明它是不合法的。 正是由于这个原因，文明社会对于文艺作品中的暴力叙事进行了严格的限制，尤其是对直观的艺术（如电影、电视、戏剧等）限制更严。这种限制除了规定暴力叙事的时间和程度以外，我以为更重要的是必须把暴力叙事纳入道德的轨道，受到人类基本价值的制约。 二、施暴者的“人性化” 由于受到近年来影视作品、特别是帝王戏和“红色经典”改编电视剧中所谓“人性化”思潮的影响（这种“人性化”思潮的动机或许可以追溯到人们对于“文革”时期的高大全形象和阶级脸谱化倾向的反感），国产大片开始一反好莱坞大片的类型化传统，9致力于表现人物，特别是反面人物的“复杂性”，人物形象越来越呈现所谓的“两面性”“复杂性”。遗憾的是，这种“复杂化”常常带有明显的人为性而导致新的模式化：往正面人物身上加点瑕疵（比如即使是革命领袖，有时也讲粗话、耍脾气）、给反面人物身上添点“美德”（比如即使是杀人如麻的暴君有时也讲义气，颇富人情味）。善和恶、好人和坏人的界限不再清晰，相互重叠交错。问题是：这种所谓的“两面性”和“复杂性”不是人物性格的内在构成，也缺乏有说服力的故事情节的支持，因为给人的感觉是人为机械的胡编乱造和胡乱拼凑，反而没有类型化的人物显得真实可信。 早在张艺谋的大片《英雄》（也是内地首部所谓“大片”）中，对秦始皇的处理就是在人性化、复杂化上大下功夫：这位残暴的君主在征服六国时心里想着的居然是“天下”苍生的和平和幸福！当他听到刺客无名转述的另一个刺客残剑关于“我们需要一个暴君来统一中国”（大意）的高论时，居然潸然泪下道：“没想到寡人唯一的知己竟然是寡人的刺客！”秦始皇身上的这种所谓“人性”也是无名最终放弃刺杀的原因。影片一方面高度渲染秦始皇在灭六国（特别是燕）、抓刺客时对于暴力的无度使用，另一方面又莫名其妙地让这位暴君变得善良仁慈、心系“天下”。而且关键是：如果影片真的能够很好地处理好这两方面的关系，使得人物性格的复杂性从人物行为和故事中合情合理地表现出来，当然是一件非常了不起的事情。遗憾的是秦始皇性格的这两个方面在影片中始终是缺乏内在联系的两张皮，因为影片根本没有支持秦始皇性格复杂性的内在理由。结果是，人性化的处理最后只是为这位暴君及其施暴行为套上了一件“合法”的外衣，而且使得秦始皇的举动显得莫名其妙（比如一方面他被无名的一番话深深感动，潸然泪下，同时又在无名离去之时乱箭取其性命）。《夜宴》对厉帝的处理也如出一辙：为了篡位称帝，厉帝弑兄娶嫂，血染皇冠，阴险毒辣，费尽心机追杀太子。但影片结尾时却冒出来一个惊人之举：在一切针对自己的阴谋被全部粉碎而胜券在握的时刻，这位皇上却仅仅因为皇后不爱他，自己决然喝下毒酒，成就了一位“殉情圣人”。这个怪诞的情节不但没有使得形象变得更加立体和多面，反而破坏了人物性格的基本可信性和情节的基本合理性（观众看到这里禁不住哄堂大笑也就毫不奇怪）。这样的处理不仅使得人物形象的性格和剧情的发展显得莫名其妙，丧失了内在的一致性、连贯性（因为影片在前面没有为这样的结局作任何必要的铺垫，相反，一直在表现厉帝对于嫂子只有肉欲没有真爱）。 从道德的角度看，对施暴者的这种“人性化”、“复杂化”处理，起到的正是把暴力合法化的作用，仿佛秦始皇和厉帝这些施暴者的一切暴行都因为他的“苍生之爱”、“爱国主义”、“爱情至上主义”而变得可以理解和同情。施暴者的“人性化”也就是暴力的合理化。其实，作为典型的大众文化，大片并不是勘探人性复杂性的试验场的，要探讨这种复杂性，应该是高雅精英艺术的使命，而且这也正是它所以不能大众化的原因：大众并不希望在大片中思考什么深刻的人性问题。在这点上国产大片不但不如好莱坞大片，而且也不如香港大片，比如港片《功夫》、《宝贝计划》、《神话》的主题都是极其简单的惩恶扬善或歌颂爱情，没有什么沉重得让人喘息的哲学主题和复杂得让人莫名其妙的人物形象。 三、唯漂亮主义的暴力叙事 脱离了道德制约的暴力叙事是对人类基本文明准则的违背，其在艺术和审美中的表现就是使得血腥的施暴行为本身获得独立的“审美”价值和观赏性，被反复地、长时间地、“客观地”、详尽地、乃至唯美地展示和渲染。这些暴力叙事的突出特征是暴力的唯美化倾向：暴力仿佛不再是一种给人类带来危害的、需要加以节制的危险行为，而是变成了道德上中立的、具有独立审美价值的观赏对象。这就是为什么张艺谋以及其他大片导演总是那么喜欢长时间地、不厌其烦地把镜头（因而也把观众的眼睛）锁定在鲜血喷涌、血肉横飞、尸体遍野的血腥场景的原因，也是他们总是把暴力场景安排在美丽的名山大川或粗犷的草原沙漠的原因。张艺谋的第一部大片，也是我国第一部严格意义上的国产大片《英雄》已经基本上确立了这种唯美主义――更加准确地说是唯漂亮主义――的暴力叙事原则，并在后来张艺谋本人的《十面埋伏》和冯小刚的《夜宴》中被忠实地继续贯彻。所谓唯美主义的暴力叙事原则，我指的是中国大片导演特别喜欢、也特别擅长于通过非常漂亮、非常具有视觉冲击力画面来呈现暴力行为，达到了唯漂亮主义和唯暴力主义的结合。似乎暴力行为已经不再是对人的身体、人的生命的巨大威胁或直接剥夺，而是一个值得我们细细品尝、细细观赏的美景。这种暴力叙事的结果是导致人们的感觉麻木（所谓“审美疲劳”）。正如法国学者勒庞在分析法国大革命的暴力行为对群众的影响的时候指出的：对断头台杀人的暴力场景看得太多的人“所拥有的感觉是如此迟钝，以致对这样的场面最后见怪不怪，不以为然了。那时候，母亲们带着她们的孩子去看刽子手行刑，就像今天她们带着孩子去看木偶戏一样。”10我想，那些脱离了道德制约的暴力美学恐怕也会导致人们对暴力危害性的麻木。 给人印象深刻的这种唯漂亮主义的暴力叙事在大片可谓俯拾皆是。其中比较经典的是《英雄》中的秦国亭长（实为赵国刺客）和另外三位刺客长空、飞雪和残剑的实际的和意念中的打斗，以及飞雪和残剑的女仆在黄叶纷飞的秋林的那场生死之战；《十面埋伏》的竹林追杀以及两位捕头从夏天一直持续到冬天的那场古怪打斗。张艺谋和其他大片导演喜欢把武打放置在精心选择的非常美丽的自然环境（如四川九寨沟、安徽黄山、广西桂林、浙江安吉等等）中并着意突出其仪式化的视觉观赏效果（比如《十面埋伏》中的竹林，《英雄》中的落叶飞舞的秋林等等），并配以抒情优雅的音乐，就是为了体现这种唯暴力主义和唯漂亮主义相结合的美学原则。在这里，暴力行为被展示为一场场精彩绝伦武术表演和竞技比赛，为此，人的生命已经变得无关紧要。人的血肉之驱变成了供玩赏的道具，变成了无生命的稻草人――但又不同于稻草人，否则就没有刺激性了。 观赏效果和视觉冲击力是此类暴力叙事追求的最高目标。根据摄影程小东介绍，《黄金甲》中的天坑追杀这场戏为的就是营造视觉高潮。他自称这是他从影以来最危险的一次工作。近30个忍者从近400米的高空沿绳索滑下，香港最会“飞”的导演也没飞过这么多，这么高。当地施工难度非常大，拍摄中一个镜头里有30个人飞，就有30次危险，随时掉一个人就没命。他还告诉我们：这组镜头在片中仅有五分钟，但耗资三、四百万。遗憾的是，这个追杀场景好像不值这么多钱，除了炫耀技术和渲染恐怖气愤以外没有提供更多的东西，不能告诉观众追杀行为是否正当，不能给观众以基本的道德和价值的稳定感，反而会削弱甚至瓦解这种稳定感。 可以说，非道德化了的唯漂亮主义暴力叙事必然会培育起一种嗜血成性、变态迷恋暴力场景的畸形观赏趣味甚至鼓励暴力行为从银幕走向现实。如果说有些打斗场景虽然没有道德含义但也没有突出的反道德含义，因为它基本上属于一种观赏性的武术表演（比如《英雄》中无名和长空、飞雪、残剑的交手，《十面埋伏》开头小妹和两位捕头之间的表演性极强的过招等等）。那么，当暴力行为涉及的是大量生命的死亡，当暴力是一个国家和另一个国家、一个民族对另一个民族、一个群体和另一个群体实施的大规模屠杀的时候，道德的缺席、正义和邪恶的标准的模糊，就会导致严重的社会文化后果。遗憾的是，即使在这样的情况下，大片的导演也仍然唯漂亮是求而不问其他。 四、暴力，权力，合法性 国产大片总是不失时机地告诉观众：暴力本身就是美，就是追求的对象，拥有权力者即可拥有暴力或可“合理”滥用暴力。这样的暴力美学和暴力“伦理学”在我们的大片中随处可见，特别是我们看到国产大片中的暴力常常是掌握在统治者的手中，暴力是其权力的最根本、最直接的体现。这样，如果影片在展示统治者的施暴行为的时候没有同时伴以道德上的评价，那么，暴力的展示就会被理解为也只能被理解为是权力的象征，是统治者的权力、权威、地位的炫耀和体现，是统治者的快感的来源而且这种快感是值得追求的。 比如《英雄》中反复出现的践踏赵国土地的秦国铁骑、无边无际的盾牌和方阵（这个场景在《夜宴》中被更加夸张地模仿）无不涉及大量生命的消亡。由于秦国强大，所以它的铁骑和方队可以到处践踏，它的军队可以把黑压压一片蝗虫似的飞箭射向手无寸铁的赵国书生。但是，我们仍然无法辨认和判断这种骇人听闻的施暴行为的正义与否，我们不知道秦、赵之战何方为正义，不能辨认刺客和秦王的道德属性，我们不知道应该同情谁。更加奇怪的是：这些赵国书生毫无反抗地等待着秦军的飞箭穿心，为的是所谓的“赵国的字”，好像写好“赵国的字”比保护生命更重要似的。 再比如《黄金甲》中杖刑的场景。影片对用了相当长的时间和十分夸张的特技――慢镜头――来详细地展示（大约就是威廉斯说的“戏剧性描写”）令人发指的施暴行为，裴洪的身体像一个飞舞的气球在棍子的打击下来回滚动，供皇上（以及观众）观赏。值得注意的是，在这个如此血腥的暴力场景中，施暴者（皇上）和被施暴者（裴洪）之间不存在正义和非正义的关系，裴洪受刑的原因不是因为别的，只是因为冒犯了皇上的“权威”而已。更有进者，这个杖刑就是裴洪为皇上发明的。结果，这个暴力叙事告诉我们的就是：暴力就是权力的象征，谁有权力谁就能够对别人随意施暴。皇上之所以不可侵犯，就因为他对暴力的垄断。同样，皇上（施暴者）之所以可以对别人施暴，也不因为别的，就因为他是暴力的垄断者。施暴行为的合法性没有受到任何质疑，原因是暴力叙述着把权力简单地理解为建立在暴力基础上的统治和支配，而不是理解为建立在民主平等的对话、协商和选举基础上的支配。这种暴力叙述的逻辑结果就是强者为王的暴力哲学，其道德后果和道德危害是十分可怕的。 这里涉及对“权力”和“暴力”这两个概念及其与政治之关系的不同理解。权力和暴力到底是什么关系？阿伦特在《论暴力》中曾经对此进行了专门讨论。她指出：政治哲学中一个流毒深远的见解是：权力来源于统治本能，来自统治别人的快感。人们或者认为权力的本质是使得他人按照我的意愿行动；或者认为权力在于我能够不顾他人的抗拒而行使我的意志。阿伦特认为，这些界定都是把权力简单地理解为支配，理解为使他人服从自己――不管采取什么方式。阿伦特认为这是一个致命的误解，是把“暴力”（violence）等于“权力”(power)，把暴力当作是权力的最明显表现，把政治理解为对暴力的争夺，暴力就是终极的权力。 在阿伦特看来，这样的理解毒化了“权力”概念，使得“政治”、“权力”等概念“空心”化、非道德化。好像政治就是权力斗争，而权力斗争的胜负取决于谁拥有或垄断了暴力。正如阿伦特所嘲笑道：“如果权力的本质就是支配的有效性，那么，就不会有比枪口的权力更伟大的权力了，而我们将很难说清，一个警察下的命令和一个劫匪下的命令到底有什么不同。”11阿伦特不把那种建立在暴力基础上的统治力量称为“权力”，也不把争夺暴力领导权的斗争称为“政治”，目的是为了强调权力和政治的非暴力性质。她的“权力”和“政治”概念都是褒义的，是带有正面道德内涵的。政治的本质不是建立在暴力基础上的支配，而是平等的人之间通过言语而进行的协调一致的行动，而“权力”则是这种协调一致的活动中产生的、使大家自愿服从的力量。不是建立在平等主体间协调一致的言行基础上的“权力”是不具有合法性的，它必须也只能通过暴力维持，它本质上就是暴力。这也就是暴力之所以是前政治或非政治的原因（参见上文）。公民的参与是权力的本质（在不能直接参与的情况下，公民可以采取委托的方式授权政府来行使自己的权力。但是本质上这也是一种参与）。 阿伦特的“权力”概念以及对于“暴力”和“权力”的划分，或许和我们通常理解的“权力”含义有别。即使我们坚持中性的权力概念，即把权力理解为支配和统治的力量，那么，至少阿伦特的理论可以帮助我们划分两种不同的权力：建立在民主协商、平等交往、理性对话等基础上的权力，即非暴力权力；以及建立在暴力基础上的不合法的权力。如果我们的文艺作品总是告诉人们：权力来自暴力，等于暴力，总是强调垄断暴力的人就能够获得权力，而不对这种权力的非法性、非正义性进行质疑，那实际上就是在鼓吹暴力。正如罗素指出的："当维持传统权力的信仰和习惯趋于失势的时候，不是渐渐地为基于某种新信仰的权力所取代，就是为暴力所取代。"12 这正是中国大片的暴力叙事中特别值得警惕的误区。不仅是张艺谋一个人，也不是一部《黄金甲》，事实上很多中国导演、中国影片特别是“大片”，都不通程度地带有渲染暴力、美化暴力，把权利等同于暴力的倾向。不知道为什么，我们的大片导演们在暴力叙事方面是那样富有想像力，能够设置出匪夷所思的打斗场景和杀人技术，把它们拍摄得那么唯美，唯独不能告诉观众应该如何正确看待暴力。我们常常听说美国的大片因为渲染暴力而遭到谴责，但相比之下美国大片在嗜血方面远远不如中国的大片。至少美国大片的道德感是鲜明的，是非观念是清楚的，价值判断是明确的，正义和邪恶是能够分别清楚的。也许中国的大片导演或喜欢中国大片的人会不屑一顾地说：哼，好莱坞大片中的所谓道德还不是一些老掉牙的说教吗！这话大体不错，好莱坞大片的主题大多不过是扬善惩恶而已。但是我们也不要忘记了，人类的一些基本道德本来就是一些简单的道理，这是因为人性中本来就有一些非常简单却又美好、永恒的东西。人类就是依靠这些基本的道德底线才得以和平共处，维持着基本的伦理秩序。光有这些道德底线当然不足以成就伟大的艺术，但没有这些道德底线，任何大片，不管其他方面多么超凡出众，都只能是走火入魔的所谓大片而已。所以，我以为中国大片表现出来的这种道德贫血――和银幕上的血流成河正好形成鲜明对比――是当下中国道德混乱、道德虚无和价值失范的一个征兆。 现在我们可以得出这样一个结论：中国的大片导演现在缺少的，不是资金，不是技术，不是票房，而且也不是故事（我并不认为大片最大的危机是说不好故事），而是良知，是确立基本的价值标准和道德立场。这一点也可以从观众的反映中体现出来。据称能够表达网民真实意愿的“TOM娱乐英雄会”评选结果表明，2006年度最受欢迎华语电影是《疯狂的石头》而不是《夜宴》、《满城尽带黄金甲》。前者投资不到三百万元人民币。同时，以讲述百姓日常生活中的艰辛、坚韧、希望和温情见长的贾樟柯的“小制作电影”，最近频频获得各种重要的世界电影节奖。这可以看作是对中国电影发展方向的一个有益启示：光靠奢华、金钱、场面和暴力是无法拯救国产影片的。这可以看作是对中国电影发展方向的一个有益启示：光靠奢华、金钱、场面和暴力是无法拯救国产影片的。中国电影、中国艺术最缺少的不是资金，不是漂亮的画面，甚至也不是大家反复强调的讲故事的本领，而是基本的道德底线。没有这个底线，再大的大片也只能走向人类文明的反面，这是因为，不管我们如何定义“文明”，它的最基本含义无疑是对人的原始本能的克服，而暴力行为（嗜血成性、杀人如麻）正是人的原始本能的体现，“一个民族越是能够克服这些本能，这个民族就越是文明，但它们却不会彻底根除，有各种各样的因素可以轻而易举地把它们激活。”13在我看来，嗜血成性的大片就是激活人的暴力本能的因素之一。 法国著名社会心理学家勒庞曾经描述过这样的情形：法国大革命期间发生了“九月屠杀”，“囚徒们被慢慢地用马刀一块一块地割成碎片，以延长他们的痛苦取悦观众，而那些暴徒则从受害者的场景和痛苦的尖叫声中获得了极大的快乐。”14勒庞认为大众是一帮乌合之众，他们没有理性，狂热盲从，没有主见，有极为强烈的从众心理。“他们大喊大叫是因为其他人也疯狂叫嚣，他们起来造反，是因为其他人也在进行暴动，他们对自己行为的目的没有任何意识。外在环境的暗示力量使得他们进入催眠状态，一举一动无法自持。”15在大众的内心深处隐藏着强烈的破坏本能和原始野性，一旦限制这种破坏本能和原始野性的法制和习俗以及人的道德自律被打破，大众就极易被别有用心的政治家鼓动参与暴力活动，实施令人发指的暴行。虽然勒庞的大众理论带有对大众的明显偏见，只注意到大众的消极面；但我们也不能否认人的本性中的确存在潜在的暴力倾向，它在审美趣味中就体现为对嗜血场景的不自觉或下意识的偏爱。我们在鲁迅先生以及其他作家那里，也能够发现对于大众这种暴力嗜好的批评。人的暴力倾向需要法律、道德、制度以及习俗的制约，需要体现人类文明成就的艺术作品的熏陶，以便在心里筑起抵御这种倾向的防线。而国产大片的误区就在于：不但不通过基本的道德底线来控制作品中的暴力叙事，而且着意地渲染美化暴力的美而置基本的人类道德价值于不顾。 【注释】 1 据《深圳商报》报道，奥斯卡最佳外语片初选名单于2007年1月17日公布，参加“申奥”的中国大片《黄金甲》、《夜宴》双双出局（美国电影艺术与科学学院公布的有资格角逐第79届奥斯卡最佳外语片奖的共有9部作品，名单上包括了在“金球奖”上失意然而却大得民心的热门影片——西班牙大师阿尔莫多瓦的《回归》和墨西哥影片《潘神的迷宫》，此外，还有《光荣岁月》、《水》、《婚礼之后》、《蒙田大道》、《窃听风暴》、《天才维塔斯》、《黑皮书》。但代表中国出征的《满城尽带黄金甲》和《夜宴》均遗憾出局，中国的大片此番“奥斯卡”的征程惨遭滑铁卢。――参见2007年01月18日《深圳商报》文章《奥斯卡给“大片主义”当头棒喝》。 2 我以为大多数的韩剧，包括正在播出的《小妇人》，之所以成功的最主要原因之一就在于其对于道德底线的坚守，而惯于装神弄鬼的国产大片不过是表现了“玄妙”外衣下的贫乏而已。 3 威廉斯《关键词》，三联书店，2005年，第511页。 4 参见阿伦特《权力与暴力》，《西方现代性的曲折与展开学术思想评论第六辑》，吉林人民出版社，2002年，第439-441页。 5 动物世界的法则就是以暴力为基础的弱肉强食，正因为这样动物世界没有“政治”。这很类似鲁迅先生在《灯下漫笔》中说的：如果一种暴力统治“将人不当人”，当作牛马牲畜，那么，认同这种统治就是使人降低到牛马的水平。 6 参见2006年12月19日新华网文章《无知的张艺谋令人震撼》，http://news.xinhuanet.com/forum/2006-12/19/content_5502623.htm。 7 Hannah Arendt: On Violence, see Crisis of the Public, New York: Hartcourt,Brace,Jovanovich,1972，p.106。 8 阿伦特：《权力与暴力》，《西方现代性的曲折与展开――学术思想评论第六辑》，吉林人民出版社，2002年，第426页。 9 好莱坞大片的人物常常是高度类型化的，一般都是所谓的“扁平人物”。关于“偏平人物”这个概念可以参见福斯特的《小说面面观》。 10 古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，吉林人民出版社，2004年版，第5页。 11 阿伦特《权力与暴力》，《西方现代性的曲折与展开学术思想评论第六辑》，吉林人民出版社，2002年，第425页。 12 转引自胡平：《犬儒病--当代中国的精神危机》, 美国,山景色城：博大出版社，2005年，第21页。 13 古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，吉林人民出版社，2004年版，第14页。 14 古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，吉林人民出版社，2004年版，第46页。 15 古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，吉林人民出版社，2004年版，第46页。 3月22日 任不寐：耶稣与迦南妇人任不寐：耶稣与迦南妇人 Important Resources The Bondage of the Will, Luther, 1525 Commentary on the Holy Scriptures, John Peter Lange, 1960. A homiletic commentary on the gospel according to St. Mathew Rev. w. Sunderland Lews. M. A. and Rev. Henry M. Booth, The book of concord: the confessions of the Evangellcal Lutheran, Augsburg Fortress. Edited by Robert Kolb and Timothy J. Wengert. 1941. Der Romerbrief , Karl Barth,1922 The Archor Bible dictionnary David-Noel Freedman etc. 1992. The interpreter’s bible, George. Archur Buttrick, 1951. The International Standard Bible Encyclopadedia 2, James ORR, M.A., D.D., 1929. Harpper’s Bible Dictionary, Paul J. Achtemeier, 1817. Dictionary of the Bible, Janes Hastings, 1963 What Does This Mean: Principles of Biblical Interpretation In The Post-Modern World, James W. Voelz, 1977. Nahum M.Sarna,Exploring Exodus: The Heritage of Biblical Israel New York Schocken Books, 1986 The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon by Francis Brown, with the cooperation of S.R.Driver and Charles A.Briggs Hendrickson Publishers, Inc.Ninth Printing Fundamental Biblical Bebrew, Andrew H. Bartelt, Published by Concordia Academic Press,2000. Os Guiness, Dining With the Devil: The Megachurch Movement Flirt With Modernity .John T. Pless, 1994 耶稣与迦南妇人马太福音15 21-28 马可福音 7 24-30 Jesus and the Woman of Canaan 1 Matthew15 21-28 ,Mark7 24-30 税吏马太 (Author)的文字编辑能力在马太福音中得到了充分的彰显。首先他娴熟地处理了旧约和福音书之间连带关系，因此能够将马太福音雄辩地放在犹太读者面前并说服他们弥赛亚“如约而至”。其次——如果帕皮亚（Papias，AD 130， Interpretation of Our Lord’s Declarations）正确的话——马太起初用亚兰文收集整理了耶稣的谈话，因此使马太福音中耶稣的言论在希腊文本中精确（事实而非修辞）而饱满。最后，圣灵使用马太的“职业专长”将马太福音的结构设计的非常严谨，因此读者阅读马太福音实际上等于不断随主穿行过6天的事工然后在礼拜天进入教堂听主讲道；不仅如此，叙事部分和讲论部分如此交替出现更是为了互相论证、互相说明。了解马太福音以上写作特征之后，读者才可能真正进入耶稣和迦南妇人对话的现场，并通过祈祷了解这段难解的经文的奇妙和深邃。 教会为耶稣和迦南妇人的故事与世界争论很久了，愿所付出的心血蒙主纪念。争论的焦点或世界攻击福音的焦点之一集中在耶稣这句话上：“他回答说，不好拿儿女的饼，丢给狗吃”（1526）；或者还有另外一句经文：“耶稣说，我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”（1524）。这两句话被用来指控耶稣对外邦人的歧视，而对一个痛苦中求助的妇人的态度，反证耶稣是非耶稣。教会的回应包括以下几个方面：第一、在“狗”身上做文章，以“小狗非狗论”强调耶稣并未羞辱迦南妇人，这里还特别加进了对耶稣讲话时“亲切态度”的过度想象。第二、耶稣就是用“否定性”的言词要挑战迦南妇人的信心，并以此来给门徒一个特别的功课；并特别强调，从始至终，耶稣从未如门徒之愿将妇人打发走，反而不断用“语气”鼓励她向前。第三、用“救恩先以色列人后外邦人”的罗马书的“神圣秩序”解释耶稣对外邦人的态度。西人教会在一千年多来首先提出了这些回应，19世纪以来，汉语解经家如倪柝生等，将这些解释介绍给中国教会。这些解释总能使我们接近一些真相，但与此同时，一些问题仍然存在。一方面，事实上的证据不充分，另一方面，存在逻辑上的矛盾。 一个根本性的问题可能在于，护教方面在使用非基方面的“上帝”（耶稣）概念，而事实上，这个共通或通约的“上帝”根本不是“上帝”。所以护教神学有可能在争论中被对方的概念所吸收和同化，在“我们的上帝”就是“你们说的上帝”的争辩过程中，教会获得了形式上的胜利，世界获得了原则上的胜利。世界需要一个人性化的上帝，否则就要造反至少扬长而去；教会负责为此提供安抚，并通过这个人性化的非上帝说服世界返回他们的座位上去。在这个过程上，上帝越来越象“好人”，人越来越象上帝。 一、旧约与新约 21 耶稣离开那里，退到推罗西顿的境内去。22 有一个迦南妇人，从那地方出来，喊着说，主啊，大卫的子孙，可怜我。我女儿被鬼附得甚苦。 马太福音放在新约第一章，一个重要的原因就是它连接这新旧两个世界，它是一座桥梁。耶稣和迦南妇人的故事，是这座桥梁的一个缩影——我们今天生活在这桥的这一端，却可能忘记了我们的来处。耶稣遇到迦南妇人之前发生了什么，对理解耶稣和迦南妇人之间的对话是至关重要的。阐释这段经文，首先必须重现旧约背景，然后是马太福音前十四章特别是第十五章前部分（1-20）的背景。事实上，这故事本身也正是按这样的秩序展开的——“瞎眼”却不得见。 1、推罗、西顿、迦南，鬼——旧约背景 马太通过推罗、西顿和迦南这三个地名几乎将整个旧约铺陈在迦南妇人出场之前。把旧约背景牵扯进来，无意正是马太福音要向他的犹太读者显示的。事实上，旧约令人惊奇地用很重的篇幅论到了推罗、西顿，总体上说，推罗西顿为耶和华咒诅之地。Nehemiah13:16-17，Psalms8315-18，Psalms 45:12，1 Kings16:31 ，Isaiah23，Ezekiel26、27、28，Amos19-10，Joel34-8，Zechariah92-4。以赛亚书用一章，而以西结书用了整整三章的篇幅“论到推罗”。在教会传统上，这些篇章也被“基要真理”理解为对撒但的描述。 神乃是三位一体的神，基督并非要废除旧约的律法，当咒诅在十字架上归到耶稣身上之前，推罗、西顿仍在旧约咒诅的捆绑之下。如果这一事实是清楚的，耶稣退到推罗西顿首先是肯定先知的预言，然后才是在十字架上以自己的代赎向全地宣告自由。耶稣和迦南妇人的对话发生在旧约和新约之间，发生在律法和新创造之间。迦南妇人的女儿被鬼附着，显示出撒但依然在那旧世界进行着绝对统治，推罗西顿还是那个推罗西顿。神是信实的，他不说谎，他也是永恒不变的。耶稣对推罗西顿的“羞辱”（“狗”），恰恰证明基督就是来自旧约的那位神，而这一点，正是马太福音要告诉犹太读者的。也正因为如此，我们在另外的福音书中找不到这样的记载。如果释经学者将耶稣对推罗西顿的态度诠释得更为人性化，耶稣的神性就受到了极大的损害；而十字架上的救恩，包括对迦南妇人的救赎，都将大打折扣。只有彻底败坏的人才需要恩典。 迦南在圣经上是一个非常矛盾的概念。首先，迦南族人是被诅咒的，从创世纪到撒迦利亚书贯穿了神对迦南族人的愤怒（Genesis9:25，Deuteronomy20:16-18.，Judges3:1-3，Zechariah14:21）。然而，“迦南美地”又是神赐给以色列人的应许之地（Exodus3 :8）；出埃及记紧接着创世纪展开了神在基督里对选民的重新创造史。由埃及进入迦南，被历代教会回想为由世界进入天国，这是充满着圣灵见证的。这个矛盾（诅咒和应许）不过证明了神是创造的神，神就是要在石头上凿出泉水来（推羅原意為岩石，参考诗114:8），就是要“无中生有”。然而出埃及入迦南这一天路历程，在整个旧约中从来没有彻底完成过。一些迦南族人，包括推罗西顿人，一直杂居在以色列人中间，成为他们的困扰和功课。出埃及入迦南是旧约的未尽事业，是未完成的创造。这一未完成时直指基督降临——这就是耶稣“退到推罗西顿的境内去”的旧约背景。摩西甚至未能进入迦南；他的继承人约书亚同样没有真正实现对迦南人的全面胜利（Joshua19:28-29）。我们可以这样说，凭借律法的以色列人没有彻底征服撒但的国度，胜利的荣耀写在十字架上。耶稣没有带着刀剑，他站在这世界边缘，而今道成肉身，住在人类中间，为黑暗的世界开辟出一条光明之路。耶稣“退到推罗西顿”遇到“迦南妇人”，为将出埃及的工作在十字架上彻底完成。整个旧约都在等候耶稣。 耶稣进迦南不是突如其来的，预言已经在他到来之前临到了世界。事实上即使在旧约世界，以色列人和外邦人也并非完全隔离的。所罗门王和推罗王的合作也可以作为预言来解释，当然，它首先是历史（1 Kings7:13-14，1 Kings9:11-13，1King17:9，2King23:13）。推罗人为以色列建筑圣殿，为所罗门王贡献资材，换言之，神的国度里从来有外邦人的财产。推罗王蔑视所罗门王的回赠的城池和土地，则象征着世界并不理解以色列人信仰的真正价值；而臭名昭著的耶洗别，作为那罪恶之城的公主，祸害以色列国，结果成为野狗的食物。世界和天国的征战在这些故事中展开着，所罗门在外邦偶像前的大失败同样在等候另外一位胜利之王的出场。撒但同样从来没有彻底征服世界，它只是统治，却没有胜利；外邦世界一直有神的选民。亚伯拉罕被告知万国因他得福，这话不仅见证在路得身上，尼尼微人的身上，今天，它彻底显示在耶稣和迦南妇人的遭遇上。迦南妇人来见耶稣同样不是偶然的。事实上福音书早为这一幕做了预备。（Mark3:8、Luke6:17）符类福音见证说，包括推罗西顿人在内的列国人，都前来听到了耶稣的讲道，或者亲眼目睹了耶稣所行的神迹。迦南妇人正是靠这些信息来到了耶稣的脚前——信道是从听道来的。 2、“耶稣离开那里”——新约背景 马太福音要告诉犹太人，福音临到外邦，对于以色列“选民”来说，是公义的。以色列人没有资格指控神的道不公平，因为，太1-1520，完整地记载了以色列人弃绝耶稣的大部分过程： King Herod and Archelaus（2:14，2:22） Gadarenes（8:34） his own town（9:13，9:24，9:3，13:57 John the Baptist(11:3) the cities(11:20-21) Pharisees(12:1, 12:9，2:14，12:15) Herod killed John the Baptist（13:13） 这里福音书给人类理性一个极大的挑战和嘲讽：如今耶稣进入迦南不是离开埃及，而是离开“神的选民”以色列——在那个“选民国度”里，神的儿子不断从犹太退到加利利，又从加利利退到被以色列人蔑视为狗的外邦之地——在“选民的国度”唯一留给基督的地方，就是十字架。我们能听见福音书为这“悲剧”所做的全部诠释：耶稣降生，世界没有容纳他的地方（Luke2:7）；耶稣说，狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方（Matthew 8:20）；约翰总结说：“他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。”（John1:11）在“耶稣离开那里”这句经文里，我们看见整个旧约世界被翻转过来了，“出埃及”翻转成“出以色列”——人与神的对立从未如此突出地被表现，这场绝对的敌对状态以十字架为终点，在那里，拯救彻底战胜了敌对。然而此时此刻，在法利赛人和罗马人联合统治的地方，以色列同样成了埃及，成了敌基督的国度。因此之故，整个世界都被交付审判；与此同时，十字架向整个世界张开。“耶稣离开那里”让人们永远记得两件事：第一，这世界毕竟是驱赶和钉死基督的世界；第二，正因为如此，神爱世界，甚至将他的独生子赐给他们，就是绝对不能直观的神圣恩典。神的爱同样是不能直观的，这一原则可以用来阐释耶稣与迦南妇人的故事。 “耶稣离开那里”之前所发生的激烈冲突，对理解耶稣和迦南妇人的对话同样重要。在15:1-20，耶稣与法利赛人之间的争论集中在“洁净与不洁净” （Clean and unclean）的话题上，犹太读者知道，这个话题对于他们是何等重要（Leviticus11-15, Numbers19）。在法利赛人看来，耶稣推翻了律法书关于“洁净”的基本信条。在这之前，法利赛人就想杀害耶稣，而最近这场争论无疑火上加油。就是在这种情况下，“耶稣离开那里”，退到推罗西顿。无疑，对世界来说，对法利赛人来说，耶稣和他的道是难听难解和令人讨厌的。事实上，耶稣与法利赛人之间的争论具有根本性，它代表者神与非神、上帝与非上帝、神性上帝与人性上帝关于“洁净”与“义”的观点对立。这也是因信称义和因行成义两个原则之间的对立。前者是属天的，后者是属于世界的。这一对立是耶稣激烈论到法利赛人的时候反复说明的，耶稣的观点很简单：“But the LORD said to Samuel, "Do not consider his appearance or his height, for I have rejected him. The LORD does not look at the things man looks at. Man looks at the outward appearance, but the LORD looks at the heart."”（Samuel16:7）“神看内心”，这是基督教信仰独一无二的特点，正是在这一根本点上，耶稣与法利赛人不可调和；就是在这一点上，基督教从犹太教进而从所有宗教、道德、伦理和哲学中区别开来；而后，基督教从天主教中分离出来。正是在这一根本点上，十字架是令人讨厌的（加拉太书 5:11）。耶稣正是带着这种“分别”与迦南妇人相遇的，他同样把那“绊脚石”带到了妇人面前（罗马书 9:33）。 如果我们充分重视耶稣与法利赛人之间争论的重要性，我们就能更充分地理解耶稣与迦南妇人对话所具有的挑战性。耶稣表面上的否定性和不近人情而里面的爱和怜悯，与法利赛人外边的爱和怜悯而里面的否定性和不近人情，形成了极端的对比。这正是这段故事要告诉我们的。耶稣对迦南妇人的遭遇，不仅否定着法利赛人赖以存在和荣耀的原则，也挑战着整个世界的人性和自义传统。耶稣对迦南妇人的外表“不礼貌”，几乎可以将所有读者推到法利赛人的一边。今天，所有为耶稣“令人讨厌”的话苦苦辩解的人，从根本上恰恰认同法利赛人的观点：“那话是让人讨厌的”。正在在这种辩解中，人性张扬着自己——仿佛人比神更充满着怜悯和爱——然而果真如此吗？ 接下来我们看见门徒代表着我们所有人类的不满走到耶稣面前，希望耶稣回应迦南妇人的乞求。马太福音奇妙地通过门徒的内心启示我们：门徒内心对这妇人的爱根本不是爱，而是因为心理烦恼，“请打发她走吧”。“门徒之爱”代表着法利赛人以及整个“人类之爱”的伪善本质，它将所有温文尔雅的表面功夫和道德伪装暴露无疑。人根本没有爱，“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。我们都像叶子渐渐枯干。我们的罪孽好像风把我们吹去” （赛 64:6）。人类之爱在最“洁净”的地方也充满了盘算（而母爱则是从神来的）。然而就是这个无情世界因“狗”的符号千年来指责神的无情，而正是这个无情的救主拯救了迦南妇人——除了他以外没有救主；而那指责神“冷漠”的人类真实目的无非是“打发她离开”。这正是一些解经家要干的，他们迫不及待地要打发那些质疑者离开，因为他们的指控令教会烦恼。 二、神与人 耶稣和迦南妇人的故事借着门徒的话将人之爱与神之爱之间的对立进一步展出来。它首先是对上文耶稣与法利赛人之间的冲突的进一步深化，那场冲突的实质就是：人类表面上的爱里面的罪这种“假冒伪善”，与神全然的爱和义之间的根本冲突。 1、人是什么，人算什么 我们再看7-9节，耶稣说：“假冒为善的人哪，以赛亚指着你们说的预言，是不错的。他说，这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我。他们将人的吩咐，当作道理教导人，所以拜我也是枉然。” 然后看19节，耶稣说：“因为从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证，毁谤”。的确，圣经不需要辩护，因为它自己就是最好的辩护。如果人类稍有耐心，对今日所有疑问的回答早已经写在这里，这段经文早已预知并指明和否定了人类的指控，并将人自义、可怜，与审判和拯救分别相连。它直接否定着后来世界对神之爱的控告，以及教会与世界之间的争论——这争论的双方都在以人之爱控告和捆绑神之爱。人不仅假冒伪善，而且对神的爱根本无知——神远比人更了解更知道什么是对迦南妇人的真爱，以及怎样爱。另一方面，迦南妇人作为选民，与“假冒伪善”的法利赛人形成对比，也与半醒之间的门徒形成对比——这是两个“拜”之间的对比，前面是“拜我也是枉然”（1519）；后面却是“那妇人来拜他”（1525），“照你所要的，给你成全了吧”（1528）。在这里，法利赛人所代表的人性不仅是“狗”，而且是狼，是残暴的狼（太 7:15）；他们比狗更狡诈，是狐狸（路13:32），毁坏葡萄园的狐狸（歌 2:15），是吞食小鸡的狐狸（太23:37）。然而，他们外面却披着“羊皮”。这羊皮主义者与代罪羔羊之间的对立，写在整本圣经中；最后在十字架上，在各各他到高潮，并被神之爱彻底终结。 这是一个“羊皮主义”继续作王的世代。表面工夫、假冒伪善、肉身成道、连同“属灵”伪饰下的“只看仪文”、修养心性的“东方主义”，与神的“一言不答”正在世界每一个角落对峙着。法利赛主义的酵，法利赛式的控告，成为所有炫耀、论断和争吵的真正本质。在这静默的时代，卡尔-巴特继路德之后再度将人与神之间的无与伦比的鸿沟指给人看，我们顺着他手指的方向，借着门徒的话，可以看见神与人、罪与义、假冒伪善与神爱世人之间的根本对立： 那些自以为神甚至比神更义的人——“这些人似乎与众不同，但他在心灵中和历史上显示出来的长处，不过是戏剧中的“人物”、形象、面具和扮演的角色。使某人看起来是人中之杰的一切，都只是面具而已。这一切有其自身的价值，但却不是永恒的勋章，不能使任何倏忽即逝者度过危机而达到永恒的境界。上帝不以这个世界的尺度衡量人”。“上帝对面具不屑一顾。在上帝面前，即使义者也不是以义者的角色，而是以他的本来面目出现的。……一明此理，法利赛伪善主义提出的那些诱人的保证还有什么意义可言？”“某些人的品格和行为堪称自然，健康、真诚、独特吗？某些人心潮澎湃、兴致勃勃吗？，某些人合乎理想、具有个性、温柔体贴、修养高深、壮志凌云、朴实无华、为人可靠吗？”不，“都是偏行正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。”那么，或许某些人身上存在着某种意义上更加美好的品质和功绩（宗教的或世俗的，内在的或外在的，有意识或无意识的，主动或被动的，理论或实践的品质和功绩）？不，“他们的喉咙是敞开的坟墓。他们用舌头弄诡诈。嘴唇里有虺蛇的毒气。 满口是咒骂苦毒。” 所谓人的义只是幻觉，在这个世界上无义可言。上帝按照自己的标准结算。他绕过一切“外面”的，即众所周知的，以物态直观显现的东西，根据他自己的理在里面，在隐蔽中进行审判。我们赋予上帝的所谓理，但上帝不赖此为生，因为上帝自有其理。 耶稣和迦南妇人的故事确实具有极大的挑战性，无论对于人类理性还是对于所谓人类道德。于是解经家千方百计将这个故事化装的更理性、更道德、更人性。然而就在这个人文主义运动中，被告的人和审判者神站在了一起成了审判者。这一“私意解经”通过将耶穌庸俗化进而将自己打扮成上帝。事实上，这些人性努力无疑意味着人类更愿意站在法利赛人一边。耶稣这句“狗”的比喻将整个人类精神撕裂了，于是尼采们揭竿而起。在这点上巴特说的很深刻：尼采比批评他的人更理解上帝——然而，被尼采仇恨的上帝才是真上帝。在当代，福音“令人讨厌的地方”都被“人道主义”包装起来了，这一危机未能因巴特神学克制反而愈演愈烈。20世纪的耶稣竟然包容着“人文精神”，而这启蒙之神不包括以下“不近人情”的叙事：除了太1526以外，仅在马太福音中见有：太10 34-39，太1247-50，太1622-23，以及对哥拉汛诸城、对耶路撒冷，特别是对法利赛人和无花果树的诅咒。 靠人类自性绝不能全面接受神，在“本性”上，人为上帝之敌。因此“人性”特别偏执“神就是爱”这一端，意在“神仅仅就是爱”。人心无法理解上面的经，反证信心从未完全。这未完全之信仰，塑造一“小于一”的神；神不再是信仰的根据，反而仅仅成为信仰之对象，成为小于神的偶像。答案在两方面，第一，神不仅仅是爱。上述相关经文说明了这一点，而且，地狱的存在非常直观地宣告：神不仅仅是爱，人类良好的愿望（如“普救论”等）是没有圣经根据的。第二、神的爱与人的爱不同，很多时候与人理解的爱不同，这爱往往并不按人所望的方式、时间和要求出现——但神的爱才是真正的爱，具有拯救能力的爱。理解这样的神同样需要神（圣灵）的怜悯和帮助。若把神解释得更人性，结果造成了人自以为神的狂妄。 这种狂妄一直胜利地掩盖着无知。无知把持着“复制”的钥匙，在世界的某些地方，“信仰”反而成为最愚昧的力量。在那里，基督里的新自由被一一变卖和垄断，榨取“道德利润”，及各种世俗利害的盘算使羊皮主义成为“潜规则”——有形无形的“许可证”制度复活了“赎罪券”的真义，行为成义借尸还魂。在这末世，假冒伪善（“大罪人”，帖后2:3）从来没有象现在这样横行霸道，这样不可一世，这样令人窒息，这样令人作呕，却又这样自我感动着。在“因信称义”的名义下“因行成义”却在世界作王。“因信称义”真理在静悄悄中被冒名顶替，被人性掏空，信仰正遭遇前所未有的深刻危机。也许真因为如此，路德和巴特的呼喊可以视为一种绝望，更是对这世代的见证——巴特愤怒地宣告：没有什么在信仰之前首先满足的人性前提。……这“称”是雄辩之词，它无需原因，无需条件，它的根据就是上帝本身，它是无中生有的，从虚无中创造出来的，毫无疑问：这是创造，是创造某物，是在我们中，在世界上创造真正的神性之义。因为上帝说什么就会产生什么。正是在这样的逻辑里面，迦南妇人坦然无惧的来到了耶稣的脚前——而所有假冒伪善抱怨耶稣的世界，他们的另外一根指头，那对这“狗一样不洁的外邦女人”指指点点的那根指头，正僵硬在半空中——法利赛人根本不屑到肮脏并受诅咒的外邦来，而门徒只想尽快将“这只狗”打发走。这就是人类，这就是我们。这就是现状。然而，神就是在这绝对的“无”中开始了“创造”之工。 巴特的“偏激之言”用来解释耶稣和迦南妇人的故事再精彩不过了：对耶稣的异议的确并非在谈论上帝，而是在谈论非上帝。“在耶穌身上，上帝摈斥一切急于爬结的举动和一切宗教的恬不知耻。在耶穌身上，上帝的通告是以拒斥、以扯开宽大的裂缝、以故意作出令人极其讨厌的举动开始的。“如果象基督教界所做的那样去除这种讨厌的可能性，整个基督教就成了直接的通告，继而整个基督教也就完了。它成了一种肤浅的，既不能伤筋动骨又不能妙手回春的东西，成了纯粹人性同情的虚假发明；这发明使人忘却神人之间无尽的本质区别（齐克果）。”（Der Romerbrief , Karl Barth,1922）。 只有上帝是上帝。羊皮主义者高举“圣灵的果子”（加5:22）拍案而起，迎头却正撞上马太福音23章。“圣灵的果子”这些教训重点同样不在果子，乃在圣灵，这果子是从圣灵生的，不是人“修养”的结果。“裁判权”也归于并仅仅归于圣灵——只有神能见证和论定人的果子；有趣的事，保罗和雅各在这个问题上竟然完全一致（罗马书 14:4，歌林多前书 4:3-5，雅各书 4:12），而犹大书说得更为清澈（犹大书 1:9）。这界限是从神来的，神说：你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们（太7:1）。这教导也直接和“假冒伪善”的批评相联系；我们知道，“假冒伪善”是法利赛人的主要特点，耶穌用这话不断责备他们。“假冒伪善”的表现之一就是法利赛人热衷于“道德论断”，专注于人的外表和仪文以及态度。这始于嫉妒和骄傲，也归于嫉妒和骄傲。约翰福音第八章耶稣和行淫妇人的故事彻底戳穿了这个专以否定他人为己任的世界，神彻底否定了人的否定。人手里都拿着审判别人的石头，但只有耶稣有资格论断那妇人，因为只有耶稣是无罪的，只有耶稣为妇人的罪上了十字架。人不仅靠自己不能结出好果子，靠自己也不能论断别人的果子——无论褒贬。但是感谢神，这“重担”都交托给他了，以便教会能节省更多的时间来崇拜和认识真理。我们的时间和精力如此有限，如果把“论断果子”或“瞩目果子”的无用且有害的功夫节省下来“瞩目基督”，这是何等的福份了。一无牵挂并怀着赤子之心去追求神的真理，这是基督徒在地上最重要的“责任”和福份。因为论断乃是“极小的事” （林前4:3）；而耶和华的救恩才是“极大的事”（撒下 22:51）。然而，一种轻重颠倒的趋向一直在蔓延。 当然可以竭尽全力地为真理争辩甚至当面责备，但个人道德问题或仅仅言语方面从来不是“护教神学”的对象（何西阿书 4:4 ，提摩太后书 2:14，犹大书 1:3 ，加拉太书 2:11 ），否定性的“道德”高调只是东方宗教和哲学安身立命的根据。 2、引申话题：耶和华叫法老的心刚硬——“我是自有永有的” 神令人不快的地方还不仅仅在这里。旧约里的上帝无疑给教会带来了更多的麻烦，而出埃及记 4:21 是最著名的麻烦之一： 耶和华对摩西说，你回到埃及的时候，要留意将我指示你的一切奇事行在法老面前。但我要使（或作任凭下同）他的心刚硬，他必不容百姓去（和合本圣经）。 关于这个著名的难题，自由意志论等等神学胡说并未给护教运动增加更多光彩，毋宁说给教会增添了更多“形而上学”的麻烦。为了使这位“蛮不讲理”的上帝更人性化，和合本圣经做了一个极其大胆的动作，就是将“或作任凭，下同”这个补充解释加进来，而这个补充解释在圣经正典上根本没有根据，它或者仅仅是某位拉比的一家之言或旁注。建立在“任凭”基础上的护教理论因此完全站不住脚。“耶和华叫法老的心刚硬”，这到底是什么意思，这没有别的意思，更不等同于任凭的意思，它就是“耶和华叫法老的心刚硬”。这句经文唯一标准的答案在罗马书第九章：“神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。” （罗马书 9:18）保罗用一章的篇幅彻底而且直言不讳地宣告：那就是上帝。巴特说：“面对这一上帝的现实性，我们所有宗教-道德的概念都会跌落”。然而“上帝若没有人对他如此怒吼，他就是不称职的上帝”。“基督在旧约也在新约里宣告福音，正是以旨在挑起这种异议为特征的，与其他唾手可得的廉价信息不同”。“人对上帝的概念终于只剩下‘暴君’这一称呼，人对上帝的统治只能揭竿而起。人不愿称上帝为上帝，而这样的上帝才是上帝。……上帝的形象若是与我们人的理解完全一致的某一现象，若是是我们可以发现的某一系列的某一原因，若是我们可以察觉的众多党派的某一党派，这样的上帝就不是本原的、绝对的、永恒的、亲临的上帝，而是非上帝，或者是一种图象和比喻。……教会的人性作品永远不可能是‘他’的作品”。 当然人可以不信或不接受这样的上帝。然而为什么一定要强迫人相信呢？“即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信，就废掉神的信吗？断乎不能。不如说，神是真实的，人都是虚谎的。如经上所记，你责备人的时候，显为公义。被人议论的时候，可以得胜” （罗34）。这绊人脚的道理，确实让有些人跌到，然而更让加南妇人凭着信心求。巴特说，“这是一个可怕的真理”。然而这真理未必真如此可怕。当耶和华对摩西说，“我要叫法老的心刚硬”，摩西得到的正是信心、勇气和安慰，这安慰与从耶稣这句话得到的安慰是一样的：“我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安。在世上你们有苦难（我使法老的心刚硬）。但你们可以放心，我已经胜了世界（法老）” （约翰福音 16:33）。 “耶和华叫法老的心刚硬”，这句话的重点不在“刚硬”，而在为了谁、谁主宰并战胜“刚硬”。重点不在耶和华和法老的关系，而在耶和华和摩西的关系。神要在法老身上彰现权能，这是罗马书第9章明确给出的标准答案。然而在这“可怕的真理”后面，汹涌着神对以色列人的爱，那爱是何等的长阔高深！这“刚硬”仅仅是救赎的工具，在这一点上，巴特将摩西和法老放在同一平面上是不合适的。巴特神学在“上帝论”上无疑矫枉过正，仿佛针锋相对提出了“神就不是爱”这样的结论来；仿佛“神就仅仅是烈火”——这与“惟爱主义者”使用的是同样一个逻辑。新正统神学在重返圣经的道路上撇开了“传统”，反而和它所要划清界限的自由神学同流；后者的旗帜是理性，前者“更新”为人的主观性，或圣经之外的圣启——新正统神学在它的中间部分树立着传统的形象，但在两端分别连接着自由派神学和灵恩主义。丧失了客观真理的人类主观性，将创造另外一个小于一的神——这神同样不在是圣经启示的神，而是巴特的主观之神，为要彻底否定世界而造出来的“否定之神”。 神就是爱。但并非人所圈定之爱，也不仅仅是爱。首先，让法老的心刚硬的目的是怜悯以色列人，因为“以色列是我的儿子”。其次，这怜悯不仅要救以色列人出埃及，也因为神更了解以色列人的局限和软弱，他爱他们就爱到底——神利用法老的刚硬“催逼”以色列离开，也让以色列人在前面的征途中不能轻易回头——如果法老的心不刚硬，以色列人不可能更愿意离开埃及；而即使离开了，他们将更愿意在遇到困难的时候返回去。这是旧约一再给人显示的（申命记 7:18、申命记 29:2、136:15、以赛亚书 30:3、以西结书 29:3、撒母耳记上 6:6、以赛亚书 36:6、创世记 12:17、创世记 12:20，出埃及记 10: 29、11:1）。最后，当父亲在出埃及之前就预先告诉自己的儿子将遇到苦难，但这苦难却在父亲的控制之下的时候，再没有这样的安慰更能鼓励儿子“坦然无惧”地向前了。 在基督徒的个人生活中， “法老的心刚硬”起着同样的作用。“法老的心刚硬” 意味着归正或受洗以前那段日子的某种特殊局势，你将遭遇前所未有的凶险或伤害。这些伤害甚至是不可思议的；甚至“你的仇敌就是你家里的人”，因为来自你最亲近的人的伤害才可能真正成为“有使用价值”的伤害。神利用这局势第一要催逼你快些从世界出来，第二还要通过法老追你一程护送你一程，最后让这局势成为你刻骨铭心的记忆，以阻拦你在前面的征战中轻易重蹈覆辙，或返回埃及。考虑我们的罪性和软弱，非此（非让法老的心刚硬）不能完成救恩——在很多时候，法老的心刚硬是对我们的刚硬（硬着颈项）的有效克服。“耶和华叫法老的心刚硬”没有否认神就是爱，对以色列人来说，它证明神真就是爱。这对法老公平吗？这个答案在保罗那里。但如果神是“任凭”而不是刻意让法老的心刚硬，神对以色列人的爱就会打折扣，神的绝对主权也受到了限制；然而神就是要法老的心得刚硬，神的爱恰恰因此向“选民”显明了。 通过经文批判（textual criticism）我们更可以证明，“任凭”一说是没有根据的。正如约书亚记 11:20说：“因为耶和华的意思是要使他们心里刚硬，来与以色列人争战，好叫他们尽被杀灭，不蒙怜悯，正如耶和华所吩咐摩西的。”除了和合本以外，其他著名的圣经版本都没有补注“任凭”一说。 思高本：上主对梅瑟说：「你回到埃及，要将我交于你行的一切奇迹，行于法朗面前；但我要使他心硬，不肯放百姓走。 圣经新译本：耶和华对摩西说：“你起程回到埃及去的时候，要留意我交在你手里的一切奇事，把它们行在法老面前；我却要使他的心刚硬，他就不让人民离开。 吕振中译本圣经：永恒主对摩西说∶「你回埃及去的时候，要留意将我交你手里的一切奇事行在法老面前；我却要使他的心顽强，他就不让人民走。 現中修訂版： 上主又對摩西說：「回到埃及後，你一定要在埃及王面前行我賜你能力去行的各樣神蹟。但是我要使他的心剛硬，不放我的子民走。 king James And the LORD said unto Moses, When thou goest to return into Egypt, see that thou do all those wonders before Pharaoh, which I have put in thine hand: but I will harden his heart, that he shall not let the people go. 七十子译本(Septugint) ειπεν δε κυριος προς μωυσην πορευομενου σου και αποστρεφοντος εις αιγυπτον ορα παντα τα τερατα α εδωκα εν ταις χερσιν σου ποιησεις αυτα εναντιον φαραω εγω δε σκληρυνω την καρδιαν αυτου και ου μη εξαποστειλη τον λαον The English Translation of the Septuagint Bible And the Lord said to Moses, When thou goest and returnest to Egypt, see—all the miracles I have charged thee with, thou shalt work before Pharao: and I will harden his heart, and he shall certainly not send away the people. 和合本注释者可能受到了以西结书中“任凭”一词的影响。 以西结书 20:26、39、32:32，都谈到了“我任凭法老”之类的话，但那里的“任凭”只能是“让刚硬”这个集合概念里面的子概念，却不能将子概念等同与种概念。这一点，通过希伯来文会看到更清楚： 马索拉Masorite版本： כא וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה, בְּלֶכְתְּךָ לָשׁוּב מִצְרַיְמָה, רְאֵה כָּל-הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר-שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה; וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת- לִבּוֹ, וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת-הָעָם. אֲחַזֵּק חַזֵּק “使……刚硬”在这里是及物动词（transit），make rigid，hard，i.e. perverse，obstinate，harden(the heart of any one).文本：Ex4:21 and all Ex……(The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon，by Francis Brown, with the cooperation of S.R.Driver and Charles A.Briggs，Hendrickson Publishers, Inc.Ninth Printing—September 2005。P.304。)这个动词在“时态”上是Imperfect，它说明着未来将要发生的一个具体动作。另外，希伯来文是很朴素的语言，即使是比喻也并不复杂。所以任何一个希伯来文最直接的意义就是它本身显示出来的意义，“春秋笔法”的过度想象会弄巧成拙。皮里阳求不是希伯来人的性格。所以在某种意义上，神的拣选计划在语言学上同样令人赞叹不已：那充满预言的旧约如果是用中文、甚至希腊文或英文书写的，不知道后来该有多少“精彩纷呈”的宗派了。如果“道可道，非常道”，这还是什么“启示”呢？！ וַאֲנִי אֲנִי 这里的主语是“我”（耶和华）。希伯来文使用独立的人称代词Independent personal Pronouns的时候，目的在于强调：With finite verbs,where they are often emphatic(though seemingly redundant).Fundamental Biblical Bebrew, Andrew H. Bartelt, Published by Concordia Academic Press,2000. P.81-82. )直译可以这样表达：是我耶和华要让法老的心刚硬。因此这里的重点根本不在“法老的心刚硬”，而在谁让法老的心刚硬，而这一语意，更远离“任凭”的消极意思，它是强烈主动的。 在这点上路德是对的，法老的“意志自由”毫无价值：“没有神的恩典的自由意志根本不自由，而是罪恶永远的囚徒和奴隶，因为它自己不能转向善。” “自由意志在本质上就是邪恶的，罪的代价就是死”。路德举出这个例子来证明他的理论：……当百姓走出埃及，和他们对敌的埃及人是受了谁的激动呢？摩西对百姓明明宣告说，那是“上帝使他们的心刚硬。”诗人引证了同一历史，说：“他使敌人的心转去恨他的百姓”（诗10525）。……此外，他每逢有意惩罚他的百姓所犯的罪，他怎样利用恶人去执行他的工作呢？他的方式是叫谁都知道，这行动的功效是出自他，恶人只不过是他旨意的执行者而已。有时“他发咝声，叫他们从地极而来”（赛526；718），有时候如同“以网缠住他们”（结1213，17，20），有时如同以斧头打击以色列的人民。当他称西拿基立为他手中所操纵的斧（参赛1015）。这分明是说，他自己在恶人当中运行。……摩西说西宏王不让以色列人自由经过，“因为上帝使他心中刚硬，性情顽梗，”他随即补充说，上帝的目的，是“要将他交在你的手中”（申230）。上帝既有意使他毁灭，所以他的刚愎正是神要他灭亡的准备。（The Bondage of the Will, 1525） 还有一个类似的问题放在这里：撒母耳记上 15是同类的难题：撒母耳对扫罗说，耶和华现在你要去击打亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女，孩童，吃奶的，并牛，羊，骆驼，和驴尽行杀死。 （153）我们人类的“爱心”根本不能接受这样的上帝，但以斯帖记告诉我们这位上帝是怎样一位上帝： 亚玛力王亚甲的后裔即“亚甲族哈米大他的儿子哈曼”，在他的时代要灭绝亚哈随鲁王通国所有的犹大人（以斯帖记3）。这当然不是上帝意志的全部注释；这些灾难中同样隐藏着“基督并他钉十字架”——杀戮，包括自然死亡和非正常死亡，是始祖犯罪后人的一般性命运，罪的代价就是死，“亚玛力人”就是撒但之子，黑暗之子；这地上没有一个人能逃避死亡的镰刀。这大悲剧的总结和克服都指向基督。 “任凭”说在一定意义上有Arminian的影子。Arminian主义者相信：神最初因为预先知道法老王会心硬，所以就任凭他。加尔文的预定论无疑比Arminian主义更正确。然而前不久美国神学界争议激烈的Open Theism显示，预定论的“更正确”也意味着更是浪费时间。Calvinist似乎比Arminian更知道自己在说什么，然而预定论和Arminian不过都想定义神，平实而论，这些定义在运动中都是失败的——人关于神的“是”与“否”一同变为无用。预定论的每一个字都宣告将神的奥秘发明出来是完全失败；它唯一的胜利就是它的失败，尽管它可以在人的误解面前耸耸肩膀作出高深莫测状，这实际上是一种无奈——因为人没有办法在人的范围内将预定说清楚，预定论根本无力消除人的误解。到了今天我们必须明白：甚至并非别人没有理性水平和逻辑能力理解预定论，而是预定论根本没有能力——也不可能有这个能力——理解并说明神的预定。所以加尔文总是带着矛盾的心情看待预定论，但加尔文主义显然过于勇敢、甚至好战了——捍卫预定论带来的麻烦更多；因为捍卫自己并不完全知道的东西（申2929；约312）只能带来更大的混乱。与其说他们 在与别人争论，不如说在与自己争论——因为他们能说服别人的地方不会比能说服自己的地方更多。 神根本不需要人的辩护，“先知”的唯一职份是去宣告；神是自己的辩护（启示）。好一点的理论显示它只是仿佛比别人知道，又佯装不是很知道，事实上真的不知道；而用形式逻辑和人类语言根本不能将这种冲突表达出来。不要替代圣灵。隐秘的事是属于耶和华我们神的；除了子没有人见过父，然而就连耶稣谈论天上的事都在使用比喻——人类任何关于“天上的事”的理论和主义有自身的价值，但这价值仅限于地上；它唯一的对象是人，并只能清楚否定的是什么（对人），不可能清楚肯定是什么（对天上的事）；肯定方面它只能是隐喻的隐喻。这些隐喻的隐喻是极小极小的事，肯定的越少罪过越小。 解经学如果试图使圣经更符合“人性”或人的理论，都是危险的。而这无疑是当代神学最大的危险，更是汉语神学最大的危险。正是长期浸泡在成功神学、荣耀神学和“爱”的神学、仪文主义（羊皮主义）之中，当代教会和攻击圣经的人正在合力捆绑上帝。耶和华叫法老的心刚硬，耶稣和迦南妇人的故事，正因为这种背景才成为“难题”。然而它根本不是难题，答案很清楚：那就是神。教会记住这句警告是非常重要的：The church that wants to be relevant has already sown the seeds of its own irrelevance.(Os Guiness, Dining With the Devil: The Megachurch Movement Flirt With Modernity .John T. Pless, 1994 ) 朋霍菲尔（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945，汉译，朋霍菲尔，潘霍华）在20世纪说了一句很真诚的话，值得当代神学引为座右铭：：When God calls a man, he bids him come to die。当上帝呼召一个人的时候，祂是在吩咐他去死。加南妇人来到耶稣脚前，这妇人是“向死而生”真理最伟大的见证人。抗拒死（否定）就真的死了，而将自己放在死地（更准确地说，被置于死地）的人反而活着，或重新活着。我以我的生命为此见证。 三、羊与狗 23-28Jesus did not answer a word. So his disciples came to him and urged him, "Send her away, for she keeps crying out after us."He answered, "I was sent only to the lost sheep of Israel." The woman came and knelt before him. "Lord, help me!" she said. He replied, "It is not right to take the children's bread and toss it to their dogs." Yes, Lord," she said, "but even the dogs eat the crumbs that fall from their masters' table." then Jesus answered, "Woman, you have great faith! Your request is granted." And her daughter was healed from that very hour. 为了解释的方便，把以下经文用英文转述更合适。当然，其中倍受争议的第26节，应该将希腊原文列出来： 首先我们看到，神面对苦难有时候竟然是静默的。他不以讨人喜悦的方式，按人喜悦的时间回应人的祷告。当然，有解经家这样解释耶稣的沉默： Silence-as-response was used by Rabbi's in teaching (e.g., B Ket 77b), and Jesus had used silence-as-response in John 8.1-11, to dramatically heighten the event, and may be using it here in this way。He obviously had SOME point to it, since He did NOT simply send her away immediately。 坦率地说，我们没有足够的证据支持这一假说。神既然在这里沉默，我们不妨在一同沉默为好。不过在这之前，我们最好明白耶稣为何事沉默。 1、“大卫的子孙”与“以色列家迷失的羊” 迦南妇人呼叫耶稣为“大卫的子孙”（Son of David），“耶稣却一言不答”。有教牧人员解释说，迦南妇人称呼出错，是“耶稣却一言不答”的原因。这种解释不无道理，然而问题远非这样简单。耶稣的沉默是一个过渡时期，是以色列人在埃及受苦400年那个神的沉默期，更是两约之间那400年的沉默期。这个过度时期酝酿着一个伟大的决定性的转折：福音从以色列家扩展到整个人类。静默时代预言这一个新的时代即将来临。我们可以详细看马太福音怎样巧妙地处理这个转折的。 迦南妇人表面上不过是在重复那个“道听途说”的弥赛亚头衔（messianic title），但她的信心告诉读者，她比以色列人和门徒更清楚自己所信的是谁。马太这里的用意有二，第一，回应马太福音第一句话：1:1A record of the genealogy of Jesus Christ the son of David, the son of Abraham。——耶稣就是旧约预言的弥赛亚。第二，当外邦人呼喊“大卫的子孙”的时候，一个逻辑冲突出现了：以色列人的弥赛亚意味着拯救以色列人（脱离外邦人统治）的救主；对外邦人而言，“大卫的子孙”不仅不意味着拯救，甚至还意味着外来的统治。于是答案很清楚：或者以色列人（包括此时此刻的门徒们）理解的弥赛亚错了，或者迦南妇人呼喊错了。这是一个逻辑非常严谨的悬念。它的前面是：太927，As Jesus went on from there, two blind men followed him, calling out, "Have mercy on us, Son of David!" 然而耶稣在这里没有直接反驳这个称呼，而是医好了两个瞎子。太927告诉犹太人，耶稣首先是以色列人的弥赛亚。但到了太1521，耶稣开始用这个称呼挑战犹太人，挑战他的门徒。这是马太福音一个非常有智慧的安排。如果我们再往后看，就会看见耶稣在上十字架前重新定义了弥赛亚及Son of David的概念。22:45If then David calls him 'Lord,' how can he be his son?这是三个阶段，耶稣和迦南妇人的对话正处于中间的转折点上。与这三个阶段相适应的，正是耶稣对门徒关于外邦人的三次不同谈论。 门徒为了耳根清静希望耶稣尽快满足妇人的要求好打发她离开，然而耶稣对门徒说了这样一句话：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”。这是中间一次谈论，是过渡。在这之前，“耶稣差这十二个人去，吩咐他们说，外邦人的路，你们不要走。撒玛利亚人的城，你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去（Matthew10:5-6）。在这之后：“耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名） 凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。（Matthew28:18-20）最早和最后的讲论之间的“矛盾”事实上通过中间这次讲论贯穿起来的。首先，“福音全球化”是有计划有阶段性的，但这不同阶段之间存在着明显的过渡时期。 在这里，耶稣首先肯定自己就是旧约先知们预告的弥赛亚，就是那位来寻找以色列家迷失的羊的那位弥赛亚。失羊的比喻早在福音书之前，先知耶利米和以赛亚就谈到：My people have been lost sheep; their shepherds have led them astray and caused them to roam on the mountains. They wandered over mountain and hill and forgot their own resting place. （Jeremiah 50:6）We all, like sheep, have gone astray, each of us has turned to his own way; and the LORD has laid on him the iniquity of us all. （Isaiah53:6）所以，耶稣说：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”。这话首先是回到旧约。然而耶稣这句话的用意不仅如此，因为按犹太人和门徒所理解的弥赛亚，他就没有责任帮助迦南妇人。这个矛盾于是提交给门徒，也提交给所有犹太读者：如果耶稣帮助了迦南妇人，他就不仅仅是以色列人的弥赛亚。耶稣并没有否定（反而是肯定）了旧约的预言，但同时将这预言的普世性意义发明出来了，至少将问题呈现给那个时代。 2、他回答说，不好拿儿女的饼，丢给狗吃。 这是一个伟大的母亲，因为爱，她来到主的面前再次呼求：“那妇人来拜他，说，主啊，帮助我。”在这黑暗的世界，人类的困境和最后的希望通过妇人的一个动作（拜他）和一句话（主啊，帮助我）彻底显示出来的。人类的个体性悲剧还表现在，那些表面上可以提供帮助的力量从来没有真正愿意和能够帮助过她。这是她来拜耶稣的根本原因。她已经走投无路了。然而，与妇人的祈祷形成对比的是耶稣的回答：“不好拿儿女的饼，丢给狗吃”。这里面实际上有几个对比。首先是耶稣与门徒态度的对比，然后是耶稣与妇人态度的对比，最后是耶稣两次说话中羊与狗（以色列的儿女与妇人的女儿）的对比。在整个对比中，耶稣把自己完全放在人性同情心可以控告的位置上，这恰恰是这段福音的奇妙之处。当耶稣最后充满感情地说“啊，妇人，你的信心是大的！” （"O, Woman!"--a Greek construction 。in Hellenistic Greek, not Classical。 indicating deep emotional response ，Carson, EBC, Matthew, p.356). 的时候，人类救主的心肠才以自己的时间和自己的方式展示在我们面前。奇妙的是，耶稣的拒绝姿态并没有给妇人带来额外的伤害，反而使妇人更从容更聪明地说出了这句话：“主啊，不错。但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿”。而其结果，则更是极大的安慰。在这个过程中，妇人显然没有受到任何羞辱，然而耶稣清楚无疑地说了“羞辱”她的话——只有读者受到了伤害，甚至产生道德义愤。那么，问题到底出在哪里？ 首先我们要打消那种试图重新解释“狗”的含义来缓解冲突的努力。在语言学上，这种努力从来没有充分的根据，因此它一直未能成功地说服非基人士的攻击也是情理之中的。耶稣的确并没有羞辱迦南妇人，但其姿态显然是拒绝性的。如果我们把耶稣的态度解释的非常温和具有肯定性，那么，在逻辑上必然与迦南妇人的信心形成矛盾。“妇人，你的信心是大的”，乃是因为妇人必然面对着巨大的挑战并克服了它，否则这称赞就是不成立的。所以真相在两极之间：耶稣的态度在表面上不是羞辱性的，但也绝不是柔和慈祥的，而必然是否定性、拒绝性的。 总体上说，狗在圣经话语中是否定性的，为犹太人所憎恶和蔑视。它首先是对外邦人的蔑称。这一点中国读者也许不难理解，称呼外邦人为禽兽，道德上的“人禽之辩”，以及“天地不仁，以万物为刍狗”等“终极关切”，一直是中国文学的一部分。一些著名圣经辞典一致认为，犹太人用狗来诅咒外邦人在近东地区一直是个传统。以下词条可见一斑： （1）DogsOur earliest evidence for the domestication of the dog comes from the Palegarra Cave in Iraq, ca, 10,000 B.C.E.Feral Pariah dogs roamed in packs on the out skirts of towns (PS 59:6, 14: Rev 22:15) Deut 23:18.In the bible, the dog is always spoken of in contempt. （The Archor Bible dictionnary David-Noel Freedman etc. 1992 VI P1143） （2）there are rabbinical sayings which designate godless people and heathen as dogs。（The interpreter’s bible, George. Archur Buttrick, 1951. P441-443 ） （3）Dog: כלב , kuwn,kunarion a）both in the OT and the NT, are usually of a contemptuous character. A dog, and sep. a dead dog, is used as a figure of insignificance.( 1 Samuel 17:43,24:14,2 Samuel9:8, 2king8:13).b)Other passages express by inference the low esteem in which dogs are held. Nothing worse could happen to person than that his body should be devoured by dogs.(1King14:11,16:4,21:19,23. Job30:1, Philippians3:2, Rev22:15, Mt.7:6, Isa.56:10, etc.) c)The pariah dogs of Syria and Pal. resemble the jackals, esp. in color and in tail…… （The International Standard Bible Encyclopadedia 2, James ORR, M.A., D.D., 1929. P867.） （4）Dogs were highly esteemed and possibly even worshiped in Egypt, and they were popular in Mesoptamia as hunting companions. Dogs are depicted on Assyrian reliefs from the 7C.B.C., the Hebrews, however, viewed them with utter disgust. But in Eccles.9:4, “a living dog is better than a dead lion.” (Harpper’s Bible Dictionary, Paul J. Achtemeier, 1817.) （5）Even under modern conditions packs of dogs may become a menace in the ner East if they are left uncontrolled.（Dictionary of the Bible, Janes Hastings, 1963, P220） 在巴勒斯坦地区，唯一与犹太人的审美偏好相类的是希腊人，希腊人爱用狗比喻淫妇（The Daily Study Bible : The Gospel of Mark,William Barclay,1982）。几乎是为了强调这一点，马可福音清楚地告诉读者，这个迦南妇人是希腊人：The woman was a Greek, born in Syrian Phoenicia. She begged Jesus to drive the demon out of her daughter. （Mark7:26）在这之前，没有人会忘记，耶稣刚刚用狗做了另外一个著名的比喻：不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们（7:6"Do not give dogs what is sacred; do not throw your pearls to pigs. If you do, they may trample them under their feet, and then turn and tear you to pieces）。这个比喻显然是犹太传统的一部分： Isaiah 56:11They are dogs with mighty appetites; they never have enough. They are shepherds who lack understanding; they all turn to their own way, each seeks his own gain. 解经家为了解脱道德困局首先发现，耶稣这里使用的狗的概念与圣经其它地方完全不同。这是一个有意义的发现。除了耶稣和迦南妇人的故事之外，狗在圣经中都以כלב 或kuwn（1) a dog 2) metaph. a man of impure mind, an impudent, gender ,masculine）来表示的，惟独在这里，耶稣用的是kunarion, （a little dog .gender, neuter；number, plural）。当然，这一区别是和合本中文圣经无法显明的。以此为基础，教会进一步发挥想象力，将a little dog 进一步可爱化，相对与启示录最后一章被诅咒的城外野狗（Revelation 22:15），kunarion被理解为有家有主人的狗，这一点在马太福音相关经文中似乎可以得到印证。然后再进行现代性的解释：kunarion就是可爱的小宠物狗pet "puppies" (the Greek word for 'dog' here is not the standard, 'outside' dog--which MIGHT BE an insult--, but is the diminutive word, meaning 'household pets, little dogs'.因此，the woman apparently took no insult, nor was discouraged at all。然而，这些解释并非没有问题： a)Diminutives word for dogs: doggies, puppies, thus indicating that he did not really despise foreigners, as many other Jews did. But late Greek uses diminutives carelessly, and we do not know what Semitic word Jesus might have employed. b) “many disciples regard Gentiles as dogs; what have you and I to say to that?” In other words, he is trying to teach his followers a lesson, but there is no evidence for this in the story, and it seems strange that, when the women was deeply distressed over her daughter’s illness, he should needlessly keep her in suspense. c)or he is simply testing the sincerity of her humility and faith. D) the story represents a new stage in Jesus’ view of his own mission from Jews to Gentiles. （The interpreter’s bible, George. Archur Buttrick, 1951 P441-443 ） 耶稣的比喻被一些解经者划分为两类，一类与天国有关（dealing with the kingdom of God），另一类则用于每一个人(everyman)。在太1526中，“宴席”作为“天国”的意像是标准（sdandard way）的，与同时代拉比们的比喻没有什么不同，而宴席也是耶稣谈论天国时候常用的比喻。这一“标准化”的比喻同样将“个人羞辱”的意味消解掉了，因为它处理的是一种“类”现象。这点通过希腊文看得更清楚。kunarion显然是小狗，这个diminutive word用意在两个方面，第一，是相对于儿女（小孩）来说的，是修辞上的对比；正如“碎渣”（psichion，小饼）同样取意“小”一样。其次，则是取其中性（neuter）和复数(plural)，指全体“迦南”人，是类概念。正因为迦南妇人是希腊人，所以她当然能领会这其中的细微差别。kunarion不再有明显的野狗、母狗等羞辱意味，而其整体性的指代，进一步消减了这种犹太色彩。换言之，耶稣的话在这里是去犹太化的，因此没有形成对迦南妇人直接的个人羞辱。但是，“小狗”毕竟也是狗，其否定性、拒绝性并没有消减，正因为如此，这句话才可能构成对迦南妇人信心的挑战。如果把kunarion解释为对迦南妇人的“鼓励”，则把整个意思完全颠覆了。 3、信心与圣灵 不理解圣灵的工作，就不可能理解迦南妇人的信心。在迦南妇人的故事中，神父、圣子和圣灵的同在常常为解经家所忽视，这是令人奇怪的。 首先，神是无所不知的神，神知道结果，所以才采取拒绝姿态挑战迦南妇人的信心。了解这一点，就能明白神的爱是何等的长阔高深，超过人所求所想的。神“预定”帮助迦南妇人，又额外“预定”给她信心的功课，又通过迦南妇人，祝福整个教会的信心；这一切恩典，除了启示，不是“人性”所能认识和分辩的。人论断神的时候，无非是把神当人来看待，然而拯救迦南妇人的那位神，根本不依赖人类的逻辑而存在——被造者不能论定创造者。 其次，迦南妇人的信心根本不是从人来的，而是从神来的，而是从圣灵来的；所以才这样勇敢无畏，又充满机智和活力。而这一点，圣经早已经解释的非常清楚了。作为四福音书的第一本“释经书”的罗马书，这样谈到人的信心：“ 经上说，凡信他的人，必不至于羞愧。犹太人和希利尼人，并没有分别。因为众人同有一位主，他也厚待一切求告他的人。 因为凡求告主名的，就必得救。”（罗1011-13）为什么“凡信他的人，必不至于羞愧”？“盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里” （罗马书 5:5）。 罗马书814-17进一步解释说：“因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕。所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸，父。圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。” 迦南妇人的信心何等的大，乃是因为圣灵与她同在。迦南妇人也被视为祷告的模范人物，然而，“……我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”（罗马书 8:26）保罗在歌林多前书 12:3说：“所以我告诉你们，被神的灵感动的，没有说耶稣是可咒诅的。若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。”路加福音 11:13则是经典的解释：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女。何况天父，岂不更将圣灵给求他的人吗？”当耶稣说，“不好拿儿女的饼，丢给狗吃”的时候，他岂不同时谈论这句话吗？事实上我们更可以借着这个故事返回创世之初：“起初神创造天地。 2 地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。”（创11-3）创造之工是父、子（道）、灵三位一体的工作。耶稣在迦南，拯救是重新创造。 也许我们用耶稣自己的话来解释迦南妇人的信心更为清楚：“我是好牧人。我认识我的羊，我的羊也认识我。”（约翰福音 10:14）“只是你们不信，因为你们不是我的羊。” （约翰福音 10:26）迦南妇人并非狗，而是主的羊。耶稣指着所有的“迦南妇人”说：“我另外有羊，不是这圈里的。我必须领他们来，他们也要听我的声音。并且要合成一群，归一个牧人了”。（约翰福音106）这羊是从哪里来的，乃是父（借着圣灵）赐给子的：“我父把羊赐给我，他比万有都大。谁也不能从我父手里把他们夺去”。（约翰福音1029 ） 事实上，通过迦南妇人的背影我们能看见被召的那些门徒。如果我们不是非常粗心大意的话，我们应当提出这样一个问题：当耶稣一声呼唤，这些门徒就“舍弃一切跟从了他”；没有多余的话，没有多余的解释。最多的话是“先生在哪里住”。马太被召的场景更有代表性。当然我们可以解释说耶稣是神，所以凡事都能。但这并不是具体答案。也不能大而言之说使徒们通过其他渠道知道耶稣，所以一直等候他呼召——事实上一直到十字架，他们对弥赛亚的身份仍然是模糊的。没有别的原因，他们是圣父上帝通过圣灵上帝为圣子上帝预备的。 在教会“穷的只剩下态度”的世代里，祈祷圣灵把我们带领到推罗西顿的现场去。迦南妇人的信心是个奥秘；但在信心里这奥秘不再是奥秘。神借这个故事诉我们这些常识：很多时候，他让法老的心刚硬是为了救我们，因为他知道我们是谁——我们应该这样认识一切苦难；神拒绝我们（象拒绝迦南妇人）更是为了接纳我们；因为他要将圣灵浇灌在我们心中——我们应该这样认识一切喜乐。”这见证更应该面向“迦南之后”。当耶稣说，“妇人，你的信心是大的。照你所要的，给你成全了吧。从那时候，她女儿就好了。”接下来耶稣开始了十字架的道路：“耶稣离开那地方，来到靠近加利利的海边，就上山坐下”（1529）。再后就是走向耶路撒冷。当耶稣说“给你成全了”的时候，这是赦免和拯救，与此同时，整个推罗西顿的罪已经归到了耶稣自己身上。罪的代价乃是死，这死如今归于一人。迦南妇人的女儿活了，因此耶稣必须死。“申初的时候，耶稣大声喊着说，以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼？翻出来，就是，我的神，我的神，为什么离弃我？（可1534）。亚玛利人头上的镰刀突然停在半空；迦南妇人和她的女儿在死亡的牢狱中被宣告自由；这新自由、新生命把神的儿子因果相连地送上了十字架——这被世界指控为“冷漠”的神在十字架上最后一句话却是空前绝后的胜利宣告——“成了”（约1934），It is finished。阿们！ 2007年3月于XXX大学 首发：真理论坛 3月21日 西方“向死而生”的文化传统西方“向死而生”的文化传统
作者：尹振球
http://www.chinaeforum.com/showPost.aspx?postID=69742 内容提要：
但丁在《神曲》中所描写的他在地狱、炼狱和天堂的游历，实际上是一次“死亡之旅”。诗人为什么要进行这样一场旅行呢？本文认为，身处新旧交替时代的诗人原有的人生价值观出现了危机，面对挑战，他回到生命的有限性这一人生最基本的起点，重新思考人生的意义，通过对三界的游历，探索新的人生。这一“向死而生”的路径正是秉承了西方文化直面死亡思考人生的传统，我们从这里出发才能真正理解《神曲》的主题动机。
关键词：“死亡之旅” “昏暗的森林” “向死而生”
《神曲》是诗人但丁在地狱、炼狱、天堂这三界的游历，也就是说，但丁所进行的是一次在死亡之国的旅行。旅行开始的时间是1300年，但丁35岁，按照他自己的观点, 这正是人的生命力达到顶峰的时候。所以，读《神曲》，始终有一个问题在头脑中徘徊：但丁为什么要在他的生命正处人生道路的顶点时去做一次“死亡之旅”呢？他为什么要在生命力最强盛、最辉煌的时候去面对死亡呢?
有一位东方哲人说过：“如果我坐在人生的海岸上，竟冥想死亡与来世，那么，有谁来编制他们的热情的歌呢？”⑴他还非常明确地提出：“回忆、冥想、思考死亡是老年人的事，而年轻人是活泼地面对生动的世界和生命。”孔子在面对学生追问死亡问题的时候，也是很不高兴地回答“未知生，焉知死”。（《论语·先进》）鲁迅先生曾坦言自己阅读《神曲·炼狱篇》时“上不了天堂”的一段经历：“有些鬼魂还在把很重的石头，推上峻峭的岩壁去。这是极吃力的工作，但一松手，可就立刻压烂了自己。不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。”（《且介亭杂文二编·陀思妥耶夫斯基的事》
这里所传达的信息是很丰富的，尤为引人注目的则是先生对但丁如此认真地关注死亡问题的一种隔膜和不解。看来，泰戈尔的这种思想在东方的确具有一定的普遍性和代表性。对待死亡问题的这种态度，不仅影响东方哲人思考人生、表现人生的进路，当然也会影响学者对但丁们的理解。有鉴于此，追问但丁的“死亡之旅”，或许可以作为我们进入《神曲》的一条门径。
一、“死亡之旅”的缘由和目的
《神曲》全诗共有100歌，地狱、炼狱、天堂各33歌，第一歌是全诗的序曲，交待这场游历的起始。
“就在我们人生里程的中途，
我在一座昏暗的森林中醒悟过来，
因为我在里面迷失了正确的道路。”⑵
“我说不清我怎样走进了那座森林，
因为在我离弃真理的道路时，
我是那么睡意沉沉。”
当他看到阳光的指引，将要走出这座昏暗的森林时, 迎面又碰上了拦路的“豹、狮子、母狼”,“一步步把我逼回太阳在那里沉寂的地方”。就在但丁呼救的时候，古罗马诗人维吉尔出现了。他说，他是奉天上圣女贝雅德丽采之命前来搭救但丁的。他要但丁跟随他一起去游历幽冥世界，然后才能走出困境。于是，但丁就开始了他的死亡之旅。这里有两个重要的关节：第一，诗人为什么会陷入“昏暗的森林”？第二，诗人为了走出困境为什么要去游历“幽冥世界”？这是我们理解但丁进行“死亡之旅”的缘由和目的的关键所在。
“昏暗的森林”具有什么样的寓意呢？但丁在《宴会》中说：“我们因此一定要知道，正好像一个从没有到过城里的人不能走正确的道路，除非由一个已经走过这条路的人指点给他看；所以踏进人生迷误的森林去的青年不能走那正路，除非由他的长辈指点给他看。”⑶显然，“昏暗的森林”指的就是一种人生状态，人们没有看到人生真正的目标, 或者找不到走向真理的道路, 因而在人生道路上徘徊不前、随波逐流、昏噩度日的这种生活状态，就是人生所陷入的“昏暗的森林”。
但丁为什么会离弃“真理的道路”而陷入这种“昏暗的森林”呢？但丁所离弃的“真理的道路”指的是什么呢？按照但丁所信仰的宗教观念，这“真理的道路”当然是走向上帝的道路，就是按照基督教的人生观笃信、虔修，忍受人生的苦难，最终获得拯救，灵魂得以升入天堂这样一条“光辉”的道路。⑷但丁为什么会“离弃”这条道路呢？这是因为，在但丁的时代，资本主义生产方式的出现改变了中世纪的社会存在，热气腾腾的世俗生活再也不能被完全漠视，爱情的幸福、事业的成功等等这些世俗生活的价值再也不能完全被否定。⑸除了这些积极的方面，更有现实中那些否定性因素：作为领袖信仰、统率教会的最高典范教皇却插手世俗事务，与世俗政权的代表皇帝明争暗斗,争权夺利；人的世俗欲望恶性膨胀使人们变得贪婪、凶残, 社会道德败坏，世风日下——一个旧的世界行将崩溃、新的秩序尚未建立的交替时代的混乱、盲目和腐败, 呈现在但丁的面前, 这的确是令人困惑,令人“睡意沉沉”! 他想摆脱这种状况,走出“昏暗的森林”,也就是要对世界、对现实、对过去未来、对人生的价值确立等等，获得一个清醒的认识，重新回到走向真理的道路上来。但是, 拦路虎就在面前，无法逾越。
对这三只拦路野兽的寓意，后人作了许多分析，公认的比较符合诗歌本身的意义的是这样的注释：“豹”代表淫欲，“狮子”代表骄傲，而“母狼”代表贪婪。⑹然而，这些寓意不仅是普泛性的，更具有特定的时代内涵。我认为，但丁在这里看到的是对中世纪的人生观构成威胁的三种新的力量：正在逐渐受到肯定的人的世俗生活的意义尤其是人的世俗欲望，人在神的面前抬起头来肯定自身的价值和自己的理性精神的人本意识，以及这种新的人生方式所带来的普遍的人难以自主的欲望的膨胀和人性的堕落。但丁对时代的透视极为深刻，他敏锐地洞察到中世纪传统的人生价值观在新时代无法回避的挑战面前出现了严重的危机，他看到了这三头拦路虎不容忽视的力量。他感到了困惑，感到了恐慌，也感到了自己的无力，所以他才大声呼救。
维吉尔出现了，天上圣女贝雅特丽齐派他来拯救但丁。但丁在象征理性与哲学的维吉尔和象征信仰与神学的贝雅特丽齐的引导之下游历三界——这一重归“真理的道路”的途径，不仅表现了他对拉丁文学传统的承继，对非基督教精神资源的开掘，对人的理性精神的关注，也体现出他对宗教精神、对信仰和神学的坚定持守。当然，所有这一切仅仅只是一种引导的力量，这里的中心内容还是但丁自己的冥界之旅。但是，明明是要寻求生之路，为何偏偏却要去死之国呢？
二、“向死而生”的文化传统
我们发现这首先是西方文学的传统。古希腊人首先就是面对人们必死的归宿这一生命存在的有限性来确立他的人生态度的。《伊利亚特》中的英雄萨尔佩冬说：“我的朋友啊, 倘若我们躲过了这场战斗便可长生不死, 还可永葆青春，那我自己也不会置身前列厮杀，也不会再要你冲向战场，人们争得荣誉的地方。但现在，死的精灵正挨站在我们身边，数千阴影，谁也逃生不得，躲不过它的击打——所以，让我们冲上前去，要么为自己争得荣光，要么把它拱手让给敌人！”⑺赫克托耳在向对手挑战时说，如果他得胜，就交还死者的遗体，让希腊人把死者埋在海边——“将来，有人路经此地，驾着带坐板的海船，破浪在酒蓝色的洋面，眺见这个土堆，便会出言感叹：那里埋着一个战死疆场的古人，一位勇敢的壮士，倒死在光荣的赫克托耳手下。将来，有人会如此说告，而我的荣誉将与世长存。”⑻《伊利亚特》中充满对生命有限的感叹：“可怜的凡人，他们像树叶一样，一时间风华森茂，如火的生机，食用大地催产的硕果；然而好景不长，他们枯竭衰老，体毁人亡。”⑼今生匆匆，所以在所必争；生命可贵，所以必须珍惜。正是面对人生的短促和必死的终结，荷马的英雄们才看到荣誉的可贵。有什么样的人生观，首先要看他有什么样的“人死观”。古希腊抒情诗人品达对人的生命的永恒性持怀疑态度，所以他才发出这样的咏叹：“啊，我的灵魂并不追求永恒的生命，而是要穷尽可能的领域。”⑽ 但丁非常尊崇古希腊罗马文化，尽管按照基督教的观念这都是异教文化。在《神曲》中，他将荷马、苏格拉底等人的灵魂安排在候判所中一个“光明的去处”，维吉尔更成了他游历地狱和炼狱的导师。如果更具体地说，让主人公以游历幽冥世界的形式来探讨生命价值这样一种表达模式，在但丁之前最著名的典范就是荷马史诗《奥德修纪》和维吉尔的《埃涅阿斯纪》，作品主人公都有这样的经历。⑾显然，它们对但丁都有直接的影响。
这种传统在但丁身后也一直在延伸着。“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”哈姆雷特这段著名的台词所反映的就是他在自己原有的人文主义人生价值观遭遇现实挑战陷入困境的时候，回到人的肉体生命的有限性的起点，直面死亡思考人生。⑿德国浪漫主义诗人诺瓦利斯坚信人生的意义决不在必死而又短促的世俗生命中，因此他在诗中歌颂死亡，渴望回归永恒。19世纪末法国作家法朗士著名的中篇小说《泰绮丝》的男女主人公就是从不同的“人死观”走向了不同的人生观——苦修士法菲愚斯对生命的永恒发生了怀疑因而放弃苦修转而肯定世俗爱情，交际花泰绮丝面对肉体生命的必死的结局渴望永恒，因而放弃奢华的世俗生活皈依基督教信仰成为虔诚而圣洁的修女。20世纪的存在主义作家加缪在他最重要的作品“三个荒诞”——小说《局外人》、哲学随笔《西西弗的神话》、剧本《卡利瓦拉》——中，都是以死亡开篇，直面人的必死性来探讨人在这个荒诞世界中的归宿问题。
这种直面生命的有限性而思考人生价值的文学传统在西方还有着深广的思想背景。古希腊哲学家柏拉图说：“研究哲学是练习死亡。”⒀亚里士多德更提出了一个著名的三段论：所有的人都是要死的。而活人就是可能性中的死人，因而人应该通过知识与沉思追求不朽。⒁斯多噶学派的哲学家也认为只有随时准备去死的人才是真正自由的。⒂欧洲中世纪教父哲学的杰出代表奥古斯丁有一句话使人震撼：“我看到的一切只有死。”⒃经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那也是以“人的肉体必死”作为前提而提出“人类的幸福绝不在于身体上的快乐，而在于灵魂的欣悦”。⒄如果往下延伸，在但丁的身后，我们会发现这种思想传统在近现代哲学中仍然一以贯之。黑格尔说：“任何人都是要死的，自然的死亡是一种绝对的法律。”⒅甚至唯物主义哲学家费尔巴哈也提出：“最残酷、最摧心的真理，就是死。”⒆西方现代哲学甚至被人称为“死亡哲学”，从某种意义上说这是有道理的。叔本华提出：“死真正地激起了哲学的灵感和冥想。”⒇雅斯贝尔斯认为：“从事哲学，即是学习死亡。”（21）这与柏拉图如出一辙。而海德格尔所提出的“向死而生”，更被人们看作是他的哲学的一个重要命题。（22）
当然，真正体现这一思想传统的应该说还是西方基督教神学。基督教全部的神学思想都是围绕耶稣基督被钉死在十字架上这一伟大事件而确立的，（23）这一事件对西方整个思想史的影响是怎么估价也不会过分的。无论天主教堂、东正教堂还是新教教堂，那里的十字架和耶稣受难像首先就是死亡的符号。耶稣之死“使信徒对社会充满了绝望感，更使信徒恍悟了正义在抵抗中体现，希望从绝望中产生的真理——这才是耶稣死而复活的真实含义”。（24）由死而入生，十字架上的耶稣就从死亡的象征变成生命的象征，变成基督徒的导师和榜样。
无论是古希腊罗马的哲学传统，还是中世纪基督教的经院哲学，但丁都非常尊崇。当然最深刻的影响还是基督教神学。虽然对教会和教皇但丁都进行了严厉的谴责和批判，但是他并不反对宗教，他始终都是一个虔诚的基督徒，国内的但丁研究一直都没有明确地对此进行甄别。通过地狱（炼狱）和天堂来惩恶扬善，从彼岸世界的终极价值来衡量此岸世界世俗人生的价值——这是《神曲》最核心的内容，毫无疑问，它们都是来自但丁的宗教信仰。
这就是但丁进行“死亡之旅”的基本背景。如何理解西方文化的这一传统？如何评价但丁在《神曲》中这种“向死而生”的价值追问呢？
三、“人死观”与“人生观”
心理学家们经过研究发现：大约从九岁开始，人便具有了对于死亡的比较明确的概念，知道自己和同类终有一死，知道死亡是一种一去不复返的可怕的“旅行”。（25）正是从这时开始，人所具有的属于生物性本能的“死亡恐惧”，逐步发展为人所独有的“死亡意识”。因为同类之死不断地向人们昭示着生命的必死的归宿，在他们那里引起强烈的恐惧、痛苦、悲伤和对生命的沉思，尤其是自己身边的熟人、朋友和亲人之死。对生命的理解越是深刻，与死者的关系越是亲密，这种反应就越是强烈。只要人们不回避生命的这种必死的归宿，他们就会或深或浅、有意无意地思考生命的意义，就会珍视自己的生命, 尊重他人的生命。的确也正是面对生命的有限性，面对人的肉体生命的必死的结局，人们才如此执著地探究生命的意义，探究人的精神生命的价值，如此执著地追求对有限的超越。显然，死亡意识是人性发展的产物，知道自己终将一死使人超越了宇宙，超越了动物界。（26）从某种意义上甚至可以说，正是由于具有了死亡意识，人才成其为人。
然而，这种人类的共性在不同的文化传统中却有着不同的表现形式。孔子说：“未知生，焉知死。”他的意思是说应该把注意力集中于生，不要去纠缠死的问题。庄子则说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”又说：“古之真人，不知悦生，不知恶死。”（《庄子·大宗师》）他是提倡一种参透生死、心平气和地接受命运安排的态度，努力做到无动于衷，这样就能摆脱生的烦恼和死的恐惧。无论是儒家的所谓乐观、积极的入世，还是道家悲观、超然的出世，他们一个共同的特点就是回避死亡，弱化人们的死亡恐惧。中国的思想传统中一切关于生命意义的思考都是从这里开始的。我们应该清醒地认识中国的思想传统在这个问题上与西方所存在的明显的差异。
回避死亡，掩饰、弱化人的死亡恐惧，使人缺乏死亡意识，实际上就取消了人们对生命意义的思考和探究。人们或者接受现实的安排和现有的结论，于是圣人的言论被遵崇了几千年，注经的传统和思维定势根深蒂固；或者接受自然的宿命，怨天怨地或心平气和地随生随灭，这种态度更为普遍。在这种背景下，人们不仅缺乏对终极关怀的执著追求，而且也丧失了对现实人生价值的积极探索和努力实践。甚至于在这样的思想背景下我们都难以理解直面死亡探究人生价值的做法，所以我们长期以来一直难以真正理解但丁写作《神曲》的动机，难以理解《神曲》的主题。
实际上，在西方思想史的每一个发展阶段，都有一些杰出的思想者回到人是要死的这一人生最基本的事实面前，接受时代和现实对传统人生价值观的挑战，重新探索人生的意义。但丁正是如此。在《神曲》中，诗人游历地狱、炼狱和天堂，在幽冥世界里遭逢古往今来许许多多的魂灵，实际上但丁这是在重新掂量他们的人生价值的份量；谁上天堂，谁下地狱，但丁在用一种属于自己的价值尺度根据他们的人生实际作出价值审判。正是在这种¨审判¨的过程中，但丁对人生意义的探索逐步体现出来。所以，《神曲》所表现的就是但丁在一个新旧交替的时代，迎接挑战，探索人生意义，为当时及后来的人们确立人生的目标和方向所作出的巨大努力，这也正是《神曲》的主题动机。 ——————————
注：（1）泰戈尔：《园丁集》，吴岩译，上海译文出版社，1981年新1版，第3页。
（2）（3）《神曲·地狱篇》，朱维基译，上海译文出版社，1984年新1版，第3页，第4页译注。
（4）（5）张世华：《意大利文学史》，上海外语教育出版社，1986 年，参阅有关章节。
（6）《神曲·地狱篇》，田德望译，人民文学出版社，1990年，第4页译注。
（7）（8）（9）《伊利亚特》，陈中梅译，花城出版社，1994年，第284页，第155页，第507页。
（10）转引自加缪《西西弗的神话》书前题词，杜小真译，三联书店，1987年。
（11）参见《奥德赛》第11卷，王焕生译，人民文学出版社，1997年； 《埃涅阿斯纪》第6卷，杨周翰译，人民文学出版社1984年。
（12）参见拙文《莎士比亚对基督教观念的反叛与回归》，《外国文学研究》1997年第3期。
（13）参见[英]A·E·泰勒《柏拉图——生平及其著作》第八章，山东人民出版社，1996年。
（14）（15）毕治国：《死亡哲学》，黑龙江人民出版社，1989年，第47页，第63页。
（16）奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆，1963年，第56页。
（17）《阿奎那政治著作选》，商务印书馆，1963年，第83页。
（18）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1963年，第100页。
（19）《费尔巴哈哲学著作选》上卷，商务印书馆，1984年，第327页。
（20）叔本华：《爱与生的苦恼》，中国和平出版社，1986年，第149页。
（21）《存在主义哲学》，商务印书馆，1963年，第148页。
（22）参见陈嘉映《海德格尔哲学概论》第三章，三联书店，1995年； 《向死而生》，三联书店，1993年。
（23）参见莫尔特曼《被钉十字架的上帝》，上海三联书店，1997年； 云格尔：《死论》，上海三联书店，1995年。
（24）马翰如《我们为什么走不进天堂？》，刘小枫主编《道与言》，上海三联书店，1995年。
（25）张文初：《死之默想》，海南出版社，1994年，第87页。
（26）帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1985年，第157 -158页。
两个世界的对话:鹅卵石、玻璃钢及其他[转贴]芦笛：两个世界的对话:鹅卵石、玻璃钢及其他 http://club.cat898.com/newbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=1477821&page=1 3月17日 我们时代的精神困境——关于信仰问题的对话摩罗、尹振球、余杰、任不寐：我们时代的精神困境——关于信仰问题的对话 摩罗、尹振球、余杰、任不寐 信仰的饥渴正在折磨着我们，一切危机中最根本的危机就是信仰危机 摩 罗: 不少朋友已经感到，信仰的饥渴正在折磨着我们。正是这种饥渴感使得我们内心渐渐萌发了寻找信仰的愿望。我前几年老是说要寻找精神资源，实际上就是自己在精神上感到虚弱，希望找一个比我们通常接触到的文化更加深层的东西来支撑自己，但老找不到。在那个状态下迷茫了几年，然后来接触到几个对宗教信仰比较关注的朋友，我觉得非常有教益。再后来，我觉得很多读书人在这方面有比较明确的感觉，觉得现在存在一个信仰缺乏的问题。因为我们单纯地谈论社会问题、经济问题、文化问题、政治问题，谈着谈着就会发现，问题本身已经消解了，回到了一个宿命的状态。好像只有引入信仰问题才能使那些问题重新具有深入讨论的可能性。我觉得就连普通大学生都感觉到信仰的缺失。在这样一种情况下，我们来提出这个问题就显得非常及时。 至于怎样谈论，我看至少两种谈法。一个是，信仰总是跟一个个具体的生命紧密相连的。我觉得我们是不是从个体精神需要的角度谈一下我们每个人是怎样接触到这个问题的。这是就每个人怎样与信仰发生关联来谈。另一方面是，我们作为一个读书人，对本民族精神文化是怎样理解的。我们民族文化缺乏信仰这种东西，我们可以从这个角度谈谈为什么会缺乏信仰，在这么一种土壤之中要引进信仰问题，究竟可行性怎样。此外还有忏悔问题，这两年不断有人提。最近，余杰跟余秋雨还有一场笔墨官司，使得忏悔问题更加引人注目。忏悔问题也是信仰里面一个很关键的问题。 尹振球：我觉得一开始应该谈一谈我们为什么要提出信仰问题。刚才摩罗谈到信仰首先是个体的精神出路问题，这当然是对的。但是，它又不仅仅只是个体生命存在的问题，它关系到我们整个民族的生活，从政治、经济、文化到共同体的性质等等。今天，在这样一个世界文明的格局当中，在这个国际大家庭里，中华民族到底在什么意义上继续存在下去，中国处于一个什么位置，这些问题在我看来都与信仰问题紧密相连。今天我们的信仰问题已经危机到一个什么样的程度，这个尤为重要，我们首先要有一个清醒的认识。 完全可以说，中华民族今天已经是处在整个世界文明发展的主潮之外。我们的政治生活、经济生活、文化艺术生活、道德伦理生活、个体的内心生活等等，问题都极为严重。就文化艺术生活来说，今天最引人注目的倾向就是“歌德”、复古与矫情。完全无视、回避现实的苦难和危机，以一种大无畏的勇气放声高歌太平盛世，如此麻木，如此无耻，真是少有。在弘扬传统文化的旗帜之下，各种帝王将相、才子佳人纷纷登场、络绎不绝，甚至就连封建王朝都唾弃的垃圾如《飞燕外传》者流都被我们的艺术家奉若至宝，大投入、大场面、大制作，搬上屏幕。当然，弘扬的主要目标是明君良吏、忠臣孝子、烈女义士、贞妇顺民，你方唱罢我登场。古典名著被大张旗鼓地搬上屏幕，实际上是搬一部死一部，传统文化那种官本位、等级制、血腥弥漫、极端缺乏人道精神的本质暴露无遗。每年元旦的国家新年晚会都是京剧晚会。那种抱残守缺、死不松手、一条道走到黑的执拗、变态，真是这个民族的大不幸！而所谓精英文化圈与娱乐圈，要么是无病呻吟的矫情，要么是低级无聊的搞笑。整个文化艺术生活的这种凋败与反常，不仅充分反映出这个民族精神想象力与精神创造力的极度匮乏，而且也显示了民族精神深处的病症。 余杰： 我插一句，我发现，凡是伟大的文学，必然与探索宗教信仰问题有深刻的关系。俄罗斯的两大文豪托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基就不必说了，二十世纪两位与诺贝尔文学奖关系密切的中国作家也是如此。一位是与诺贝尔文学奖擦肩而过的沈从文，另一位是今年刚刚获奖的高行健。他们都是在对以中原文化、黄河文化为主流的中国文化深深失望的基础上，开始了对另一种表面上看野蛮的、骨子里却充满灵性和生命力的文化寻觅。他们都是走向中国的西南部，在对边缘地区的亚文化圈和少数民族的原始文化、原始宗教的挖掘中，企图发现另外的文明形态和生存方式。这种文明形态和生存方式比衰朽的主流文化更加人性、人道，也更加温暖、和谐。他们比普通人更为敏锐地感受到了大厦即将坍塌。因此，无论是《边城》还是《灵山》，在我看来都是一曲挽歌。 文学家只能表达他们的切身感受，他们不可能承担救世的使命。但是，在今天文化危机极其深重的时刻，人文知识分子至少应当为全社会彰显一道伦理底线。 尹振球： 今天中国社会伦理道德的沦丧也到了令人震惊的地步，就像余杰在随笔里所说的，很多底线都被突破了。像枪杀无辜平民的警察，恶意虐待学生甚至能把学生活活打死的老师，对病人的死活完全无动于衷的医生，名为公仆实为“公贼”的贪官污吏，这类现象已经是层出不穷。我们原来常说，中国人民是勤劳、勇敢、善良的人民，可是，我们现在经常发现好像不只是某些坏人才干坏事，比如有很多的地方是成村、成乡、成县的人在造假制假，而且有的做的是伤天害理、谋财害命的假，像制造假药，制造假酒，明明知道这个不是闹着玩的，是要让人致残致命的，可是为了一点蝇头小利就不管不顾了！如此猖獗的地下经济，这与其说是一个经济问题不如说是一个道德伦理问题。今天中国人的道德沦丧所反映出来的问题，在我看来甚至比政治问题经济问题还要严重。 当然，更为严重的问题还是今日中国人的内心生活。无论是所谓的上层精英还是下层百姓，从整体而言，已经丧失了生活的总目标，丧失了生活的真正的理由；我们只有眼前最直接最功利的一个个具体的生活目标，就是这些目标让我们像无头苍蝇一样盲目地奔波忙碌；我们没有了判断善恶是非美丑的标准，没有了追求正义、真理和光明的目标与动力，没有了确立人与自然、人与社会、人与人、人与自我之间关系的最高准则；实际上，我们已经没有了真正的内心生活，没有了人之所以成其为人的精魂。正是在这个意义上，我觉得我们的生活出了毛病，出了真正的根本意义上的毛病；也正是在这个意义上，我才对中华文明——走了五千年走到如今这种状态的中华文明产生了根本性的怀疑。 我们不能不面对这个现实：我们的生活已经千疮百孔，摇摇欲坠；我们的问题已经不是局部的，不是偶然的，不是暂时的；我们的根出了问题，我们全部的生活赖以存在的根出了问题，我们已经丧失了生命存在的根基；我们没有确立所有目的的那个最高目的，没有确立所有原则的那个最高原则，没有产生所有信念的那个最高信念，没有确定一切标准的那个终极标准。没有最终的目的，我们怎么选择具体的人生之路？没有最高的准则，我们怎么确立具体的原则并且义无反顾地信守不变呢？没有最高的信念，没有终极的标准，我们怎么去判断？怎么去思想？怎么去行动？——而没有这一切，我们的人生怎么可能不是盲目、虚无、荒诞的呢？一个社会的成员都是这种人生状态，这个社会怎么可能健康呢？如果不从根本上去改变这一切，这个民族怎么可能还有希望呢？所以，所有的一切归为一点，就是我们没有真正的信仰，这是我们今天的万恶之源，万病之根。 我们今天在这里如此沉重、如此郑重地提出信仰问题，真正的原因就在这里。我觉得，我们分析今天中国的社会问题，探讨它的出路，都要从这里出发。 有很长一段时间，我始终不明白：中国为什么就这么难？在全世界早已是“不证自明”的常识为什么在我们这里还是碰都不能碰的禁区？中华民族为什么会被世界政治生活的主流完全抛开? 自近代以来，为摆脱这种黑暗与贫穷，人们舍命以求，一百多年了，其结果却是这样，为什么？现在我们应该从这里去思考这个问题了。我觉得，我们从来就没有在信仰上为民主政体的产生奠定一个必不可少的基础。不仅是现在，而是五千年来我们的文化一直就没有奠定这样一个基础。专制王权为什么会在中国长期延续？为什么人们总是以一个新的王权代替旧的王权？为什么人们从不怀疑王权本身的合法性？为什么人们真的认为某位“真龙天子”或“人民领袖”与其他所有的人就是不一样呢？一个很重要的原因就是，在中国传统文化当中，人完全是平等的这种观念就从来没有在根本意义上确立起来过。王子犯法与庶民同罪，这只是在法律意义上的平等。但人在最根本的意义上为什么是平等的，要有一个最终的答案。因为在实际层面上，人确实是有差异的，有生理、智力、遗传、成长上的差异，有善恶、美丑、能力大小、成就高低上的差异。但是怎样才能从根本上确立人与人的平等呢？我觉得这是整个东方文明，从古埃及、巴比伦到印度、中国，基本上都没有解决的问题。在古希腊，一开始与东方一样也是专制王权，但是工商业文明形成以后，在工商业经济中富强起来的贵族和自由民阶层否定国王的特权，希腊出现了人类历史上第一个非专制的政体——城邦民主制，确立了公民平等的观念。但是，在这里，妇女、战俘、异邦人和债务奴隶等是没有公民权的。真正的人与人完全平等的观念是从基督教产生以后：在唯一的上帝面前，所有的人都是平等的。现代民主政体也是从这里才开始他真正的孕育和生长。所以今天的中国处在整个世界民主主潮之外，决非偶然。 任不寐： 为什么提出信仰和忏悔这样的问题，对我来讲不是完全沉思默想或求真的结果。不可否认，我们的时代出现了精神危机。 什么是我们时代的精神状况呢?整个民族精神出现了分裂,一方面是实用理性或我说的灾民理性,另一方面是并不理性的学术理性。这是两个世界的对话，而这两个世界都失去了精神上的根基，前者因此丧失了任何精神品质，成为一种动物哲学。后者或者回归偶像崇拜（新左派），或者出现精神上的自我矮化。 我这里说我们时代的精神精神状况，主要谈的是“当代自由主义”的精神缺陷。 90年代以来,我日益被一种忧郁或恐惧深深地伤害着。我担心，我们时代的精神状况已经发展到这样一种地步了：我们这些被称为、或自称为民族良知的知识分子的精神状态，经过９０年代整整１０年的演变，已经从“跪着造反”（列宁）之屈辱、之被迫，转化为“能够跪着造反”之“成熟”、之荣光了。 经济自由化政策为精神自由之成长提供了一个有限的不规则的空间，于是跋涉过“算账季节”的垂死的思想重新开始滋长，但它必须在给定的“圈内”成长，成为“病梅”。我所忧惧者有二：第一、混有“官话”的真话客观上被为真话本身，“病梅”看久了就成了自然，相对真理变为绝对真理。这样一来，一个民族的道德和理性的高度都会受到制约，在道德和理性上有残疾的人被看作是正常的人，乃至成为“照亮前途的灯火”。在这方面，也许我们应该警惕“戈倍尔悖论”（戈倍尔曾说过：混有部分真相的宣传比彻底说谎更有效力），我用这个词来指这样一种现象：如果说，混有部分真相的谎言比彻底的谎言更可怕，那么，混有部分谎言的真相可能同样是可怕的，尽管二者的动机完全不同。第二、由于人类精神的有限性，“跪着的英雄”可能会在葡伏着的群族中想象自己是站着的英雄，时间一长，他们对自己的想象可能就信以为真了，这是一种精神上的“自体中毒”现象。这种状况事实上近年经常发作，比如，它可以通过这样一种途径表现出来：他们将真正站立着倒下的英雄们视为“不成熟”、“不理性”、“不学术”、“不人性”、“不生活”而加以嘲弄，这种毫无是非意识、只有利害观念的态度，如果不是为了转化内部良知的追问，可能就是真忘记了自己是跪着的了。 这就是我们时代的精神状况，一种精神残疾内化为道德残疾的精神危机，一种对矮化了的精神世界的习惯。易言之，我们时代的精神是“小于一”（梅尼日科夫斯基）的。更为重要的是，在对任何自由都不断投置石块的政治实用主义旷野上，我们不得不为这残疾的自由而努力; 而在不断保卫矮化了的精神的同时，不可能意识到精神矮化本身，而被视为在保卫神圣本身。我们时代的精神状况于是陷入了双重危机：一方面是自由的残疾，一方面是残疾的自由。或者，一方面是道德耻辱，一方面是受难英雄。或者，一方面跪着呐喊，一方面却“天真无罪”。的确，在某种意义上，我们还没有天真过就成熟了，还没有追求过就放弃了，并陶醉与这种伪成熟和真放弃。比更差的好，而不是比更好的差，比更假的真，而不是比更真的假，这种“灾民理性”成为真理、成为自我评价的唯一标准。 这里我也想谈一谈９０年代著名的“《南方周末》现象”，尽管我所说的上述“精神矮化”问题在“中国经济学”界和高等院校中尤其突出。我知道，就此问题讨论“《南方周末》现象”可能要冒极大的道义上的风险。因为，我和大多数人都理解这份报纸在９０年代对我们的意义，我曾经这样评价过她：《南方周末》是９０年代的安慰。是的，我们对她应该充满感谢之情。不仅如此，那里的编辑和记者有我非常敬重的朋友。但是，仅仅出于“学术理性”的目的，我愿冒这样一种风险（尽管现在我也不确信，我是否应该发表此文，尽管我相信那里的朋友肯定理解我究竟想说什么）。我之所以把“《南方周末》”称为一种“现象”，是在“我们时代的精神状况”这一视野下提出来的。无论如何，《南方周末》属于“圈内作业”。我希望我们在向《南方周末》致敬的同时，永远要记住这一点，而记住这一点，才能记住我们的耻辱，看清我们时代的精神状况、道德状况在人类精神谱系上真实的位置。"因为我们是记者"，但结论应该是：“所以我们很耻辱”，而不是“所以我们很神圣”。沈昌文先生说的很好：“我得承认，我是一个怯懦者，想到而大多不能做到。我当年在编发顾准前辈的文章时，就有过应当允许‘跪着造反’这念头，但临了还是扣了不敢发，更不用说别的稿件了。所以，对于《读书》工作的这些年，许多事没有按着列宁的教导认真去做。”（《南方周末》２０００年１１月９日版“回忆〈读书〉”）我倒不是鼓励编辑朋友去冒风险，何况我自己更加怯懦，而是希望当我们自诩“我们是ＸＸ”时，能象沈昌文老先生一样持有一种忏悔的姿态。 这就是我提出“忏悔理性”的主要根据。精神矮化是被迫的，但比彻底丧失精神要值得庆幸得多; 但问题的另一方面是，我们必须同时记住这种矮化，在神气活现的时候、在要承担民族良知这个角色的时候，更多的是怀有一顆忏悔之心。我们已经做的，和我们应该做的，的确像差太远了。我们甚至连最基本的道德常识都无法坚守。２０年来，几件简单的是非事件我们不敢置一词，１９９９年，那么简单的善恶问题我们沉默着，甚至不同程度地成为同谋，我们还有什么资格自称是自由主义者或人道主义者呢？是的，“基本启蒙”是重要的、“首先是存在”是重要的，这些道理我完全赞同――但同时，我们还要记住，仅仅是“基本启蒙”是有限的，仅仅是“存在”是耻辱的。“耻辱地存在”，或“忏悔地存在“，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。 评论我们时代的精神状况的时候,我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代.我知道自己是耻辱结构上的一部分,是一个“小于一”的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许“跪着言说”，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了“自由”却忘记了“有限”。 我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。 我们的境遇、我们当下的这种生存状态“逼迫”我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。而忏悔问题，从常识层面上讲，是一个道德诚实的问题，从根本上说，就是一个信仰问题。 余 杰： 刚才尹振球谈了一个也是我非常关注的问题，就是信仰跟民主制度的关系。半个世纪以来，世界上有几十个国家由非民主国家转型为民主国家。我观察到，在转型的过程中有一种很有趣的现象，宗教信仰传统深厚的国家，转型相对而言要容易得多；而缺乏宗教信仰传统的国家，则需要付出更多的鲜血。前者如俄罗斯、东欧诸国，后者如非洲和拉美某些国家。我认为中国的民主化是必然的，尽管会有很多曲折。如果在民主化进程中，我们引入以信仰为核心的精神资源，将使我们少走许多弯路，转型的痛苦降到最低，转型后的建构也将更加迅速。 我们需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治领袖。一个世纪以来，中国为什么一直出不了像甘地、马丁·路德·金、曼德拉、哈维尔、金达中这样的伟大的政治领袖和精神领袖？我看还是因为信仰问题。没有终极信仰的政治最后必然会沦落为肮脏的交易和血腥的争斗。我前段时间给《亚洲周刊》写了篇文章，谈南北韩首脑会晤，并由此谈到金大中的民主理念和政治伦理。金大中刚刚获得年诺贝尔和平奖，他是当之无愧的。不仅在于他推动了韩国的民主化，还在于他积极与北方和解。我在阅读他的自传时，有一段特别让我感动。金大中被特务绑架到公海上，塞到麻袋里，并在其手腕上系上一块三四十公斤的铁砣，准备扔到大海里。这时，基督突然出现在他的眼前，他还没有来得及祷告，基督就出现了。在生死存亡的关键时刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是绝望，而是基督和爱。这个情节我在许多文章中反复引用。我相信，当选总统之后，金大中之所以要与北方和解，除了民族利益之外，更重要的是，他心中那满腔的对北方处于饥饿中的同胞的爱。 一个缺乏爱、缺乏信仰的民族，要想获得民主、自由、公正，无异于建立空中楼阁。 摩 罗： 我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。 任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，这对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。 中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的。但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的圣哲那样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的“仁”是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人、希伯来人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性也有这么透彻的理解，对人类花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得“离乱人不如安宁之犬”，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。 我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。只有这样才是对我们灵魂的真正的拯救，因为一个健全的灵魂应该是信仰和理性的完整的整合。没有信仰的人绝对不会有理性。同样，没有理性的人也绝对不会有信仰。我们今天寻找信仰为什么这么艰难，就因为我们从来缺乏理性。我们今天寻找理性为什么这么艰难，就因为我们一直缺乏信仰。 另外，我想强调一句，尽管从人的精神结构来说，每个人都有信仰，但我们今天谈信仰，肯定是谈先验意义上的、终极意义上的信仰。 信仰与民主制度的关系，以及希腊城邦民主制度的局限 任不寐： 信仰问题我想到至少两个，一个是在中国提出信仰的必要性。这个信仰的必要性或信仰为什么被我关注，我觉得是在两条线上走过来的。一个可以说是“上帝诞生于比较之中”，通过反省我们民族文化在世界文明史上的位置，150年来我们提出了很多中西文化比较的答案，最后留下了一个宗教问题。我发现，精神危机不仅仅是我们时代的困境，而是中国历史的常态。这是我走向上帝的第一条路。第二条路可以说是“基督呈现于反省之际”，面对无辜受难的人，我的邻居，一个孩子，我们什么也不能做，什么也不敢做。悲剧就在那里，每日在我们身边，我没有勇气对那个警察说：先生，你不能这么干！我们咀嚼着自己的耻辱，我们只剩下忏悔了，一切犬儒主义的面具都掉下来了。 我个人的一个经历就是在98年一个冬天的夜晚，那是和广西的朋友在聊天。大家对国内学界及海外学界的不满溢于言表，问题在每个人的身上都非常之多，谈得我们义愤填膺。但最后我发觉自己有一个很震撼的感觉，突然发现10多年来、或者从来如此的整个话语系统出了问题，这个话语传统就是否定性的、而不是内省的言说。 为什么我们沉迷于这种否定人格呢？就是当我们讨论别人的缺点时，我们感到我们有一种成就感，因为他们在否定他人的时候有一种高人一等的优越感，觉得自己比被谈论的对象要高明。这时候我觉得自己出了一身大汗。我觉得整个的这套东西都消解掉了，就是这套话语系统是成问题的，而这套话语系统恐怕是从传统上继承下来的。我们的一切文化符号，不都是在否定人格的基础上构造的吗？而忏悔，是否定人格真正的超越。 这是我所讲第一个问题，即信仰问题的必要性。第二个问题是：对我们来讲主要是信仰什么的问题。原来我觉得信仰应该是所有人心灵秩序中的先验结构，每个人都有信仰。比如说。我把历史分为三个阶段：义务的时代、权利的时代、责任的时代。那么在义务的时代，人们信仰物力，就是吃饭、喝、跑、穿衣、吃好，这就是上帝。那么在权利时代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，人不能取代神，这是在神正论这个层面。当我们进入责任的时代，应该是人人走向上帝，所谓朋霍菲尔说的：人参与上帝的受难，这点我觉得是当代神学要解决的一个问题，也是我们提出信仰建构的出发点之一。我们把人定义为有责任感这种位格存在，而不是一切为了吃的这种动物存在。忏悔这个问题的前提就是对人的责任存在的确认，不谈这个前提，忏悔就可能被理解为“思想改造”，或“呼吁忏悔”就被理解为一种话语权利、甚至当作炫耀宗教，作忏悔秀。事实上不正是出现了这种情况了吗？那么信仰问题对中国来讲，我看主要问题就是中国并不是没有信仰，对中国来讲压倒一切的、最重要的问题有两个：一是物力，以动物的快乐为人的快乐；二是伪信仰，伪信仰就是假装信仰的一个东西，假装信仰的东西实际上根本不是信仰，它的背后还是利益崇拜。但社会批评者往往以为他们是真信仰他们所标榜的东西或“次终极价值”，这就是当代自由主义者在反省中国极权主义的一个谜点。 最后一个问题，信仰跟理性是否能够分开，我认为我们必须超越这种二元思维的误区，这种贬低理性的思潮是后学在中国的私生子之一。黑格尔曾对此有一个诘问：谁给你们的权利把理性和信仰分开的呢？这个对我来讲是发人深省的一个提问。信仰跟理性分开完全是人类抽象思维的一种比喻性的说法，实际上谁能把人灵魂当中的信仰作理性和不理性的分类，这完全是一种妄想。细看《圣经》你会发现很多灵性的故事，渗透着深深的理性在里面，还有比基督走向十字架的那种姿势更理性的选择吗？第二点就是人类对上帝的这种信仰是不是毫无理性的支持，而且信仰真的能够超越理性吗？这个我觉得就像理性能够超越信仰一样也是一个伪问题。二者之间第一不可分，第二是即使作抽象的分类，也不谁压倒谁的问题。所以我的想法就是谈信仰应作这个说明否则，我们的信仰可能就只能走向教堂，而未必是走向基督，因为信仰跟理性对立起来，人的“有限”责任就完全转移到神身上了，基督受难对人的邀请就被消解了。 尹振球： 我们在这里谈论的信仰的内涵到底是什么，它与中国传统文化背景中的信仰，与我们以前所谈论的信仰，到底有什么不同，要把这个问题搞清楚首先就必须对我们原有的信仰问题进行认真的清理，也就是立足于信仰问题来审视我们的传统文化。刚才摩罗谈到我们既缺乏信仰又缺乏理性也就是这个意思。对传统文化的考察和反思，自近代以来一直是中国知识界的焦点话题。每当我们遭遇现实的困境、面临历史抉择的时候，我们就总是要面对一个如何看待传统如何看待西方的问题。 总的来看，这一百多年的时间可以分为两个阶段，实际上是两个倒立的马鞍：前一个马鞍始自鸦片战争之后，结束于20世纪中期，五四新文化运动是它的高峰；20世纪后半期形成了第二个马鞍，80年代中后期的文化大讨论是它的高峰。在这两个高峰时期，知识界在对传统文化的反思中都能认识到中国文化存在的问题是本质意义上的问题。五四一代提出要用西方的科学和民主来改造国民性，塑造“新青年”；80年代的学者提出要告别“黄色文明”，走向“蔚蓝色的海洋文明”。但是，一个半世纪以来，这些观念在更多的时间里往往被看作是“偏激”的思想而被否弃，一些所谓更“辩证”、更“爱国”、更“进步”的观念被广泛接受。 余 杰： 我插一句，近年来出现了许多所谓“反思八十年代”的文章，有的还是出自当年八十年代的健将之手。我对这些观点大多是不同意的。但是，我认为，八十年代不是不可以反思。我反思八十年代的角度是：在八十年代的启蒙文化语境中，信仰问题一直没有得到充分的凸现。直到今天，关注信仰问题、并在学术界产生巨大影响的当代中国学者，寥寥无几。整个八十年代，各种理论思潮层出不穷，但真正对信仰问题谈深、谈透了的，同时也获得了相当的反响的，大概只有刘小枫一个人。 尹振球： 自80年代末以来，形势更是急转直下，主流意识形态拼命地强调“弘扬传统文化”，学界也以“国学热”相呼应，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放，以此抗拒世界潮流，使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。问题最严重的是，这十几年我们用这样的观念教育下一代，已经造成了极其可怕的后果。当下中国的年轻一代思想文化观念普遍存在严重的问题，只有极少数个别特例从这种“瞒和骗”的教育中冲决出来，能认同80年代的观念。这几年，比如“中国可以说不”思潮，南斯拉夫大使馆事件，等等，其中年轻人的表现实在让人忧虑。80年代的启蒙前功尽弃，一切又要从头开始。所以我们现在要旗帜鲜明地提出对传统文化的反思和批判，要明确地认识到中华文明五千年所形成的生活方式，有着根本性的局限。我们的落后决不是从近代才开始的。所以，我们今天谈信仰问题，不是要在我们已有的生活当中加上一点什么锦上添花的东西，而是要全面反思我们的生活，要开始一种新的人生方式。 另外一个角度，就是我们应该反思近代以来我们对西方文化的认识和态度。五四以来我们提出向西方学习科学和民主，当然这也是从1840年以来一个很长的探索过程最后得到的结果。但这个结果本身现在看来也有很大的局限性。我们应该看到科学和民主在西方文化当中是这棵文明之树开出的鲜花，这棵树的根就是整个的既包含发达的理性又对生命存在的终极价值充满关切的宗教信仰。科学、民主都不是人存在的终极的东西，它只是一种方式。当我们把科学民主拿过来之后，首先就是我们自己没有一个根和本的东西能让他们在上面健康地生长，同时我们又没有把人家最根本的东西拿过来，这样科学和民主也就不能在中国真正开花结果。现在我们是把科学和信仰对立起来，把信仰与迷信等同起来，科学或者被看成是反迷信的工具，是可以解决一切问题的世界观和方法论，或者被看作是纯粹的物质力量，是生产力；民主则或者被恶意地曲解为所谓的“民主集中制”，或者被看作是包治百病的“女神”。应该看到，如果不把科学和民主背后的信念——人的完全平等、人的自由、博爱、和平主义等基本精神变成我们的信仰和常识，我们就既不能健康地拥有科学，更不可能拥有民主。当然，今天我们还没有回复到五四那样的状态。我们一方面是要回到他们那种状态，另一方面我们应超越他们那一代。我觉得非常重要的一条通道就是看到科学与民主背后西方文化真正的根，那就是信仰。 还有一个角度，就是我们今天所面对的日益严重的“现代文明病”，人与自然的关系恶化到如此程度，都市文明中人的生活的异化如此普遍而深重，我们或者麻木不仁，或者束手无策。因为我们完全缺乏直面这一危机的精神资源。80年代，我们接触西方现代主义文化的时候，看到西方知识分子面对“现代文明病”的痛苦、悲哀和绝望，充满隔膜和误解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加坚信资本主义必亡，庆幸自己生活在社会主义温暖的大家庭中。今天，当现代化在我们身边开始逐步出现的时候，我们才发现自己根本无力承受这份厚礼。我们能产生尼采、克尔凯郭尔、海德格尔这样面对现代人的生存困境而疯狂、而颤栗、而运思的哲人吗？整个民族能真正的面对这一危机的挑战吗？我看很难。我们今天不仅完全无视眼前的危机，认为“今天是个好日子，明天是个好日子，我们赶上了盛世享太平”，我们在“走进新时代”，而且，整个民族都被剥夺了思考危机、言说危机的权利和能力。当然，这里最根本的问题还是信仰问题——我们没有面对这一切的精神资源。 余 杰： 近年来，教育与环保是我思考的两个重要问题。而这两个问题都与信仰有关。我的意思是说，有信仰的人，在对待教育和环保两个问题时，所采取的态度会与没有信仰的人完全不同。教育问题我后面再谈，我先举一个关于环保的例子。不久前《北京青年报》报道了一个故事，说挪威大使在八达岭长城上奋不顾身地救助了一名摔下悬崖的中国女孩。事后他没有留下姓名便悄然离去。后来，记者根据群众提供的车号才找到这位大使。记者问：“这是您第一次到长城吗？”大使说：“我已经去过很多次了，每到星期天我都会自己开车去。长城两边的山崖上游人丢了许多垃圾，我和夫人一起去捡垃圾。”按照某些中国人的逻辑，大使的行为是不可思议的：这不是你工作范围内的事情，你何必要自己开车、自己买门票去长城捡垃圾呢？再说，长城又不是你自己国家的文化遗产，为什么要替它操心呢？大使却说：“上帝只给了我们一个地球，我们要珍惜地它的每一寸土地。”对于大使抢救一名普通女孩，也有人表示疑惑：万一大使受伤了怎么办，大使救民女值得吗？ 大使又轻描淡写地说：“生命的价值是一样的。”这就是有信仰的人与没有信仰的人之间的区别。在中国，环保意识一直十分薄弱，除了经济落后的原因外，也跟缺乏信仰有关。 尹振球： 刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有“因信称义",因信仰上帝而得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。而基督教的“末世论”又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。 我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！ 摩 罗： 连胡风这样的人也要被看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想空间了。萧瀚把人们常说的中华民族五千年文明史，改称为五千年不文明史。任不寐好象也说过这话。想想我们的历史是如何地野蛮、血腥，如何地灭绝人性和丧尽天良，我觉得这个新的说法还真是恰当。连胡风这样的自己人都要除灭掉，就别再期望什么多元与宽容了。评价文明发展的水平，不应该以在自然时间的流进中皇帝的更换和生民的更替为标志，而应该以爱这个世界的程度、自律的程度以及与社会全体和平共存、友好互助的程度为标准。在一个五千年来一直信奉屠杀、信奉成王败寇的社会，究竟有多少文明可言？有多少发展可言？ 尹振球： 我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是“超稳定结构”，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。 余 杰： 信仰问题在当下生活中的重要性，还应当反复强调。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。 在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。 另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。 尹振球： 其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，还有驻外大使等等，真是非常神往。 但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明——它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有“问题”的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代。 任不寐： 刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。否则，基督教文化与自由主义观念之间的相关性就无法成立。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。我觉得这种思维就是把两者看作对立的。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了，就像你刚才说的，你干嘛一定把它们搞成对立的，然后彼此反对？ 摩 罗： 我没有说过信仰与理性是对立的。也许是我表述不准确给你造成了误解。今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民族精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。 尹振球： 你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：“谁说我们没有信仰，我们有信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用说某某主义的信仰了，谁说我们没信仰，我们有信仰。”实际上在当下，我们应该把这些问题都提出来，我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰问题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。 摩 罗： 在二十世纪刚开头的那时候，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大影响，这些资源让中国享用了一百年。但是它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：“我所说的都是五四那代人所说过的话”。这话在我听来觉得特别悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀可以说面临的是五千年未有的变局，他们对这“变”本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？ 我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点，我们应该给他们补上一点点东西。我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个“补上”，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰回答读者的时候，他能够说：“我主要是重复五四时代先贤的话，同时我也补上了一个东西。”这个东西是什么，我觉得应该是“信仰”。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补——于事无补的可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。 余 杰： 五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。这背后的原因在于五四先驱者们移植了民主和科学，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊的元素。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四“添上一点东西”的自信与勇气。 任不寐： 刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们享用了一百年，这个概念也许可以这样说，其实那是糟蹋了一百年。五四时期引进的那些东西使“灾民暴政”更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知或信仰是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国100多年来的实践所证明的，毁灭或无视信仰或良知，自由终于成为奴役。也是俄罗斯的今天所证实的，缺少信仰，仅仅依靠经济人理性同样不能走向自由秩序。自由是一种选择偏好，人类为什么具有这种偏好而不是相反，良知信仰是唯一可以解释的。与此相关的，我们提出信仰问题，应该类似当年俄罗斯的新精神哲学运动。作为一个文化运动，我们对自由的理解----对自由在信仰、良知层面上的理解----就必须回应并超越目前自由主义和新左派的争论。在这场争论中，我们应该通过超越来弥补知识界的分裂。尽管我以为，我们大多数朋友是“中间偏右”的。我批评自由主义，也批评新左派。 但我感到至少自由主义还是讲道理的，也可以与之讲道理的，自由主义的主要问题是，对于理论自由主义而言，它的自由缺少信仰的根基，对于经济学自由主义而言，它的自由既缺乏历史前提，也缺乏宗教力量的制衡。至于新左派，真是很难对话，一方面是不知所云，一方面是你若碰到了“爱国贼”之类的朋友，遇到的就只有抒情和口号。从他们的言说方式上看人的有限性更清晰，也许这从反面提出了信仰对“人文精神”的拯救意义。 信仰与个体生命价值的关系，以及悲悯意识与忏悔意识的生成 尹振球： 有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，他们对可能产生的压力——无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。 摩 罗： 对，可以诬陷被打死的人为歹徒。 余 杰： 比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡到打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。 任不寐： 我们往往向死难者的灵魂撒尿，想想林昭，她让我无地自容，也让我痛不欲生。是的，我感到击中林昭的那子弹是打进了我的头颅，我感到闻说交子弹费而晕倒的母亲就是我自己的母亲。主啊，我们这个民族、这个祖国都干了些什么啊？！这样对待一个女人，一个母亲。一个和杀人者的女儿一样的女儿，一个和刽子手的母亲一样的母亲。究竟是谁给这些野兽的这样的权力？也可能大家都有这种感受，被秘密丢弃不是的林昭的尸体，而是我们自己的身体，我们今天找不到自己，总敢到自己被活埋在无名的什么地方了。 爱国贼们辩论说，外国也有这样的罪恶。这种辩护的逻辑真是令人发指，难道那里有罪恶所以我们这里就应该有罪恶？因此就不能先自我反省？说穿了，这种否定人格仍然不是建立在最高的价值标准上，而是建立在灾民社会的利害观念上。或者说，这是无神论恶棍必然得出的文化结论。 还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。 余 杰： 那个杀人犯是未成年人，十七岁。 摩 罗： 美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。 任不寐： 其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。我们不提那些是非分明的例子，就说通过反腐败来杀人的事吧，一个生命就这样在我们眼前死去了，他通过电视屏幕向几亿人求教，但几乎没有一个人在乎他的这种感受。人们评论着，很快去做各种生活琐事去了。一个生命生活在我们的世界就如同生活在荒漠之中。太可怕了。我们对此毫无办法。我只能紧紧的抱紧怀里的小女儿，祈祷她们的未来能逃离这种疯子的世界。这样的案子在形式上出于这样一种是非标准，金钱比生命重要，所以几千万的价值超过生命的价值。这是多落后的一种价值观啊。它不知道，只有上帝才对生命拥有主权。一定要杀人，因为我们有病。 尹振球： 我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。 摩 罗： 西方一个普通人的表述就能这么到位。 任不寐： 就是因为心中有神。 余 杰： 中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？ 尹振球： 既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。 余 杰： 我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。就前者而言，我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注美国的经验。俄罗斯的信仰中苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔·贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。 我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。 在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。 这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。 最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心甘情愿的。”学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。 我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰·亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说将相当艰难。 任不寐： 操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。 尹振球： 这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，根本就展不开，谈不了，就像你刚才说的，这些问题全部都消解了。 摩 罗： 这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出了一个什么东西，一种什么感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以次种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。刚才所列举的所有这些表述，都是批判性的，这些批判好象一个比一个更加冷峻。 但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q们，不懂得应该爱这些不幸的阿Q们而大哭一场。任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。 我们今天谈民族缺乏信仰，谈民族需要信仰，我们对于自己应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它。我们是出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈论信仰的缺失问题，来谈我们如何着手寻找信仰，建立信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。我们必须怀着这样的态度，做好各种心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是被误读，一个是被嘲弄，还有可能遭到压制。既然我们对民族有深切的爱和悲悯，我们遇到这一切就不会感到奇怪，不会感到委屈。误读得越多，越能够证明需要我们更多地悲悯它，更努力地为寻找信仰而工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们所做的就不只是文化理论意义上的工作，不只是一般的学术工作，也不只是个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们出于内心生活的需要，将深心的大爱注入民族的血液之中，注入每一个需要得到爱、需要唤醒爱的生命个体之中。这个民族在长期的苦难折磨之下，已经丧失了爱的体验和爱的能力，我们确实需要将爱的血液注入它的苍老的肌体之中。我们有的人还不敢宣称自己已经有了哪一种信仰，我们还在追求和寻找之中。可是，当我们真正用爱的态度、用悲悯的态度凝望我们不幸的民族、不幸的民人时，我们实际上就是隐隐约约地表达了我们对于爱的信奉，对于人道主义与和平主义的信奉。西方世界的无国界医生，那些伟大的人道主义者和和平主义者，一批一批地走进非洲的森林，走进亚洲的战场，从容而又急切地拯救那些不幸的民人。我们实际上是在以他们为榜样做一点可能的微薄的工作，一点爱的工作，一点人道主义与和平主义的工作。我们要有这种心态，如果没有这种心态，当我们提出这个信仰问题以悲剧告终时，我们就可能感到很苍凉，感到没有能力承受。 余 杰： 你这种看法好像有点是把自己前期的批判跟悲悯对立起来。我觉得不应该对立，而应该是在激烈的批判里面增添进悲悯的成份。批判的姿态依然是必须的，我觉得并不能把外部的苦难而作为中国现状的合理解释。在整个人类范围来看，还有很多民族，像波兰，像俄罗斯，像南非，他们所遭受的苦难即使不比我们深重，至少也不比我们轻。但今天，人家整个民族成为了一个有尊严的民族，这些民族中的每个普通公民也都成为了有尊严、或者说至少是有尊严感的人。我这几天一直在看屠格涅夫的《往事与随想》，里面有很多地方写到了波兰的流亡者。那些流亡者们悲惨的命运，也是让每个读者都要为之窒息的。但是，苦难没有将这些勇士压垮，他们每一个人身上人格的光辉，仍然还保存下来，并照亮身边的同样悲惨的人们。我们民族当中，就很少有人能够保持这种人性的“亮点”。有，也不过屈指可数的几个人，如顾准、遇罗克、林昭等人。（林昭是基督徒）所以，我认为不能把苦难作为中国当前现状的一个合理的解释。在有悲悯感的同时，那种激烈的批判还仍然应该保留。 尹振球： 我觉得摩罗强调的是，我们过去对传统文化总是有想踹它一脚的感觉，对它带有一种破坏性。有的人说凡是批判总是破坏性的，实际上确实是有这种后果。 摩 罗： 我觉得悲悯跟批判实际上是统一的，最激烈的批判实际上是由于他在情感上的投入最多，其实就是最爱这个民族，最悲悯这个民族。有了这种悲悯，在情感状态上就更从容一点，有这么一个区别。 尹振球： 就像一个人，我们光是恨他，说他不行就得了。但有悲悯之情后，虽然我看了他是很可怜，是很愚笨，什么也不会，但有了悲悯之情以后，不光要说他笨，还要去帮助他，还要如何让他转变这种状态。有了这种感情之后，改变了我们对中华民族和文化的态度。当然肯定要包含批判，批判除了对理念的批判之外，还有对事情的批判。 任不寐： 还有一点，我们谈论信仰问题应该超越中国式的“批判理性”即我所说的否定人格，这种批判总是自觉不自觉地把自己同批判的对象彻底对立起来，把自己从罪恶中摘出来，事实上这正是革命的伦理。。这一批判伦理的逻辑永远暗含着这样一种命题："世风日下"永远是"他人世风日下"，"人的有限性"实际上说的是"他人的有限性"。因此"我"有革命和专政的权利。然而我们今天知道，我们本身就在罪恶之中，本身就是革命和改革对象上的一个结构。告别革命是从这种判断开始的，否则就可能是一种谎言。 在我写这本书时，目的就是消解苦难决定论，因为苦难即是自然的，也不完全外在于人，因此我反对另外一个理论——国情决定论，即中国人的人种上有问题，这也是一些西方学者的一个看法，而我的书恰恰试图把人种论消解掉。我感激摩罗的就是，我在写这东西的过程中心态有一种转化，你把它说出来了，你把我想说的东西说出来了。 至于还有更“苦难”的民族，我的看法在苦难的频率和强度两个方面，在汤因比的“适度挑战”的意义上，中国人的的生存境遇是独一无二的。 摩 罗： 你的《灾变论》对我确实震撼很大，它不光是给了我学理上的认知，而且对我的情感有微妙的影响。我前一阵子生病，身体还没有完全恢复，不能全力投入去读。我这几天每天读一点，我每次读都很受震撼。研究它的目录与前言后语，我就觉得这是离上帝最近的一本书。因为沿着他的理论这样走过来，这样地来理解中国人的苦难，那最后只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那种广博的爱心来看待这个民族，自己的心理才能安稳些，才对得起这个民族。所以我认为它是中国的人文学者写出的离上帝最近的书，它对于中国苦难的关注与承受，它对中国精神文化的痛切的解说与理解，它对世世代代中国灾民的怜恤和悲悯，比鲁迅、陈独秀的批判离上帝更近。 任不寐： 悲悯意识很重要，而且悲悯意识与忏悔意识是一体两面的，悲悯意识是外向的，忏悔意识同时是内向的。 余 杰： 悲悯与忏悔都是人在认识到自身有限性之后才会拥有的能力。而长期受到“人定胜天”的教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。
我接触到像德兰修女和无国界医生这种人物的故事，非常敬重他们，同时自己也非常自责。他们真是伟大，他们为什么就能做这样的事。我与萧瀚没有多少接触，几乎很少聊天，我为什么对他那么敬重呢？其中有一个因素就是，他常常说自己想到乡下去做小学教师。我觉得他做小学教师不就是投身于行动，不就是像德兰修女一样做一件事，按照自己的理念做一件事？这些想法这些行动背后就有一个非常伟大的东西，所以我觉得萧瀚非常了不起。萧瀚也许最终不会去乡下教书，可是他这样想就已经是进入一种状态了。我连这样想想的冲动都很小。德兰修女他们早就已经做起来了，一代一代地做起来了，而我们自己却连想也不去想，更加不敢稍作尝试。 任不寐： 我们可以在对别人怀有敬重之情的同时，努力尝试着去做。我们因不敢绝望而找到了信仰，因为找到了信仰而不可能绝望。 我最近试图将中国的自由之路划分为三个阶段：儒学阶段、经济学阶段和神学阶段。儒学阶段的原则是善人专政，其局限性是，我们知道，“善人”是一个善恶二元论的谎言，但这一原则为原始族群所喜闻乐见。经济学阶段的原则是经济人理性，它发现了人的普遍的有限性，于是产权分立成为经济效率目标的必然选择。和平交换比暴力抢劫好，这是经济学时代的进步性。其局限性在于，人被滞留在此岸世界，同时经济自由作为一种理性制度，丧失了第一推动力。我们现在基本上处于这样一个时代的前夜。我们时代的精神困境是儒学时代和经济学时代双重局限性的重叠，并且是二者最丑恶部分的苟合与冲突。我们的对话可以看作是对一个新的精神世界的瞻望，但我们知道，神学阶段并不是要回到神学时代，而是为了在理性时代到来的时候，为理性奠定一个根基，树立一个彼岸的高度。 11/2/2002
为一九八九辩护为一九八九辩护 --- 六四十三周年祭
在无耻污蔑和强迫遗忘的引导下，在民众那里，在未来者那里，在旁观者那里，在国际社会，对中国这个唯一野花开放的季节仅存的记忆便是各种肤浅的误会。这种误解远远超过我的想象，当我与之相遇的时刻，我的惊恐和愤怒使我深深战栗。我曾经坚定而乐观地以为，这个季节的正义性简直是象太阳从东方升起一样为中国社会和海内外人士所认同，然而，这从城市广场生起的绿色的太阳正被郊区的居民当做风筝来观赏和嘲弄，被新左大师援为砖头。更可怕的是，误解如此普遍的存在正在转化为新新人类的“常识”。我也提醒中国自由主义者抛弃幻想：不要以为对我们不证自明的道理对所有的人都是不证自明的。“现代化的污蔑手段”使理解自由的人远远少于误解和污蔑她的人。而且我从电视上已经发现，这种污蔑已经达到了陀思陀耶夫斯基所说的“自体中毒”的地步，即说谎者由于自己反复说谎，自己都相信那是真的了。有人说“历史不会忘记”。是的，世界的良心并没有忘记皮诺切特。但我们必需明白，没有忘记皮诺切特的不可能是“历史”，而是一些勇敢的人道主义者，是持续地反抗遗忘暴政的人类良知。我确信，没有来自良心的呼喊，“历史”将遗忘一切。 为了抗拒“笑和遗忘”，我要为被活埋的生命辩护，我要捍卫常识——“我要留下一点人性，免得死于乾涸”（尼采）。 一、夺权论批判 把八九民运描述为一场“政治夺权运动”，是“秩序党”在现代社会进行的陈腐丑恶的表演之一，是自由主义在东方社会必然遭受的“来自低一层次的批评”。正在使用石器的原始部落必然把计算机当做特殊的石器。根据“阔起来了”的“无套裤汉”可怜的政治常识和不幸的历史“经验”，它把89民运看作群众造反和学生夺权运动，认为89民运的政治目的是要夺取他的宝贝权力或“吃饭的家伙”。这是“梁山体制”关于政治问题的全部见解或全部知识。李光耀马上随声符合这个“夺权论”，并依此为基础反问：学生掌权后能治理好国家吗？而中国的很多民众同样认为89 年民运是秀才造反（夺权），因而有“十年不成”的可爱的惋惜或可悲的冷嘲。然后是一些“理性明星”登场，他们评论说：“如果更理性一些，可能权力就到手了。”“夺权论”对民主政治的无知使我震惊。这种舆论是对已经倒下的自由的第二次活埋，它使自由如一个孤独软弱的人面对一群愤怒愚蠢的暴民，只不过这种残暴是以犬儒主义的面貌出现的而已。对任何人道主义行动进行唯一的实用主义的“还原”，是我们这个民族最拿手最本能的文化习性。 我希望人们记住：89年民运的目标不是政治权力本身而是实现公民权利。八九年的学生运动其主流不是要取得权力，而仅仅是为了要取得批评权力的权利和保护自己的权利不受侵犯的权利；其次它是渴望建立一种政治制度，这种制度能够保证无论谁取得政治权力都是民主和平选举的结果，而不是使用暴力和耍弄阴谋的结果。自由主义既无造反夺权的目的，也没有“打倒篡夺”的诉求。89 民运没有把执政党用暴力“赶”下台的任何意图，至多不过是希望建立一种体制，这种体制可以保证执政党的“上台”与“下野”都是民意的结果，而不是盗用民意的结果。至于把某个人赶下台，这从来不是民主运动的政治理想。民主运动的政治目标不是“换人”，而是建立和平的“换人制度”，不是想依靠机会主义和自然强力，而是希望人类通过理性和商议建立一种和平的政治制度。可惜，这种对人类尊严的热情淹没在习惯性的野蛮和愚蠢之中——野蛮胜利了，然后愚昧来向野蛮鼓掌，向尊严吐口水。 即使89民运呼吁执政党下台，也是希望以和平和公开的方式，任何公民都有这个权利。是的，“为什么就不能批评共产党的领导”？这真是岂有此理。“反对共产党的领导”这绝不意味著民运人士自己希望以中共的方式取而代之。在民主制度已经建立的前提下，至于是中共，还是“民运分子”都可以参加政治权力的自由竞争——但那已和民主运动本身无关。到那时，至于在此基础上，公民民主选举制度是否选举“学生”——李光耀认为89 民运仅仅是学生运动，这一点他与他的“中国朋友”是矛盾的，因为中国同志认为是一小撮人领导了学生而演化为一场全民运动（社会动乱）——以及“学生”是否有能力领导国家，就无需李光耀先生操心了。他应该相信人民自己会对自己负责的。 但“夺权论”不小心透露了一个基本事实，那就是1989年的血腥镇压民主行动的目的，完全是为了捍卫权力的稳定，而不是为了什么社会稳定和公众的利益以及什么主义的信仰。它暴露了“平息”的政治本质。“夺权论”意味著“我”镇压你就是因为“你”要夺“我”的权，而不是因为你“破坏社会稳定”和“要求民主自由”。“秩序党”对一切社会丑恶和残暴都可以“宽容”，它唯一要反对的事情就是任何有“夺权”意向的思想和行动。由于它的历史经验，由于对权力稳定的神经高度紧张，一切批评行动都被它视为“这是一场有计划、有预谋的夺权运动。”，而它唯一的反应就是掏枪。 正是从“夺权论”这个虚构的前提出发，他们才一本正经地质问：学生们掌权能治理好国家吗？结论仿佛自然是应该镇压，而似乎镇压还为中国人民作了一件大好事。仿佛只有他们才能治理好国家似的。事实上，这个前提完全是虚构的。不仅如此，人们更有权利质问：那你们“掌权”就能“治理好国家”吗？正是人们经过无数次的惨痛经验已经确信在现有制度下你们治理不好国家，所以才要求民主的。但这丝毫不意味著要求民主的人自认为自己可以治理好国家；自由主义者认为，任何自诩不受监督就能“治理好国家”的理论，都是一种十足的狂妄和谎言。 “夺权论”污蔑也是纯粹的“以小人之心度君子之腹”，“理性明星”以此证明了他的权力崇拜本质和自由信仰的作秀。阿仑特说，极权社会中的“群众”不相信存在没有现实利益动机或实用性阴谋的社会事件。既然毛说“‘利’者，权力也”，那追问一切行为的物质利益动机或“权力动机”就是自然而然的了。“卑贱者的特点是，眼睛只盯著自己的利益，一心想著实惠和好处。这思想甚至比他内心最强烈的本能还要强烈，他绝不让本能误导自己去乾没有实惠的事，这便是卑贱者的智能和情感了……，卑贱者对高尚者的激情是蔑视的。”根据这种“智能”，根据他们自己的人生经验，他们绝不相信会有高尚存在，认为任何行为都必然有利益动机；对一切行为进行利益动机分析是卑贱者的共同兴趣，所以他们无论如何都坚持认为民运人士是有权力动机的。“对卑贱者而言，一切高尚、慷慨均无意义，因此也是不可信的……。他们怀疑高尚者，以为高尚者有隐蔽的小径寻找好处似的。当他们明白无误地确信，高尚者并未达到自己的目的和捞到好处，就把高尚者当成傻瓜。”由于“动物的凶猛”，自由总是落在下风，于是“傻子”、“疯子”就成了贱民社会送给革命者和自由主义者、人道主义者唯一的称号。 作为贱民的代表，极权者无一不是“窥阴（谋）癖”患者。“询问动机的习惯……此乃愚不可及的习惯，但也恰是专制者的诀窍和诡计所在。”当局采取迫害和镇压行动之前有一个经典的动机询问：“他们到底要干什么？”或“这是为什么？”它万变不离其宗的答案是：这是为了权力。由于专制政治权力的不合法，它的这种神经脆弱也不是完全没有理由的。 “夺权论”既是政治“误会”，也是政治经验。中共当年就是从学生运动起家的，它“利用”学生运动唯一的目的的确就是要夺得政权，这种经历自然使它对学生运动特别敏感，以为别人不可能比他们更高尚，它不知道也不理解除了权术阴谋以外，政治文化还有更广泛的内容，而那些内容远远不是追逐权力的。 从“夺权论”的立场出发，一些同情民运的人士悲叹民运“失败”了。他们的意见是，由于民运夺权不成功，所以失败了。自由主义由于没有权力的诉求，因此不使用“失败”这个功利色彩特别浓的用语。自由主义与极权主义的斗争不是权力斗争。我们不能把前南非政权将曼德拉“成功”地关进监狱，说成是那个政府“胜利”了，而曼德拉“失败”了。比拉多战胜耶稣了吗？不，不能进行这样的二元论思考。曼德拉的政治目标不是与暴政较量暴力，不是“力量”与“力量”的对抗，而是“上帝”与“力量”的对抗。上帝的目标是救赎，由于他的目标不是“胜利”，因而从不“失败”。你可以说，89民运建立自由秩序的政治理想没有达到，因而“失败”了。但这同样是一个不准确的判断。自由主义是一种方法，一种行动，它是为了“正确”而行动的，而不是为了结果而行动的。因此，即使明知镇压的结果，自由主义仍然要行动。1989年绝大多数参加民运的人，特别是在民运的早期，都明知结果是什么，尽管他们不可能预知当局如此残暴的镇压手段，但他们知道镇压是一定发生的。追求自由的人不是为了参加民运可以取得“胜利”，而是为了这样作是“正确”的。既然89民运的目标不是“胜利”，就不能用“失败”来作结论。失败论可能侮辱了良心自由。 1989年的镇压行动是中国的失败，是权力者人性的失败。他的灵魂世界里，由于恐惧，权力自私击败了人性的悲悯，并杀死了他的人性。这种失败在自由主义那里表现为生命的大悲剧，转化为自由精神继起的执著。“六四”悲剧一个重要后果就是进一步促成自由主义从“持不同政见”者向“持自己意见”者转化。持不同政见者最早是指苏联党内的不同意见者，它的准确定义是：一个由集团内部的持与集团主流意见不同的集团内部成员。因而中国自由主义者不应是“持不同政见者”，毋宁说是“持自己意见者”。特别是1989 年以后，中国的自由主义应该成熟到独立了；自由主义者并不是为了和当局持不同意见而热爱自由，自由主义是为了热爱自由而可能与当局有不同意见。自由主义不把表达同当局的“不同”意见为出发点，而把表达自己的意见作存在的理由。对于自由来说，是我思故我在，而不是我批故我在。 二、成熟论批判
在“失败论”的基础上，有人将“失败”的责任归因于学生，并把它归因于学生的政治的不成熟”。“不成熟”也是民运分子和一些知识分子对89民运的有代表性的反思之一。 “成熟论”主要想表达的可能是认为89民运没有形成统一有效的领导组织；或者学生们在政治上不成熟，没有团结党内开明派，因而导致了运动的失败，并促成了“改革派的下台”。 正如读者所知，我并不反对我们应该反省，但任何反省都必需坚持三条原则，一个是公正原则，即反省历史必需从当时的历史特定情况出发；二是道德原则，就是要有基本的是非意识，不要认为“胜利了”就是对的，“失败了”就是错的；三是忏悔原则，即尽可能反省自己，而不是事后诸葛亮，不是历史性的否定人格，通过贬低他人的不成熟显示自己的成熟或理性。 从公正原则出发，我认为，首先，学生就是学生，不是军队，也不是一个强有力的革命政党，更不是地下组织，这是一个基本事实，是89民运的主体性特徵。其次，89民运的参加者还有社会各个阶层或不同思想的代表者，由于运动几乎是猝然暴发的，加之40年来党对结社自由的镇压，使“前代议联盟”的建立缺乏更多的时间和更成熟的经验。“社会和人民不是连队，不是有你发出口令向左或向右转齐步走，大家就按你的口令走。现实不是这样，请记住我的话”（戈尔巴乔夫），这也是当时的基本情况。“与党内开明派结盟”的前提是民众知道谁是“党内开明派”，而中国40年的政治运动和它封闭的统治习惯使民众不可能知道这一点，也必然缺乏对任何党的官员的信任。这也是当时的基本事实。 从道德原则或是非原则出发，我认为，我们对一件事情进行价值判断，标志是“是非”，而不是“利害”。首先，自发性与多元性本身就是一切社会运动自身的特点。只有官方领导的群众运动才可能是“理性”的有组织有统一目标的，特别是民主运动。由于自由主义本身的规定性，它即使有组织也反对强求一致。我们必需把89民运看作是自由运动而不是革命行动。在这个意义上说，“不成熟”就是民运的“成熟”，因为这场运动没有转化为群众运动或极权主义运动，它成功地在自己的轨道上运行。自由主义运动与以铁的纪律为原则的共产主义运动是完全相反的，它正是对这种“成熟”政治传统的超越和断裂。民主运动同共产党地下革命运动有质的不同，它不需要建立秘密组织和铁的纪律，它不依靠铁腕人物的超人意志而是依靠公民自愿的整合来达到目标。理性、和平、合法、公开、是民主运动必须坚持的原则。离开了这些原则，民运极有可能走向反面，历史也可能出现倒退。波兰红衣主教维斯基说：“波兰的自由条件是和平”，他真正理解了自由。其次，所谓学生在政治上不成熟，无非是说学生不精通“权术”。自由主义者拒绝这样成熟，他没有必要也不可能精通政治阴谋，如果自由主义真的象政客主义，那才真正是可悲的。总之，对学生运动不能做超过它自身规定性以上的批评。 从忏悔原则出发，我希望我们作更多的自我反思：当批评学生不理性的时候，自己必须反省：我的理性在哪里？在那场运动中，我们自己是否因为恐惧而不是因为理性而未能表现出足够的道德勇气；是否因为权威人格而损害了责任感和合作精神；是否应该对金水桥上湖南两位愤怒的公民今天悲惨的命运感到由衷的忏悔；是否应该更多地宽容学生的“不成熟”而谴责自己过于“成熟”□□因为当时学生表现“不成熟”的时候，你“成熟”地躲在哪里呢？ 在保卫个人权利的事业中不应该有多愁善感，也没有必要迁怒于人；每个人都应承担责任；我们不能把悲剧的责任指定给某个人或某些人，那等于否定了自己独立的人格和理性。尤其不能怨天尤人，因为当初你也在。作这种指责的还有一些卑鄙小人，他们当初是看客。中国总有一些人习惯在别人尸体倒下后品头论足，如果不是为了掩饰当初自己胆怯，就是为了显示自己的先见之明，以求得一种心理优越感。这种阴险的人就是苍蝇。鲁迅说，中国有很多这种苍蝇，平时他们躲在肮脏的角落里，一旦有人中弹倒下，他们马上飞上来，嗡嗡叫，分些残血吃。但“完美的苍蝇毕竟是苍蝇，有缺点的战士毕竟是战士”。 当然，个人忏悔并不是作秀。我最近听到一位流亡海外的“学生领袖”的忏悔独白；他说，他应该忏悔，因为当年没有尽到领导的责任。这种忏悔的主要目的似乎是在于强调他“当年曾经领导过”，而不是强调“没有尽到责任”。我想我们大家必需都明白，那不是事实，在那场运动中，我们没有领导过任何人，只是我们更多冲在前面而已；所有参加运动的人都是自愿和自主的。我们领导了我们自己。1989年每个人领导了他自己。这意味著我们还没有资格那样忏悔。 当然，为1989辩护丝毫不意味著拒绝反省。比如“八九一代”的确存在著一些令人绝望的精神缺陷。这一代人毕竟是“5000年”的遗民，是“30年”的学生，他们身上带有各种文化病毒。如否定人格，忏悔意识的淡薄，等等。何况如此巨大的悲剧和他们的心理年龄是不相称的，政治资源和生存资源的稀缺也是他们离开广场后成为争吵者和伪理想主义者。是的，自我反省还没有真正开始，这本来是挽回荣誉的行动，但相互间的否定精神仍然控制著他们，他们继续打算轮番在同伴的伤口上撒盐。这是“八九一代”必须正视的问题。 然而，象吴稼祥先生那样的“反省”走得太“远”了。他说“89运动是两个专制集团的斗争”，他的思维逻辑仍然延续了《孙子兵法》和《资治通鉴》所总结的陈旧模式，也无视当时的客观事实。更荒唐的是汪晖先生的批判，他的“研究”是对人类理性公开的侮辱。不过，他的批判倒使我确信，面对来自低一层次的批判，为那个季节辩护显得如何重要。 三、利用论批判 “一小撮人有计划有预谋地利用学生发动的政治动乱”。这句话里蕴含著一个政治阴谋和两个人身攻击。 这种攻击不仅是一种政治“窥阴（谋）癖”习惯，它有更阴险的政治算计。这种算计是以“多数暴政合法性”这个原始的政治原则为出发点的。首先，把批评运动或民运的发生归结为少数人的阴谋，可以暗示反对他们的是少数人而不是多数人；镇压少数人总是有理的，即“显得有理”，特别是在毫无个人自由传统的社会。事实上，这个“多数”完全是一个阴谋，是一种骗局。恩格斯曾愤怒地批判这种论调说：“把革命的发生归咎少数人的煽动的恶意的那种时代，是早已过去了。现在每个人都知道，任何地方发生革命震动，总是有一种社会要求为其背景，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”何况把几百万人说成是少数人，而把中南海少数人说成是多数人，抛开“个人主义”的立场，任何诚实的人都明白，这是地地道道的政治谎言。 历史上的“利用论”无一例外地攻击这“少数”几个人的“个人品质”，以期可以证明这几个人“发动”的运动同样是可以攻击的。通过人身攻击污蔑异议人士，这已是它几十年来的老习惯了。他们对民运人士的攻击完全是一种政治流氓作风，甚至通过逻辑性犯罪来败坏和破坏自由主义的声誉，这种下作行径同样来自可悲的流氓习性。 事实上，1989年的民运人士是中国伟大的人道主义者和人格高尚的自由主义者。但民运人士从不把自己视为道德完人。他们是一些有缺点的人，他们不把自己看成是永远伟大光荣正确的，他们也不认为他们是中国人民的大救星，因为他们知道廉耻，他们知道那是疯狂，他们知道每个人都是有限者。民主运动是人的政治活动而不是神的政治活动。 同时我们必需表明，社会不应对民运人士期望过高，这种过高的期望恰恰是与自由精神背道而驰的，也是不符合事实的。89年的民运英们对运动起了一定的作用，但它的产生和发展主要都是每个人自己自主的选择。即使表面上每个人“听从了”精英的意见，那也仅仅是因为精英们表达了他们自己的意见，而正好二者的看法相一致。任何社会活动总是有人走在前面，这是十分正常的和必然的。但这绝不意味著前面的人利用了后面的人。谁也利用不了谁。“利用论”实质就是对“被利用的人”的人身攻击和自我侮辱。对官方辩护士来说，“利用论”是一种视人如猪的无耻理论。这种理论充份暴露了论者对人民的基本态度或真实的评价，这种理论表明，他们从来没有尊重过他们一向鼓吹要为之服务的人民。根据“利用论”所蕴含的逻辑，人民永远不可能有独立的政治见解，永远只能被个别人利用，如果不是被他们自己利用□□他们多年来的确争取做到了这一点□□就是被反对他们的人利用。在封闭的时代，它把批评运动污蔑为受内部敌人的利用，在开放时代，同时也为了刺激“爱国贼”特别发达的民族情绪，它把这种批评运动视为受外国特别是所谓“敌对国家”的敌人的利用。恩格斯所说的“那种时代”并没有过去，它被继承下来了；那个谎言，在20世纪成为所有集权国家镇压自由而普遍尊奉的政治口号。比如，在“民主德国”，“我们不把这些反对派小组看作是民主德国自身产生的一种抗议而加以接受，而是看作西方操纵的捣乱分子……社会主义是不会产生‘异种’的”。在苏联，“寡廉鲜耻达到了登峰造极的地步。正如当初宣布列宁是按照德国情报机关的指使发动政变的德国间谍一样，今天，我们的黄色报刊也在改革的倡导中‘找出’几个秉承西方情报机关的帝国主义的代理人……这些已经属于政治精神分裂症方面的事情了”。在匈牙利，“不正视匈牙利人民对我们过去实践的裁决……，简单地归咎于只是个别人的阴谋活动。如果是这样的活动，那就把我们自己说成是清白无辜的了……不能说党对党内发生的事情没有责任。”。在中国，在1949年以前及以后；段祺瑞政府、蒋界石政府都无一例外地是“利用论”者。“利用论”否认了它所信奉的辩证唯物主义认识论，即人的社会存在决定人的社会意识；它也否定了它所信奉的社会主义政治哲学，即人民自治原则和理性平等的原则。 我不否认在长期愚民政策下人民中的一部份可能在一定时段内被权力“利用”，权力占有政治稀缺资源，可以与群众进行政治交易，这种交易不可能发生在批评政府的运动中。但即使是如此，权力与群众的这种关系更可能是互相利用。纯粹的单向利用是不长久的，这正如林肯所说的：“你可以在某些时候欺骗所有的人，也可以在所有的时候欺骗某些人，但你不能在所有的时候欺骗所有的人。”事实上，89民运在某种意义上就是民众反抗被中共利用的总暴发。长期以来，民众早已不信任政府了，不反抗政府并不意味著支持政府，而是仅仅出于对暴政的恐惧。 对“贱民”来说，“利用论”完全是自我侮辱。比如有人说：“我不能不提高自联，因为不论广场上运动多么如火如荼，大家怎么动机纯洁，不幸的是高自联成为了这场运动群众方面的代言人，而他们也把外面的人山人海放到了自己利益的天平上，时至今日还以民主精英自居好换更多的绿票子”（网摘）。在戴晴和刘晓波等人的文字里也多见这种指责。这是一个老掉牙的论点，这个论点一个基本逻辑前提是“大多数人”是白痴，至少与论者相比是白痴，所以他们参加和支持运动完全是上当了，而不是自己理性自主的选择。我们必须清楚：自由是每个人自己的事业，利用论的批判内含一个前提：“民主精英”应该在智力和道德上领导我们，因此他们应该承担道德责任和政治责任，这反而充份表达了一种深入灵魂的奴性。是的，“民主精英”应该反省，但我不同意对“民主精英”的全盘否定，至少他们比我有道德勇气，而我要求他们应达到的道德水准我自己并未达到，何况他们比我付出了更惨痛的代价。任何运动都必然有少数人冲在前面，但这丝毫也不意味著他们就代表运动，或永远在任何问题上都代表运动，这个代表权恰恰是由于“利用论”的奴性意识强加给他们的。另外，社会批评最忌动机分析，因为你无证据。这往往是低贱者的喜好， 四、代价论批判 “代价论”是一个纯粹历史主义的命题，它说：“历史的进步(无论是共产主义的进步还是自由主义的进步)总要付出代价，难免犯错误、走弯路。”因此，根据这一理论，六四惨案是历史进步应该付出的或不得不付出的代价。这是一个毫无人性的理论。我提议，既然他们如此热衷于“历史的进步”，那么为了“历史的进步”，就成全他们、让他们付出代价吧。我们马上就会发现，代价论是一个十足的谎言。 这种论调至少存在两个谬误：第一、把历史人格化，第二、对历史的事实判断偷换为价值判断。 历史是什么东西呢？歌德充满敬意地说历史是上帝神秘的作坊，然而在我看来历史不过是人类的尿布。也就是说，历史本身没有任何价值，它仅仅是人类为方便思维杜撰出来的纯粹的语言工具。因此，“历史的进步”实质上是说人的进步。那么人的进步表现在哪些方面呢？那就是越来越远离残杀和粗暴的野蛮状态。1989年政治镇压是人类野蛮本性的大暴露，在任何意义上它都是“历史”的倒退。如果一定要说它是进步，那也仅仅是在下面的意义上的进步：“一二九的刽子手用大刀水龙头对付青年学生，现在昆明惨案的刽子手用机关枪和手榴弹。这难道是中国统治者的‘进步’么？……刽子手们混赖罪名的方法最早为掩耳盗铃的扯谎，例如‘碰伤’，例如‘自行失足落水’，都是有名的‘警句’；其后则为诬赖，为含血喷人，例如‘受人利用’，‘别有背景’，这不用说也是中国统治者的‘进步了’（茅盾）——在茅盾的这种意义上，"历史”的确进步了，"独夫家谱”拥有了坦克的凶残和利用“知识经济”宣传的“后现代”手段。 这种代价论是历史主义的副产品，历史主义认为历史的发展是有客观规律的，而人 只能发现或适应这个客观规律，人在历史规律面前是不能选择的；而“计划者”用 “第三只眼睛”发现了历史的规律，历史在按“他们的规律”进展的时候，别人、 特别是反对这个“规律”的人是要付出代价的。 我承认人类的历史在某种特殊情况下，尤其是它的野蛮时代，每“前进”一步，都 埋掉了很多人的尸骨。但是这种事实绝对不能说明，人类要“前进”就必须主动地 付出代价，或者说人类只有付出血的代价才能“前进”。“历史”的进步并不是杀 人的结果，而是拒绝杀人的结果。“代价论”就是这样将事实判断偷换为价值判 断。而它的这个“事实”并不是“真事实”，即仅仅是“前进的事实”，而不是 “进步的事实”。并不是“历史的进步”必须付出代价，特别是被动地付出生命的 代价的，英国的光荣革命就是真正的历史的进步。正相反，付出生命代价的历史是 不会进步的，中国停滞的历史就充份证明了这一点，中国是人类历史上付出生命代 价最多的国家，然而它几乎仍处于史前时期。最后，我必需声明，生命是无价的， 而每个人，死者和生者，在权利上是完全平等的，以其中任何一个生命为“代价” 的“社会工程”或“历史工程”本身就是恶。 不仅如此，“六四镇压”并不是为了“历史的进步”，而是完全为了权力的“进 步”或权力的自私。事后用“历史”作借口，更足以证明杀人的恐慌。可悲的是， 今天竟然有人还用这块尿布去覆盖二十世纪里那片最没有理由的血迹。刽子手如是 说，帮忙者帮闲者也如是说，中国的人道、王道和霸道在这块尿布下得到安慰，中 国的杀人者奴才和苟活者也在这块尿布的包裹下得到安慰。 持历史主义观的政治受害者有一个习惯的自我安慰：让历史去讨回公正吧。在中国 的历史上，公正只属于未来，并属于“未来的强权”。她没有现在。于是有无数次 循环的平反、鞭尸、逃亡。记得有人说过：迟来的公正就是最大的不公正。在这个 意义上，中国还从来没有过公正。能说邓对“四人帮”的审判是公正吗？那是一种 报复。对皮诺切特的审判仅仅是相对合理的报复而已。一个公正的社会没有“历史 的审判”这个词，对受害者最人道最公正的回答是“现在就开始”，因为“我们生 活著，而不是准备生活”。 五、不得已论批判 邓小平说，1989年“我们已经没有退路了。”后邓时代的中共领导人也纷纷辩护 说，“当时是不得以才开枪的。”这种论调无论在国内，还是在海外；无论在官 场，还是在民间，都不乏同情者。 “不得已”是指在两个或两个以上的方案中，只能选择一个方案。邓在1989年开枪 前至少面临三种选择：暴力镇压（暴力方案），与民运谈判和辞职。后两种可以称 为和平方案。而镇压方式也至少有三种：段祺瑞式、朱熔基式（指其1989年在上海 采取的平定措施）和邓小平式。相对于“囚徒困境”而言，我们可以把1989年邓的 困境称为“邓小平困境”。 在诸上方案中，历史上都有政治家采用过。前苏联和东欧的国家领导人在相同的困 境中基本上选择和平方案。在社会压力下，包括威权国家的领导人在内，政治领袖 “自动”辞职的人越来越多。戈尔巴乔夫、尼克松、海部，甚至马科斯、苏加诺以 及海地的军事独裁者都能做到这一点。那么为什么邓一定要选择暴力方案而且是其 中最残暴的一种呢？我认为这必需从政治文化传统中找原因。邓是恐惧了，这是我 的《灾变论》的逻辑起点——邓的恐惧是一种生存恐惧或灾民恐惧，而灾民恐惧是 以你死我活为基本特徵的。 我们可以把上面的方案进一步还原，即邓必需在保持个人权力（暴力方案）和敬重 他人生命（和平方案）之间进行选择。我们可以将邓的选择看作是法学上的“紧急 避险”。“紧急避险”是指“我”在紧急状态中为了保卫自己的利益“不得不”毁 坏其它的东西；但“我”要毁坏的东西的价值与我要保卫的东西的价值相比要低， 因此“紧急避险”才具有合法性。文明社会的基本政治信条是生命的价值高于一 切，权力仅仅是一种次价值。在邓的政治逻辑中，自己权力的价值高于他人生命的 价值，因此为了权力利益就“不得已”牺牲他人的生命。但在邓这里，他的权力价 值事实等同于他个人的生命价值——在他看来，这是“历史证明了的”。1989年的 冲突，事实上是“两个价值世界的撞击”。 这就是邓的“不得已”，他不是没有“退路”，而是他认为没有“退路”。说到 底，中国的权力者是太自私了，这种自私在历史性的恐惧感中找到了自己的理由。 他们的政治选择最后的边界是权力而不是人民生命的价值。如果威胁到权力利益， 他就认为“没有退路”了，他就要“不得已杀人”了！这不是政治社会的“不得 已”而是灾民社会的“不得已”。但现在的问题是：当飞机上的一个人仅仅为了自 己坐得舒服一点而将临坐的人杀死时，他辩护说自己是“不得已”的，我们能宽恕 他吗？ 更何况在1989年，不杀人而采取其它镇压措施也能保持他的权力。这只能说明这个 权力有噬血的统治习惯，除了动用军队，似乎他也不会有其它的办法来应付政治上 的麻烦，这也说明：一个行将衰落的政治结构是既残暴又愚蠢的。 与此相矛盾的一个辩解是“误杀”。它与“不得已”杀人和“不惜一切代价”这个 官方的命令本身就是矛盾的。1989年的镇压行动不仅是“故意”的，而且是“蓄 谋”的。退一步讲，即使是“误杀”，那么根据官方自己公布的刑法，“误杀”恰 恰构成“过失杀人罪”，那同样必须承担刑事责任。然而，当局没有任何人承担法 律责任。为了弥补这个漏洞百出的辩护破绽，他说他打死的是暴徒。然而他举不出 一个例子证明被杀害的任何一个人是暴徒。丁子霖女士的名单里，没有一个人是他 所说的暴徒。如果说1989年真有暴徒的话，那就是辩护律师者本人和他的打手们。 从这种“不得已”论出发，必然得出抗议群众是“自蹈死地”的荒谬结论来。并把 “六四”事件以后“改革的倒退”的责任归于民主运动。或者，在流血的事实面前 为了赋予“杀人的合法性”，他们用“为了维护社会稳定”来掩盖为了权力稳定这个真实目的。 六、稳定论批判 首先我们假定屠杀的目的是为了真正的稳定。但正如我们已经论证过的，生命价值 高于一切，人权高于一切，“稳定”仅仅是次价值。因此，即使真的为了真正的稳 定，杀人同样是不合法的，除非现实的不稳定采用了暴力，并危及和杀害了其它生 命。但即使如此，对暴乱者的惩罚也必需在法治的原则下进行，而不是在政府发动 的战争状态中进行。问题的实质是，任何诚实的人都承认，1989年“六四”以前北 京没有发生任何暴力事件。 我认为以“主义”或“稳定”等等虚妄的借口屠杀和平示威的人的一切行径，都是 非法的，没有丝毫辩解的余地。“把一个人活活地烧死，不是保卫教条而只是杀死 一个人”。 赫鲁晓夫在谴责斯大林的罪行时也曾经说过一段十分具有人道色彩的话：“不管斯 大林出于什么动机，他处决了数以千计的人总是犯了一个严重的罪行。有人争辩道 斯大林的动机是为了人民的幸福，不是出于利己主义的罪恶目的。真是疯狂透顶！ 为了人民的幸福，他竟把人民最优秀的儿女置于死地！这种逻辑是十足的奇谈怪 论”。其次，最重要的是，我们认为他说的稳定完全是一个骗局。这个骗局由两部 份内容组成：“六四”前中国出现了社会“动乱”和“镇压实现了政治稳定”。 我们认为“六四”以前中国社会是基本“稳定”的，他们说的社会动乱并不存在。 镇压是为了平息“暴乱”，这是最无耻的“贼喊捉贼”。“他们声称军队由于激怒 而采取的行动不应该受到指责。我看著他们在电视上的讲话，心里一阵阵恶心”。 我在长安街上和被“激怒”的市民在一起，我看到的是北京伟大的人民表现的克制 和和平，“军队被激怒”完全是胡扯。即使果真有人“激怒”他们，按此逻辑，任 何“激情杀人”都可以因“被激怒”而免除法律的责任。 事实上，1989年中国的民主运动表现出了空前的、伟大的理性和和平精神，她感动 了世界。她唯一没有感动“党的领导”，因为他们是钢铁铸成的。的确，他们如果 不是神祗，就肯定是野兽。如果军队是被激怒——我认为这是侮辱军人具有正常人 的理性的用词——也是被官方刻意灌输的敌情意识给“激怒”了。 事实是先有了镇压或军队进城开枪，才有所谓的“暴乱”；而这种所谓的“暴乱” 最多也不过是几个被激怒的年轻市民向我们的全副武装的“子弟兵”扔了几块砖 头，尤其当他们亲自目睹了无辜的市民和学生中枪倒下的时候。整个过程绝大多数 人仍是和平的——他们是和平地接受死亡。这是群狼对一只羊的残杀，然后群狼把 这只羊的挣扎称谓“暴乱”，然后他们庆祝狼群平息羊的挣扎的军事胜利！这种胜 利实在不光彩，于是庆祝胜利和纪念共和国卫士的活动从1990年开始就消失了。 政府因为恐惧，事后尽量把自己打扮成一个热爱和平的角色，一个被老百姓用砖头 欺负的可怜虫，竟然把他杀人说成了“正当防卫”。在一段时间里，它卑鄙地在电 视里反复地播放“共和国卫士”“被残杀”的镜头，以此来证明“暴乱”分子的凶 残和他杀人的正义性。这几个“卫士”的命运真正是可悲的，他们的真正死因也许 将来才会搞清楚，或者是因为他们战友的残暴激怒了市民而不幸被杀，或者是在混 乱中意外地亡命，或其因为希特勒的“绿色方案”式的屠杀阴谋而成为牺牲品。但 无论是什么具体原因，政府都要对他们的死承担责任，就是这个政府挑起了这场人 民的自相残杀，就是这个政府一直引诱这些年轻的士兵对人民保持“神经质”式的 敌意。更可悲的是，就在他们死后，这个本来应该承担责任的政府竟然还要用他们 的死来装饰自己杀人的合理性。这个政府需要他们的死，因为必须沾著他们的血迹 才能为这个政府屠杀平民提供“合法”的根据。更可悲的是，“卫士”的家属在接 受“领导接见”时，还感到受到了政府的关怀而感动！她们不知道，就是她们面前 这些一个一个笑面虎式的伟大人物将她们的儿子害死了。也许这就是我们中国的国 情，这就是我们中国的人民。她们一方面要向权力捐献自己的骨肉，而另一方面又 向这个权力感恩戴德，顶礼膜拜。 关于“稳定”问题，这里我们需要强调的是，当局已经彻底地变成了马克思所极力 抨击的“秩序党”了。他们所捍卫的“秩序”或“稳定”是人类自由思想史经常批 判的对象。根据常识我们知道，“社会稳定”不是唯一的政治目标和最高的政治目 标。而“政治稳定”简直就不是政治目标，而是权力的目标。“政治稳定”就是 “权力稳定”。真正的社会稳定必须可以同时促进社会发展，而发展是更重要的政 治目标。“政治稳定”和社会发展是完全对立的。历史上“政治稳定”派一直是自 由事业和正义事业的敌人，在他们获得权力之前，他们是极端的革命派，一旦他们 获得了权力就变成了极端的稳定派。他们的主张从来是他们个人现实利益的体现。 因此霍尔巴赫说：“教会的安宁就是能够为所欲为或不受阻碍地破坏别人的安 宁”。人民反抗任何“暴政稳定”。正因如此，反抗“暴政稳定”的斗争一直存 在，这种不稳定，加上暴政本身就是一种不稳定，因而“暴政稳定”完全是一种骗 局。孟德斯鸠说：“专制政体的原则是恐怖；恐怖的目的是平静。但是这种平静不 是太平。它只是敌人就要占领的城市的缄默而已。”。因此卢梭说：“专制主义可 以为他的臣民确保国内太平。就算是这样；但如果专制主义的野心所引起的战争， 如果专制主义无餍贪求，如果官吏的骚扰，这一切对人民之危害更有甚于人民之间 的纠纷的话，那么人民从这里面所得的是什么呢？如果这种太平的本身就是人民的 一种灾难，那么人民从这里面又能得到什么呢？监狱里的生活也很太平，难到这就 足以证明监狱里面也很不错吗？被囚禁在西克洛浦洞穴中的希腊人，在那里面生活 得也很太平，可是他们只是在等待著轮到自己被吞掉了”。 最后，他们说：“如果不镇压就会乱”。这是把不确定的理由作为确定的理由的狡 辩。如何证明将来肯定会乱呢？这是不可证明的。根据他们的逻辑，任何杀人犯都 可以逃避法律的制裁，因为他可以说，他认为那个被害人将来肯定要害他——还有 比这更荒诞的逻辑吗？！“没有人能够抵押自己的不公正作为自己正直性的担 保。”黑格尔把这种类型的狡辩称作“盖然论”。“它的原则是，只要行为人能替 行为找到任何一种好的理由……行为人也可以感到心安理得……作出决定的不是事 物的客观性，而是主观性。这等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，其结果伦 理和宗教心都遭到毁灭。……这里牵涉到‘只要目的正当，可以不择手段’这一恶 名昭著的命题……把罪行当做某种善良目的的手段……这种学说，只有当道德和善 由权威来决定的时候才会发生。”“盖然论”是彻底的价值虚无主义，是最“高峰 的主观性”，是彻底的循环论证。 暴力镇压破坏了真正的稳定。而且将长期破坏真正的稳定。89民运为真正的稳定进 行了艰苦的努力，是历史上最伟大的和平运动，目标是企图建立中国社会真正的和 平和永久的和平——这种努力被以稳定的名义无耻地虐杀了！他们的屠杀不是为了 社会的稳定，而是为了专制权力的稳定。这种疯狂的自私突出表现在他们对苏联解 放的反映上：在面对苏东剧变时，他们庆幸自己杀人才保住了他们的“社会主 义”，而抱怨苏东的领导人对自己的人民太手软。而极少数苏东的极权分子在失去 了带给他们无数利益的“社会主义”之后，对东方八九年的凶残羡慕得不得了： “东欧的教训表明，中国在1989年采取的对反对派坚决不让步的立场是十分正确 的”——一位波兰外交官跟中国的新贵们说。这位丧家犬无视真正的事实，即东欧 共产党的失败正是因为几十年来它对“反对派采取坚决不让步的立场”。50年代的 匈牙利事件，60年代的波兰事件等等，共产党一直“对反对派采取不让步的立 场”！但在过去了几十年之后，共产党还是要为自己当年的血腥记录付出倒台的代 价。相对来讲，大多苏东的极权者要比东方的领导人多一些人道主义的修养，多一 些理性。京特．沙博夫斯基在从北京访问归来，根据对中共领导人被“六四”事件 搞得狼狈不堪的认识，他说：“从北京事件得出的教训只能是：决不能用军事武力 镇压示威的公民”。前匈牙利社会主义工人党总书记，前政府总理格罗斯在下野后 回忆说：“1989年夏天，党的领导人在小范围内讨论过，是否要动用武力来阻止形 势的进一步恶化……我们一致的看法是，不主动采用武力。除非发生了外部的军事 干预或反动派动武……中国对自己问题的答案不能作为欧洲的药方”。这种对比使 我们这里的疯狂的权力自私更暴露于天下□□全世界只有“我们”认为权力的价值 高于生命的价值。“我们”不仅拥有社会主义或无产阶级专政的理性，而且拥有专 政的“勇气”，后面这一点，是苏东的社会主义者“无法比拟”、“忘尘莫及” 的。当然，苏东的“光荣革命”的成功不是主要因为那里的共产党的一点良知，而 是因为全社会民主力量的壮大。在这里我们想要强调的是，这里就连那一点基本的 良知也没有。 与稳定论相关的是所谓民运违法论。事实上，人民不正是为了要求法治才违反“法 制”的吗？遗憾的是，这样的“法制”大约2000年前秦始皇就成功地“实行”了， 而辛亥革命和共产革命都“违反”了它。总的说来，世界上和人类历史上很难再找 出比1989年更为秩序的群众运动了。有人说：“人民为什么不能回家，然后通过合 法程序要求经法判因为戒严违宪所以取消戒严并追究当事人刑事责任呢？”事实上 在中国有这样的途径吗？如果有，当年也不至于发生革命了。根据这种逻辑，在 “人民没能做到这点”之前，人民只能服从和沉默。而由于那可爱的“法制”，人 民永远不能做到这点。那所有的罪恶行径就全部“合法”了。“违法论”回避了两 个重要的事实：第一、人民守法的前提是法的确是人民制定的。第二、即使在“恶 法”存在的情况下，人民远远比公仆要更守法，即使在1989年也如此。 七、倒退论批判 有人说，“如果不发生1989年的民运，中国的改革事业和自由事业就不会出现后来 的倒退”。这是一些有幕僚情结的文人的逻辑，也是一些幸福地享受猪权的“企业 家”的理论，也是某些喜欢“作理性秀”的精英的卖弄。很多善良的愚民赞同这种 观点。 这种论调使我想起了鲁迅先生的一段文字。先生说：“有些东西(我称之为什么 呢？我想不出)说：群众领袖应负道义上的责任。这些东西仿佛就承认了对徒手 群众应该开枪，执政府前原是死地，死者就如自投罗网一般。群众领袖本没有和段 祺瑞等辈心心相印，也未曾互相勾通，怎么能料到这阴险的辣手。只要略有人气 者，是万万预想不到的。我以为倘要断定群众领袖的错处，只有两点：一是还以请 愿为有用；二是将对手看得太好了”。 我想，亲爱的倒退论的先生们，诸位找错冤主了。 民运是为了推动改革的，但镇压和暴政导致了改革的倒退，这个历史责任只能是由 镇压者来承负。面对这种倒退，自由主义运动在事先是不可能计算和计算出来的。 一场运动的爆发必然有它爆发的理由，在它没有爆发之前任何人都不可能制止它和 充份预见它唯一的结果。历史是不能假设的。这是事实基本的真相。 根据“倒退论”的逻辑，1956年匈牙利事件以后的改革倒退应该由纳吉负责，而不 是由苏联人负责。法国抵抗运动的所有行动都引起了纳粹的疯狂的反扑，根据倒退 论的逻辑，这种责任应该由抵抗运动负责而不是由德国人负责。 不仅如此。事实上，1988年中国的改革已经走投无路了，已经倒退了。倒退论的逻 辑就是鲁迅批评的那种逻辑：人民不能批评政府，因此发生的暴行应由人民自己负责；人民不能要求进一步改革，因为人民一要求，政府就会倒退，而这倒退的责 任，要由人民承担。 至于民运影响了某些人发财，对不起，不能因为你一个人的存折的利息地球就不转 了，全国人民就都得象猪一样幸福地生活，而仅仅为了你象肥猪一样幸福。 至于那些理性英雄们，你们在事后象苍蝇一样从最肮脏的地方钻出来在血迹上品头 论足，为了掩饰当初你们在枪响之前就逃跑的丑行，你们说，你们早就料到这场运 动不会有好结果的，会导致改革倒退的。其实，中国改革和民主的倒退，在一定程 度上就是因为你们这些苍蝇太多了——你们为中国的改革事业做了那些工作呢？除 了嗡嗡以外什么也没做！你们精通“事后诸葛亮”那种逻辑，它的荒谬性就象一则 寓言所说的那样：一个老农带的一头驴子被贼偷了，结果周围的人都责备老农不该 把驴子带出来，却没有一个人谴责那偷驴的贼。这就是你们的理性！这同中共对甘 地的嘲笑如出一辄，中共不厌其烦地嘲笑倡议非暴力不抵抗的甘地死于暴力，而不 是谴责使用暴力的凶手。这是典型的以利害论是非的范例。 更重要的是，不能用结果来论证起因和过程，何况“六四”的结果并不是它自己的 结果，而是外力强加的。就象“孙中山发起的辛亥革命最后创造出的却是袁世凯” 这一论调，按此逻辑，是否因此就不应该发动辛亥革命而应该保持大清“社会秩序 的稳定”？何况袁世凯是辛亥革命“创造出的”吗？倒退论的因果意识是十足的精 神错乱。 八、公正论批判 在世界范围内对邓的“悲剧性”决策一致批评的时候，有人站出来为邓鸣不平。他 们认为这种批评不公正，理由是同历史上其它中国领袖(如毛泽东)相比邓杀 害的人数是较少的，是“微不足道”的，而国际社会并没有对毛提出如此严厉的批 评，为何单单不放过邓？ 关于“六四”事件中的死亡人数，是一个重要的问题，特别是在敬重生命的意义上 是重要的问题，我们高度评价丁子霖女士在这个问题上表现的伟大的人道主义精神。 但是生命的数量不是谴责暴行或为暴行的辩护的唯一的或唯一重要的根据。也就是 说，我不认为少数死难者这种状况不构成谴责行凶的充份理由，或构成原谅行凶的 借口。我们认为，生命是无价的，每一个生命就是一切。屠杀或“误杀”一个生命 就罪恶滔天。袁木企图降低被害人的数字，这丝毫不能成为暴行“人道”的证明。 关于六四死难的另一个我一直不理解的辩论，那就是在广场上死人比在街道上死人 要更残暴。事实上，这有什么不同呢！即使广场上无一人罹难，长安街上的一具尸 体就足以说明这个暴政的无限罪恶。 我们认为罪恶不应仅仅以“量”论。因此我不知道下面这个同情民运的学者究竟要 表达什么问题： “……即使上述最高伤亡数字是正确，再加上事后处绝的一千人，总共也（只）有 四、五千人死亡，这是中国取得政权后在历次政治运动中死人最少的一次，与‘土 改’、‘镇反’、‘三反五反’、‘肃反’、‘反右’、‘大跃进’、‘反右 倾’、‘四清’、‘文革’历次运动死亡的人数相比，恐怕连零头都不够。“六 四”引起全国人民的愤怒，全世界人民的谴责……，邓小平怎能不懊恼？”。 寒山碧先生讲的可能是事实(他忽视了一个事实，那就是他说的那些历史上的暴 行大多邓也“在场”，而且1957年“反右”邓还是负责人之一)，但他这段话蕴含的 逻辑和结论是非常荒谬的。我们不反对对任何人同情，但他是对邓杀人“少”而遭 到“过份的谴责”而感到不公，这种同情“得罪”了他自夸的“理性”。首先，他 的逻辑与我们前面对生命价值的理解以及对罪恶的判断标准是不一致的；我们认为 杀人罪恶不能仅仅以被杀者数量论，因为生命是无价的。其次，按他的逻辑，毛也 有理由“懊恼”，因为历史上比他杀人多的暴君还有很多。这样一来，任何暴君都 有理由“懊恼”，因为他们总能找到更“暴”的暴君……这样推论下去，几乎对任 何人的暴行的谴责都将毫无意义；人类不幸的历史将充满暴君们的“懊恼”，而不 是人道主义的谴责！按这种逻辑，得死多少人才是“可以谴责”的呢？他们知道 “五卅惨案”、“昆明惨案”吧？用鲁迅的话讲，“莫非这回动手的是国货，所以 可以谅解□□我们是真爱国，还是真野蛮？” 最后，我们如果从“历史进步”的角度来理解“六四镇压”，邓更有理由受到谴责 而不是“懊恼”。第一、邓是用正规军队来镇压和平的国民请愿活动，动用军队是 完全把人民置于敌人状态，公然以军队力量介入国家政治生活，这本身就是一种政 治罪行。第二、在20世纪末人类已经日益普遍地生活在文明社会里，在文明时代使 用野蛮时代的政治手段，这是一种时代罪行。第三、“六四镇压”不仅仅是使生命 受到虐杀，它使中国丧失了一次重要的建立民主体制的机会；由于镇压和拒绝政治 改革，中国十年来的各种危机继续恶化，在这个意义上，也许“六四镇压”使中国 丧失了唯一一次或重要一次进入“开放社会”（波普尔）的机会，它将是中国未来 一切灾难的总根源。这是历史罪行。 国际社会对毛的罪行没有给予足够的谴责，只能说明当时的世界是相对落后的，缺 乏对人权的普遍尊重；这也可能是与当时中国的封闭有关，使国际社会缺乏对毛的 暴行的了解和直观感受。对邓的更为严厉的批评恰恰说明整个世界的进步。我同样 同情邓的政治命运，我是在“人之死”的意义上的同情。我希望寒山碧先生不是这 种同情的对象。随便提一句，我基本赞同他在本书中针对其它问题所阐述的观点。 九、邓小平最后一次跌落 邓一生三起三落，但最后跌倒在1989年的城市广场上，再也没有站起来。 显而易见，在中南海的“同龄人”中，邓比其它政治老人更具有理性和开放精神。 他结束了毛在意识形态上的狂热，并积极推动了中国经济体制的改革，这种改革在 一定程度上提高了人民的生活，并给社会带来了一定程度的自由；邓力主的对外开 放政策对中国的进步起了重要的推动作用。 但我们要反思一种流行的理论，即在给政治领袖作历史结论时功过“三七开”或 “二八开”或“功大于过”的论调。这种理论可能始于是毛对斯大林的判断，然 后，邓用这个逻辑评判毛，最后，在邓死后，海内外的学者专家用这个公式评价 邓。这是一个混淆是非、似是而非的理论。因为事实上，可以说政治领袖无功可 言，只有义务。既然他们占有了国家的经济部门，垄断了一切政治资源，享受了人 民的“尊重”和各种特权，那么，他们就应该干点儿好事；做有利于人民的事是他 们应尽的法律责任，应尽的政治义务。这点义务和他们享受的权力利益是不成比例 的，其何功之有？既然无功，又何以掩过？“过”就是“过”，如果是错误，就应 该接受社会的批评，如果是犯罪，就应该接受法律的审判。功过论不是一个法律上 的判断，也不是道德上的判断，它背后蕴涵著一种深刻的奴性意识。 让我们通过对《邓小平文选》中有关“六四”问题的言论分析，我们看看邓对毛式 语言的有限改革所面临的理性和道德上的困境，这种困境在权威主义“香消玉殒” 的时代必然寻求机会主义的援助才能避免跌倒——后邓时代出现政治机会主义的统 治是“顺理成章”的。
1、“不要怕外国人议论，管他们说什么，无非是骂我们不开明。多少年来我们挨骂 挨得多了，骂倒了吗？” 要做到这一点，需要“死猪不怕热水烫”的“中国工夫”。这种固执是从毛那里继 承下来的。毛说：“全世界反动派从去年（1958年）起，咒骂我们，狗血喷头。照 我看，好得很……他们越骂得凶，我就越高兴。让他们骂上半个世纪吧！那时再看 究竟谁败谁胜？我这两首诗，也是答复那些王八蛋的。”（《晚年毛泽东》）他把 别人的批评全部当作咒骂;"王八蛋”这种咒骂说明他并没有真高兴而是气极败坏 了。半个世纪快过去了，虽然谁败谁胜的问题已经解决了，而且是邓“帮助解决” 的，但邓仍然完全继承了毛的这种破落户精神。的确，中国人打板子、打屁股都不 怕，还怕批评吗？“批评又不能当饭吃！”古语云：“打不痛，骂不羞。皮没破， 血没流”。看来，南非的种族主义“活猪”应该向中国的XX主义“死猪”学习，如 果他们早些年就掌握了中国的“厚黑学”，就能抵挡包括中国在内的国际舆论的谴 责，曼德拉的力量就不能发展和壮大。 2、“前几年，我们不是对那几个搞自由化并且触犯了刑律的人依法处理了吗？难道 因此中国的名誉就坏了吗？” 这里蕴含著“朕即国家”的逻辑：“我们”就是“中国”。这里有一种恐惧，他心 理并不踏实，否则何以在这里这样辩护？“严打”杀了那么多人，他并没有觉得有 辩护的必要。他知道这次自己错了，但要“理直气壮”地“旗帜鲜明”地说慌。他 接著说：如果“认为名誉高于权力”，“这就忘记了事物的本质……这样，关系就 大了，在这个问题上，我们不能让步。”。在他看来，“领导”即“我们的领导” 即“我的领导”是“事物的本质”，是底线，而他人的尊严和生命是低于这个“本 质”的。而这一点，"已经得到证明，将来还会得到证明”。这种证明不能靠事实和 自由——因为那将是一种最好的证明——要靠“唯物辩证法”和“存在的就是合理 的”以及“精神文明胜利法”。有这样一句话可以记在这里：“专制者是用拿破仑 一次勘称经典的讲话来看待自己的：‘人们对我的一切指控，我有权用‘那就是 我’这句话来回答’。”但我们必须注意，这种顽固不是坚定，有神的声音在他心 中提醒他的罪恶，他的坚定是在自我暗示，正如冯雪峰先生的洞见：对于犯错误的 人来说，“顽固是一种安慰”。 3、“反对资产阶级自由化是不可缺少的，不要怕外国人说我们损害了自己的名 誉。” 名誉和权力不可得兼，舍名誉而取权力者也。这是地道的灾民理性的选择。“我们 对胡耀邦同志的处理是合情合理的。”既然“合情合理”又何必要作此辩解呢？按 邓的逻辑“什么是人权？首先一条，是多少人的人权？是少数人的人权，还是多数 人的人权，还是全国人民的人权”？我们也得问一问：这个“情理”是少数人的 “情理”、多数人的“情理”、还是全国人民的“情理”？据知，这个“处理决 定”是几个政治老人凑在一起决定的，这显然是“少数人的情理”，这几个少数人 同时还决定了另外两件事：胡不是“全国人民”的一员或不是“人民”；他们决定 他们代表人民。 4、“（学生）闹事就使我们不能安心建设，我们已经有‘文化大革命’的经验教 训，这样一闹，就会出现新的‘文化大革命’” 你不能表达自己的观点，否则就是“闹事”；你不能不和我一致，否则，就是“闹 事”；你不能行使宪法权力或要求基本人权，因为那是“闹事”。那么当年中共不 能反对国民党，因为那是闹事，“这样一闹”就使国民党“不能安心建设”。邓希 贤先生不能参加法国“共产主义小组”，因为那是闹事，而且显然受到了“国际反 华势利”的“利用”。因为那时他显然比我们1989年时的年龄还小，更可能被人 “利用”，如果你狡辩说他就是天才，那你们就堕落到你们一直批判的“天才论” 的泥沼里去了。 事实上，“闹事”是一种污辱人格的语言，在中国是长辈对孩子训斥的常用语。他 把全国人民当做他的孩子，这是社会主义的“爱民如子”或“恨民如子”，储安平 的“家天下”可以说是一针见血。邓不厌其烦地使用这个词“训斥”“不同意见” 及其表达者，充份证明了他的“大家长”心态，证明了“邓小平理论”政治上的落 后性。“童言无忌”的李敖说国民党是生殖器联结起来的大家族，我帮他补充一 句：这个党在自己家族之外企图通过“恨民如子”的意淫方式把所有人都联结起 来。“家天下”的“牧民政治”交替使用两种手段：慈祥和训斥。他们首先当然是 希望慈祥的，无为而治是慈祥的最高境界，奴役别人而别人还感恩戴德，没有比这 种奴役更是奴役了。中国的民间反抗运动很多是反不慈祥的运动，他们认为暴政就 是不慈祥，家长一旦慈祥了，他们就有了“1949年的感觉”，他们就“小平您好— —慈祥”了。克林顿先生1998年结束了对中国的访问后说，他相信在中国可以近期 实现民主。他是把中国的自由寄托在慈祥上了。反不慈祥时，精明的家长也是赞同 的，因为那会动摇他的慈祥专政，而慈祥才是他政治合法性所在。官僚主义和政治 腐败是不慈祥，所以他也反对，建设社会主义精神文明就是慈祥反对不慈祥以及培 养人民热爱慈祥的运动。他最不能容忍人们反对慈祥，即“资产阶级自由化”。 “你竟敢不让我对你慈祥！”它还把自由主义运动理解为慈祥运动的一部份。他 说：“与其让你慈祥，不如我慈祥”。否定自由开始是在慈祥语境中进行，即采取 训斥的方式，使用话语霸权。但对那些坚决反对慈祥体制的人，他就使用武器的训 斥。“学生闹事，要向他们讲清楚危害在哪里，这就不能对他们只用拍拍肩膀的办 法。”“危害”在哪里呢？“危害”在于学生不仅反对不慈祥，而且反对慈祥。 “不能对他们只用拍拍肩膀的办法”，那用什么办法呢？就是用坦克的办法。这已 经与“军队不是用来对方学生的”说法矛盾了。“坦克不是对付学生的”这正如希 特勒占领了巴黎后说，我们不是来对付法国的一样“雄辩”。 “学生闹事使我们不能安心建设”。似乎没有“学生闹事”他们就能“安心建设” 似的，他们什么时候安心过建设？！他们一直在“斗争”，并带动全社会共同“斗 争”。这种权力斗争才是他定义的“闹事”。“学生闹事”恰恰是为了反对“权力 闹事”让人民自己“安心建设”！是的，学生闹事的确使他们不能安心建设权力， 不能安心“领导”，而“领导”“是事物的本质”。 “这样一闹，就会出现文化大革命”。把民主运动和自由主义运动同“文化大革 命”相提并论是对民主和自由的最大污蔑。把现在他反对的东西与历史上定论为错 误的东西联系在一起，然后以此证明现在发生的事情是同样错误的，这是惯用的 “政治智能”。在“文化大革命”中，邓本人曾深受其害：在党的正统理论中，资 本主义是罪恶的，毛就把邓称为走资本主义道路的当权派，以此证明邓是罪恶的。 实际上，邓和资本主义简直风马牛不相及。现在邓是青出于蓝了。然而，我们发 现，他并没有胜于蓝，因为把民主运动说成是“文化大革命”是一个自相矛盾的逻 辑，这个矛盾将使邓处于尴尬的境地。因为我们知道，邓在中共十一届三中全会 上，给“文革”定义为“领导人错误发动的……”而邓自称是“中共第二代领导 人”，如果民运就是文革的话，显然是“邓小平错误发动的！” 6、“我经常批评美国当权者——这里他就不在乎‘干涉别国内政’了——说他们实 际上有三个政府，对内自己也打架造成了麻烦。” 我们终于了解了他这一代人对美国的政治“了解”。孟德斯鸠如果地下有知，肯定会惊诧莫明。 辜鸿铭不是也用类似的居高临下的姿势嘲弄过美国的政治自由吗： “美国人如此迷恋他们的宪法，实在让人怜惜。”而辜如此迷恋皇太后，似乎是足 以让人欣羡的。 7、“在这次学生闹事中，民主党派表现是好的，周谷城、费孝通、钱伟长等几位著 名的民主人士的态度是好的……对方励之、刘宾雁、王若望处理要坚决，他们狂妄 到极点，想改变共产党……” “表扬”本身就是自上而下的话语霸权。在自由主义者看来，我的“态度”和当权 者是没有任何关系的，更无需你认为是好或不好，你又有什么资格以你的标准评价 我的态度呢？“表扬”是一种人格上的污辱，你的人格价值是由“表扬者”赋予 的，而你自己什么也不是。我为什么一定要和你“保持一致”？我有道德上的必要 和真理保持一致，而任何人，任何政党都不能代表真理。如果一定要同什么人“保 持一致”的话，我宁愿和自己保持一致。在大多情况下，和权力保持一致，更可能 和错误保持一致，而在一些时候，和权力保持一致，简直就是和罪恶保持一致。 “周”等的态度是“好”的，这是表扬，也是警告，也是分化。这种态度自然是 “好”的，与我一致就是好，否则就是坏。这种警告蕴含著这样的潜台词，让我们 把他还原：“你们是什么东西，你们只不过是我可以随意捏碎的工具，你们只有唯 命是从，才能得以生存；你们在这世上，只是根据我的法律而活著……你们现在活 著，仅仅是因为我的幸福、我的爱情、甚至我的嫉妒需要你们奴颜婢膝的服务。我 对真主的所有先知和其中最伟大的阿訇起誓，如果你不履行你的义务，我就要象踩 死脚下的小虫那样对待你的生命。”（孟德斯鸠《波斯人信扎》） 什么东西就不能“改变”？世界上没有什么是不能改变的。改革不就是在某种意义 上的一种改变吗？看来这只能由权力“领导”者进行。这才是真正的狂妄。“方” 等是二等公民，因为他们和邓是不平等的，邓对他们的态度，对享有公民权的公民 的态度，完全是主人对奴仆的态度：“处理要坚决”。这就是邓的“社会主义的法 制”，不是法律要求处理要坚决，而是邓命令法律处理要坚决。 8、“1952年杀了两个人，一个刘青山，一个张子善，起了很大作用。现在只杀两 个起不了那么大的作用，要多杀几个，这才能表现我们的决心。” 这仿佛是在谈论杀院子里的母鸡。以如此轻松和霸道的口气谈论杀人，仿佛任何人 的生命他都有生杀予夺之权。执法首先不是为了惩治犯罪，而是为了“表现我们的 决心”；而别人的生命只是“为了表现我们的决心”的必需牺牲品和实验品。邓在1988年9月的一篇讲话中说：“中央要有权威”。他不知道，最重要的是法律要有 权威。中央的权威是法律赋于的，而不是邓个人“要”的，而法律的权威是公民民 主制度赋于的，而不是“革命”创造的。毛动员群众迫害异己，而邓命令法律整肃 异己，然后他把自己对法律的这种污辱称谓“加强社会主义的民主和法制。” 9、“台湾集中攻击我们四个坚持，恰恰证明四个坚持不能丢。” 赞同我的就是朋友，批评我的就是敌人。这是“敌人反对的我们就坚决拥护”的红 卫兵的真理。根据这个可爱的逻辑，台湾“攻击”我们文革杀人太多了，“恰恰证 明”我们杀人太多是正确的，我们应该杀更多的人；美国“攻击”我们环境破坏严 重，“恰恰证明”我们破坏环境是正确的，我们应该进一步破坏环境！ 10、“反对资产阶级自由化至少要讲20年。” 这里的主体是谁？自然不是邓，那就是后人。有什么理由要后人服从前代的一个老 人的戒命呢？他不仅要为现代人设计，还要为未来的人设计；他不仅要现在的人和 他保持一致，而且要求未来的人和他保持一致。 为什么是20年而不是19年或21年？这个20年的概念从何而来？来自科学的论证吗？ 不是。来自民主决策吗？不是，来自“设计师”的“设计”！这个万能的设计师不 仅设计政治存在形式的“质的规定性”，而且也“代议”政治存在的“量的规定 性”。“代议制”在中国发展到了彻底“科学”的高度，已经采取了数学的精确形 式，的确比西方虚伪的自由制度要优越得多。 用算命或数学的口气对有关千百万人命运的问题独自“计算”，这种“数学专制主 义”由来已久。“数学专制主义”是“军事专制主义”的“政治合法性”，或是后 者的合法性表演。毛就特别钟爱这种独断方法：“15年赶上英国。”“化分私人工 商户……就大城市说，前三类约占95%左右，后二类约占5%左右”；在北京5万工商 户中，守法户约占10%左右，基本守法户约占60%左右，半守法户半违法户约占25% 左右，严重违法户约占4%左右，完全违法户约占1%左右”（《毛泽东文集》）。 “在7年内，基本上扫除文盲，每人必须认识1500到2000字”。“坚决反社会主义 的死硬派只有2%。”（同上）等等，不一而足。 这些数学结论完全没有事实根据和民主决策的基础。即使民主决策对未来和未发生 的事物也不能进行准确的数字判断——在重大的问题上采取算命式的政治决策，这 正是哈耶克惊叹的“疯狂的自负”。这种“数字专制”首先起源于中国近代思想史 的“唯科学主义”，科学性”的自我想象，在这种想象中有一种自我满足感。为了 证明独裁者判断的科学性，为了达到胡诌出来的指针，迫害是以完成任务的形式完 成的。这种数字化迫害是彻底的蓄意谋杀和种族灭绝。其次是来自计划经济的理论 教条，杀人、政治迫害以及一切政策，无不可以计算和计划。最后，我认为这同权 力性格有关系：数字的精确表达了独裁的专横意志、蔑视生命和任性的傲慢。
11、“中国的主体必须是社会主义，但允许国内某些区域实行资本主义制度。” 这个判断少了个主语，让我们把它补充完整：“我决定中国的主体必须是社会主 义，但我允许国内某些区域实行资本主义制度。” 这完全是一种“朕即国家”的口吻。人民有权选择自己的政治制度，这种选择权不 需要任何人“决定”或“允许”。“中国不能允许随便示威游行”，是中国人不许 中国人示威游行吗？显然不是，这是自相矛盾。显然是“我”不允许。为什么呢？ 因为这是“我家！”——好一个允许和不允许！可是有什么权力允许或不允许？！ 人民什么时候“允许”你有权“允许和不允许”？！当然，你是无权的，但你有 枪，你是“有枪允许和不允许的”。 12、“我们评价一个国家的政治体制、政治结构和政策是否正确，关键看三条：第 一看国家的政局是否稳定；第二看能否增进人民的团结，改善人民的生活；第三是 看生产力能否得到持续发展。” 这完全是一个远离现代政治文明的“理论”。监狱制度就可以达到这个标准。唐太 宗和希特勒的政治制度都能够达到这个标准。如果生活在这种制度中人就是幸福的 了，那么，人类和被精心照顾的畜类还有什么区别呢。畜圈里的猪群是稳定的，它 们是团结的，伙食是不断改善的，也就是说，改善了猪民的生活，它们是得到持续 增肥的，也就是说，是得到了持续发展的。 邓在“六四”上的反映的确是在“情理之中”的。他的政治经历及中国的文化传 统，使他无法超越自身的高度。他在自己的高度折断了，“六四”的“胜利”没有 给他带来任何快乐，他因此也给新政权留下了严重的历史问题。作为对邓时代的一 种继承，政治机会主义成为90 年代中国政治的基本特徵。由于党和人民的公开冲 突，意识形态终结，社会主义从英雄时代进入了丑角时代，进入了自己的“德国现 状”。 十、结语：“六四之后” 思想家阿道尔诺提出了“奥斯威辛之后”这样一个哲学命题，这个命题使20世纪中 叶以来的人类思想获得了属灵的品质。遗憾的是，“六四以后”还远远没有“奥斯 威辛之后”那样激动著人类的理性和良知，尽管因它处于“奥斯威辛之后”而对人 类精神更具有挑战性。 “六四以后”也拷问著西方的“奥斯威辛之后的思想”的诚实。中国人权问题国际 化使我们敬重人类记忆奥斯威辛苦难的反省能力；而中国人权事业的艰难困苦则使 我们对人的经济动物理性或“灾民理性”之顽固深感绝望。市场原则对人道原则的 挑战，这是“六四以后”对“奥斯威辛之后”的挑战，是人类永恒的精神困境。它 使敏感的心灵在这世界上走投无路。 对于汉语世界来说，“六四以后”的诗人是孤独的。从城市广场出来的诗人们、孩 子们，特别是经过古拉格苦难的他们，将面临一场新的灵魂考验：人民突然神秘地 失踪了，街道上空无一人。对人民的绝望是“六四以后”的思想。昨天北京街道上 数不胜数的眼泪和温暖一夜之间却烟消云散，留下了一座死城，留下一头受伤的野 兽——昨天，人民还是那样热烈地拥抱著它。 “六四以后”，“人民是一种虚 妄”。 是的，“六四以后”的精神是孤独的，“六四以后”的文学是伤心的。记忆和坚守 只能凭靠鲁迅那种“绝望即希望”的文学意志力，或者靠对稀疏的掌声有限的记 忆。但是，鲁迅的唯一归宿仍然是绝望，而掌声毕竟是有限的。这是“六四以后” 的精神困境。 于是，“六四以后”的精神在绝望的暮色中听见了耶路撒冷神圣的钟声！ 十字架树立在人民退场后的暗夜和旷野中。月亮并不在乎孩子死了，每天照样升 起。人民恐惧了，她若无其事地走过流血的街道去卖菜，去为“第四产业”添砖加 瓦。但耶稣在乎，他永远在场，他发出凄惨的喊叫，为了我们，在昨天就把自己钉 死在城市广场上了。他伸下手来收留了孩子们的灵魂，把他们变成了天国里的财 产。 “六四以后”自由无路可走的时候，十字架上传来“我就是道路”的圣言，于是 “六四以后”的流亡者开始成为“圣言倾听者”、基督跟从者和服从者。伪先知不 是上帝，人民也不是。凯撒是凯撒，上帝是上帝，人民是人民。跟从者不伤心，因 为受难蒙主拣选的是自愿参与，献身并不期待人民的掌声，而是顺应十字架的召 唤，蒙天主的悦纳。顺从者不孤独。朋霍费尔并不伤心。 “六四以后”的道路是保罗的道路。 1998年12月初稿；2002年1月再定稿 《灾变论》第五章 灾民理性的精神文化（一）秩序理性与灾民理性第五章灾民理性的精神文化（一） 秩序理性与灾民理性 任不寐 中国哲学的基本概念有其历史的延续性，因其延续性而见其基本性。 ——成中英 我们在自然的某个季节开花。星星唤醒人身上某种敬畏之心。自然向人类提供一种更崇高的要求即爱美之心。自然形体给人直接的感觉是欣喜。 历史上一个民族的格言通常由自然事实构成，从自然事实中挑选出来，作为道德事实的一幅图画。 任何对自然之律的永恒性的不信任都会得式我们的感觉系统瘫痪。人生来就是要相信自然的永恒性的。我们生来不是要象一艘船那样饱受典簸，而是要象一座屋子那么稳定安详。 ——爱默生 天降丧乱。祀之何宜。未知生，焉知死。 ——《诗》、晏子、孔子 一、“自然的观念” 从精神文化层面上看，现代西方文化可以被称为“两希文化”的后裔：希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以“圣经”为代表的宗教文化。灾变论重视的不仅是中西“精神文化”的不同“功能”，而且要说明产生这种不同的原因和“结构”。 精神文化首先是一种“自然的观念”（1），精神文化的不同首先是“自然观念”的不同。 人首先通过认识环境和自然来认识社会和自我，通过对自然的表象描述自身。第一，人的感性思维是对自然力刺激的反应，其次，自然物作为人类共同感知的外界对象，它首先成为语言的对象，即语言作为人与人交往的媒介必须诉诸人所共知的外在对象才能使交流成为可能，又由于语言的有限性，对自然物和人的心灵现象的说明也必须依靠对自然物的比喻才能成为可以用来进行高级思维活动的概念。不同的自然存在，在人的意识中产生了不同的刺激、不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思，精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然，语言产生后也获得了自己的独立性，成为自我存在、自我反思着的“第二世界”，但第二世界必须在第一世界的参与下才可能完成“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上，“自然的观念”之不同就是精神文化之不同，而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。 费正清先生说：“西方与东方对于人于自然有不同关系这一点，是两种文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”（2）在“经验时代”，人的本质首先由人与自然的关系所决定。因此，在其他条件都相同的情况下，自然和人的关系的不同以及在此基础上形成的不同的“自然观念”是种族文化差异的主要原因。在西方，大自然和宇宙是有秩序的因而被认为是可以为人反思的，因此西方人的自然观念包含着两个对立统一的内容：对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国，这里的自然观念呈现出相反的两个特征：对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视（有时伴随着文学的夸张）。贝尔纳在他著名的《科学的社会功能》一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比： “过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观，它对待矛盾的态度是通过论证或实验加以解决。但是在印度，当人们发现某些与世界面貌不相符合的现象时，唯一的反映却是：‘是的，这是奇迹，那有什么办法？’因此，这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况，老夫子们认为，他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上，每当这架机器失调，他们就感到不自在，反之依然。”（3） 这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”？是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如，没有宇宙的逻辑性存在的前提，就不可能产生逻辑学，最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处。所以我们说，在其他条件一致的前提下，“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础，“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。 灾变论在这一问题上的主要观点是，“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念，灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。 我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里，宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或始基，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活，抽象理性向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，我称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态，在精神文化上，交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。 寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义（二者即抽象理性），后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，产生了独特的上帝观念和基督观念，这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我称之为“忏悔理性”。 黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法，那么，灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的，“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻，它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。 秩序理性代表希腊文化，忏悔理性代表希伯来文化，灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。 二、抽象理性和灾民理性 古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上，解释了中国文化和希腊文化的区别，也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹，还是也可以进行“文化的解释”？这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同，宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。 秩序宇宙与无秩序宇宙 作为精神文化的灾民理性有两个比较特征，第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二，历史经验是智慧的主要来源，惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理（包括文学）和经验性的史学特别发达。相对的，秩序理性的两个特点是：第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性（无论是欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义），理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学，并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。 在精神文化层面上，灾民理性（集中表现为儒家文化）是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国灾民理性没有能够上升到本质世界，它被灾变锁定在了此岸世界，“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即而来源于对宇宙秩序的理性探险，来源于对物质世界的不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。 灾变论认为，这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美，并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755年）也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美。 中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”（1）。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得以而敬之；怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（董仲舒）对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”，如果我们引申一下，可以这样理解他的话，不断给人类制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。总之，中国人对天或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”、以及“理”、“气”，都是“唯物主义”的概念，而上帝是完全抽象理性的对象。 “天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。 老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为刍狗”，这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，道是对灾变世界的精神超越；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。 中国的“神”不代表秩序，宁是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。 人在变乱无常之中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受天理之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”（2）。“天”是无道理可讲的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在天的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。 灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。 由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐，“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所，因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语，我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”（庄子），老庄主张回归自然，是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想象他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私，要狡猾，所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐，发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚；毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”，是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的，敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象，人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。 对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”（被团体拒绝）。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分，它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的，以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法替代的，这个指南针指向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和依赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为“背后是流血的天空”，海上是不确定的凶险。在这一点上，韦伯是对的，他说：在中国，“每一张地图和保存下来的报告都表明，‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”（3）让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹： “故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。” “旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡何事思千里，霜鬓明朝又一年。” “不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。” “碛里征人三十万，一时回向月明看。” “却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂！白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。” “山店门前一妇人，哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死，朝来逢着旧将军。” “君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗竹，却话巴山夜雨时。” “夫因兵死守蓬茅，麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。” “何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡。” “春风又绿江南岸，明月何时照我还？” “死别已吞声，生别常恻恻。江南瘴疠地，逐客无消息。…江湖多风波，舟楫恐失坠。” “蜀道之难难于上青天……朝避猛虎，夕避长蛇；磨牙吮血，杀人如麻。……锦城云虽乐，不如早还家。”； “寄书犹未达，况乃未休兵。” “时难年荒世业空，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。” “夕阳西下，断肠人在天涯” …… 中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园！“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波，舟楫恐失坠”，“父母在，不远游，游必有方。”流离失所的灾民，何“方”之有？ 中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。 抽象理性与灾民理性 哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论，这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过比喻，而不是通过分析，它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。 1、求真与求善 秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”，这必然引出这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”（4）自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后，在彼岸世界。 探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”（亚里示多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。 希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等）成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”（5） 西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到16、１７世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲学比较注重人，即中国具有人本主义传统，这种看法有必要进一步商榷：第一、中国的人本主义是由于中国人不得不更多地关心人的生存，它“不得不”人本主义，这种人本主义不是为了人的尊严和自由，而仅仅是为了生存。西方的人本主义是为了恢复人的自由和尊严，而生存问题在希腊时代并不是一个主要学术问题，它此时不具有人本主义精神是它“可以”暂时忘记人的问题。中国人最早鼓吹“天地之性人为贵”，还有一个特殊的原因，就是在中国，人是自然的受害者，是弱者，值得同情，而自然是恶的，不能赞美恶，更不用说去理解和研究恶了。第二，中国文化对人的关注是在“人与人”之间的关系中进行关注的，没有个人的观念，人是联系性和关系的零件；通过“他者”的存在为人定义。人实际上并不“在场”，并不“存在”。这和存在主义哲学关于人的定义显然是不同的： “存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并以‘自我’作为一个基地，对这些外砾的角色作出内省式的再考虑时，他的‘存在’才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么他就成了一个没有自己面目的‘无名人’……中国人对人下定义，正好是将明确的‘自我’疆界铲除的，而这个定义就是‘仁者，人也’。‘仁’是‘人’字旁一个‘二’字，亦即是说，只有在‘二人’的对应关系中，才能对任何一方下定义。”（6） 这种“仁”的观念与生存紧张有关，由于生存资源的匮乏，人与上帝的关系和人与宇宙的关系被转移为人与人的关系，并锁定在人与人争夺有限生存资源的关系之中，人在这种境遇中首先遇到的就是与他者的关系，贫困又导致人对他者的敌意和对“关系”的依附。 宇宙在中国人的眼里不可能是和谐的（因为灾乱频仍），不具有希腊世界的“合目的性”和秩序，甚至是恐怖的。因而他们更关心人的不幸，而不是论证“不可论证的”宇宙秩序。中国历史的“政治早熟”是灾民对自身存在困境的反思，这种自恋不可能产生精神自由和科学理性以及政治秩序。他们也渴望和谐，只有在伦理中建立想象的和谐。这是以人伦重建对抗天道无常的一种适应策略。灾民伦理不是道德本身而是形式道德，它强调道德的存在形式，目的是稳定社会秩序。道德是一种内在命令和个人主义的，而中国伦理是一种外在命令和权威主义的。韩非之法是权力秩序。在孔子那里，最高和谐是“礼”，而不是个人自由。伦理或“礼”的和谐必然是一种不自由的和谐，也不是普遍的和谐，一种非均衡的均衡、一种新的不和谐。这种伦理和谐是“幻想宗教”，不是“精神宗教”；是国家伦理，不是个人道德；是生存秩序（等级秩序），不是宇宙秩序和自由秩序。在古希腊，苏格拉底是以个人道德和个人理性反对国家伦理和外在命令最坚决的人，他认为世俗法律仅仅是特殊性，最多是“共相”，而个人的精神自由或“主观自由”才可能具有普遍性。在孔子那里，礼和仁就是普遍性，他“把有限的东西当做绝对的东西来看待。” 要之，希腊哲学产生于对宇宙秩序的原动者的追求，中国哲学产生与对灾民的救赎需要和强权利益进行社会封锁的需要。灾民理性缺乏原因意识，因而缺乏科学意识。被李约瑟看好的“中国古代的科学”不过是经验的结晶，而不是分析的产物;丰富的历史经验和生活经验也可能偶然发现宇宙的秘密，但它得到的是偶然性发现，而不是“因果规律”。大约一百年前，赫胥黎曾写道“‘皈依科学信仰的后果之一就是承认因果规律在任何时候和情况下的普遍的有效性。……那些如此看待‘偶然性’的人是‘古代迷信和愚昧的继承人’…..他们的心灵从来没有被科学思想的光芒照亮过。”（7）在灾民社会。“偶然性”取代了“上帝的设计”，灾变的暴虐和无规律性，产生不了对因果关系的认识，也不支持对原因的信任和追问。 2、抽象理性的此岸条件 抽象理性是“生活闲暇”者的精神自由，而灾民理性是生存紧张和生存焦虑的被动适应。宇宙秩序为希腊人的物质生活和精神生活提供了生存保障，使他们有精力超越生存的束缚，让思想深入到现象的背后，返回自身，进入形而上的境界。“闲暇”是精神自由和科学探险的此岸条件。较好的生存环境为人类提供了生活上的闲暇，闲暇使精神生活得以脱离存在，这样希腊文化就超越了生存经验和感觉，离开了感性世界，进入理性世界，离开此岸世界，进入彼岸世界。亚里士多德正是这样解释希腊哲学的起源的： 希腊世界“出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们有闲暇的地方。……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。……这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。”（8） 希腊思想家把超越实用的知识看作最高智慧加以赞扬;贝尔纳说：“希腊人对理论具有孩子般的好奇心……希腊人的最伟大的天才都是些善于冥想的人物;他们设法理解客观世界，仅仅是为了敬慕永恒的真理;苏格拉底和伯拉图对于利用人的智慧去促成变革，都感到深恶痛绝。”（9）这是和中国的灾民理性的价值标准（“如利益崇拜”）正相反的，儒家也重视知识，但它所重视的知识必须具有“效用”，否则就被视为不务正业的淫巧。中国人面临全部人生问题是“活着”，“饥饿恐惧”埋葬了理性探险的必要与可能。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦的环境所束缚，并且部分地牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。……哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品。”（10） 灾乱统治的中国,“自由思想”迟迟不能发生，而中国的思想不过是黑格尔所说的“意见”而不是“真理”。或者说，是自在真理而不是自为真理。有哲学家说：“从不怀疑物质是否存在的人，是没有资格进行形而上的探讨的。”实用理性是拒绝任何形上学的。中国人在灾乱的环境里思考人生之苦并探究拯救的办法，中国文化与生存必需品密切相关。中国哲学的基本特点是“知行合一”，就是思想学术必需与生活实践结合在一起，进而和实用目的结合在一起。“知行合一”的伦理观必然是“同真善”（11），即“善”就是“真”，进一步说“利”就是“善”，就是最高合理性;结果是只问利害，不问是非，因为利害就是是非。孟子说，“无是非之心，非人也。”但什么是他的“是非”标准呢？那就是他的“人禽”之辩。 没有宇宙秩序之确定性吸引中国人进行科学探索，也没有秩序社会产生富足使中国人有精力和闲暇让精神超越存在和生存恐惧，并使精神超越现象，深入到现象背后的本质。中国哲学也有“本根”意识，但把它比作道、理、气等人不能认知的玄妙的东西，玄想是宇宙混乱的反应。既然混乱的宇宙是不能认知的，理性就到此为止，然后中途改道，进入此岸世界或必然王国，进入政治生活和伦理世界。如果有人要“闻道”，只能靠“了悟”而不是靠理性。总的来说，中国哲学停留在存在或现象领域，停留在“月球以下”。 古希腊哲学发展到毕泰戈拉派和爱利亚学派以及赫拉克利特时，思想与存在就已经分离了，到阿那克萨戈拉，思想已经分离得太远了。这种分离发展到黑格尔，精神不仅脱离了存在，而且已经脱离了生命的真相，是对生命的反动；而唯理主义的理性虽然没有脱离生命，但企图控制生命。于是一场批判“逻格斯中心主义”和“形而上学恐怖”的思潮从18世纪发轫，至今方兴未艾。中国人还没有资格参加这场大合唱，第一，灾民理性和抽象理性相比还是一种“原始思维”，启蒙理性仍是中国问题的真解决；第二，我们何时有过“抽象理性”和“启蒙理性”？不能批判你还没有的东西。“建构理性主义”和“渐进理性主义”都不是我们的话语前提，我们的困境是“灾民恐怖”而不是“形而上学恐怖”（12） 中国一直到今天，“思想”和“存在”的分离仍然在进行当中，仍然在路上，中国精神还处于“宇宙的混沌时期”（13）。所谓灾民理性，就是“思想”和“存在”结合在一起并由“存在”统治“思想”的被动理性或生活经验理性。黑格尔说：“在文明初起的时代，文明更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但一个民族会进入一个新时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。……精神必须与它的自然意欲、与它沉陷于外在材料的情况分离开。……在精神与自然的合一阶段，这种合一是直接的，还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式，故哲学自希腊始。”（14）文德尔班表达了同黑格尔同样的观点，当然也表达了对东西文化差异的同样的解释：他们认为种族差异而不是环境差异导致了不同民族的哲学精神的不同。 闲暇也是一种安全感，古希腊哲学充分表达了对生命安全感的自信。普罗泰戈拉说，人是万物的尺度。苏格拉底认为作为思维者的人是万物的尺度。中国的“万物”显然是人这个尺度无法测量的。“意志的有限性是东方人的性格……在东方只有主人与奴隶的关系,这是专制阶段。在这阶段里，恐惧一般是主要的范畴……这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。”（15）东方人的意志的有限性，根源于灾乱力量的无限性。“东方人的意识…主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西——这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王随意所之，为所欲为了,——即使他作一点好事也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。”（16）这个“大力”首先是人所不堪的“灾乱”，然后是“克里斯玛人物”。 古希腊哲学家泰利士在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里。西方哲学家、科学家一直保持着这种思考的方式，这是他们一种文化姿势。从牛顿到霍金，从康德到爱默生，此姿势不变。比如，数学是科学之母，数学是典型的抽象理性的产物，数字（包括拉丁字母）是抽象符号，与象形文字正相对。西方数学从毕达哥拉斯始，毕氏对数学的偏爱来自他对对称秩序的偏爱，他认为天空具有音乐的韵律，即所谓天球音乐，数字也是音乐的符号。牛顿也“把一生贡献给对宇宙和谐的研究”。尽管莱布尼茨因微积分公案挖苦牛顿的上帝是一个二等钟表匠，但他的“前定和谐”和单子论仍然是这个钟表匠的作品，最多是“一等”钟表匠的作品。爱因斯坦说“大自然扑朔迷离，但没有恶意”；康德说“大自然的历史是由善而开始的”。我们很难设想中国的思想家有这种“闲情轶致”或赞同这个说法。中国人反对这个说法，大自然简直穷凶极恶。他们将反对这种对自然的美化，就象肖斯塔科维奇反对肖伯纳美化斯大林的监狱制度一样。孔子的天空不是美丽的星辰，而是需要小心侍候的“雷公公”的故乡——故“子不语怪力乱神”，故“不知生，焉知死”。灾民无闲暇。中国生存环境的恐怖，是中国人精神沉沦或忙碌于生存而不进行“理性探险”主要原因。“科学家总得维持生活，而他的工作极少是可以立即产生出成果的。”（17）科学需要闲暇，也需要一种“思维方法”；现代化理论和一些新制度经济学家，总是把科学技术革命看作是外在需求激发的一个突发性的经济事件，这显然是片面的。 三、交换理性与灾民理性 如果说“抽象理性”是“纯粹理性”，那末，“交换理性”就是“实践理性”。这里所说的“实践理性”比康德的定义要宽泛，除了道德伦理，它还包括法律思想、政治思想和经济思想。它是秩序理性在社会实践中的体现和应用，特别地，它是人类组织社会的一套规范，一种思想体系。 交换理性和灾民理性的主要区别是对以下问题的解决方法不同：人类对自己的组织安排是通过和平和理性的、深思熟虑的方式，还是通过暴力和随机的、弱肉强食的方式。对这一问题的不同回答分割着野蛮和文明。和平、理性的社会组织方案，就是交换理性，暴力强制的社会组织方式，就是灾民理性。在法学上，交换理性的原则是，法律是力量，灾民理性的原则是，力量是法律。在政治学上，交换理性的原则是个人自由和平等，灾民理性的原则是某个人的自由和其他人的平等。在经济学上，交换理性的原则是和平交换，灾民理性的原则是暴力抢劫。产生这种分歧的主要原因首先在于“自然的观念”的不同：交换理性的“自然观念”是“宇宙民主”和“天赐丰裕”，灾民理性的“自然观念”是“宇宙暴政”和“天降丧乱”（天赐匮乏）。 宇宙理性与自然法、实在法 在一定意义上，我们可以说，不懂得自然法的意义，就不了解西方文化，因为自然法理论是西方近代以来一切社会思潮的共同思想资源。那么，自然法的观念从何而来？它来自宇宙秩序和宇宙理性的启示。宇宙理性为自然法提供了三个基本观念：第一、理性而不是力量是社会组织的本质，法律是理性，不是暴力;第二、法律来自宇宙理性，来自自然、来自上帝，而不是来自权力，故法律至上，法律高与国王，人人在法律面前平等;这种“法治”思想在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》中都有深刻的阐述;第三、法律的本质是正义和公正，而不是强制和惩罚，法的目的是捍卫宇宙理性，而不是袒护强制秩序。 梭仑在这个三个基础理论上为雅典制定了实在法，他开创了西方法律文化的传统。罗马法作为西方法律史上的一座丰碑，也是自然法观念的实在化，是希腊自然理性的法律表现形式;而这一理性主义传统，一直为海洋法系和大陆法系所继承;《拿破仑法典》和英国的判例法分别是建构理性主义和经验理性主义的杰作，二者最后在理性的领导下统一到《美国宪法》之中。关于这种理性主义的法文化的历史沿革及其对宇宙理性的依赖，有学者作过这样的概述： “对于古希腊人来说，实在乃是外在的物质世界。起初，给予这个世界活力和秩序的，被认为是身在事物之外而又推动事物的诸神。……罗马私法被当作自然合理秩序中的惯例创造出来，其中，蕴涵在理性人平等性中的诸项原则得到贯彻……法律上的‘人’成为一种抽象概念……重组罗马社会和法律的权威建立于真理的基础之上。社会和法律的规定性秩序与人类意愿无关，它是客观和普遍的自然秩序的一部分，只能通过正确运用人类理性来发现。…..实际上，诸如合理的宇宙、人类的理性和自由意志一类自然法上的本体论假定，在欧洲人的信仰中已经如此根深蒂固，以至成为其‘固定不变的本能’（怀特海语）。结果是，无论承认与否，近代自然法和实政主义法学同样适用由自然法本体论假设中获取意蕴的规定性原则和规则。”（1） 我以为，“宇宙的规定性秩序”和“人类理性”并不是“本体论假定”，而是人对存在的确切认识，至少它最早起源于对宇宙秩序的直观，而不是来自思维的冥想或某种偶然性;其次，自然法也是对宇宙秩序规定性的抽象反思：“有地位和闲暇时间的人对法律问题发生了兴趣，……他们感兴趣的不是个别的案件而是与解决这些案件有关的逻辑原理。”（2） 西塞罗充分论证了实在法与自然法之间的关系，但他也开始了一种关于中国文化——包括法文化——的误解，这种误解（相对主义的和过高的评价）持续到19世纪。梁治平先生说：“我们也像梁漱溟一样，首先把中国和西洋两种法律视为不同的类型。它们代表了法律发展中的两种‘路向态度’，而不简单是社会发展的不同阶段。”（3）在我看来，中西法律文化的不同，的确“代表了法律发展中的两种‘路向态度’”，但也是“文明发展的不同阶段”。我感到梁治平先生的思想中隐含着一种矛盾：一方面是对中国法律文化传统深刻的反省和批判（4），一方面对中西法律文化持相对主义的态度。比如，他说：“对于中国法律史稍有涉猎的人都会发现，刑罚的酷烈和繁多不仅是三代，而且也是中国古代法的特点。然而，让人吃惊的并不是其残酷野蛮，而在于，这种残酷野蛮竟与四千年文明共存，与古代发达的道德哲学并行不悖。”（5）灾变论认为，“野蛮”和“四千年文明”以及“发达的道德哲学”根本不是对立的，“四千年文明”的本质就是“野蛮”（但这种野蛮并非是中国人的本性，而是来自一种特殊的生存结构），不能因为一种文化的绵延存在就把它视为“文明”，老鼠都“绵延”上万年了;存在的未必是合理的。“发达的道德哲学”，如前所述，不过是一种对野蛮结构的“诗人抒情”。“反省国民性”和“文明古国论”之间的张力毁坏了学术理性，也制约了“充分现代化”的各种努力。这是一个完全近代的学术现象，这种理论困境在钱理群等知识分子那里也普遍地存在，这不是理性的难题，而是“道德”的难题。“全盘否定”作为一种诗性智慧的批评困扰着学术理性，而“民族自尊”作为一种天性也造成了学术的形式道德化倾向。 正如梁治平先生所指出的，“同几乎所有其他古代文明形成鲜明对照的一点是，中国古代法并不具有神圣的渊源，更与‘神’的意志无关”（6）。值得深究的是，这种“无神论”的法律文化，就是法律至上的文化观念的对立物，它产生与“规定性的宇宙秩序”，而不是“宇宙的规定性秩序”。法学者们关于中国法的概念的共识是：“王者之政”、“刑不上大夫”、“法术勾结”、“杀戮禁诛为之法”、“法即刑”、“德主刑辅”、“私法不发达”、“只强调义务而无权利观念”、“法是统治阶级的镇压工具”，等等。这些结论是深刻的，但关于这种独特的法律观的文化起源，普遍存在着同意反复的解释。事实上，中国法为“王者之政”，是“军事专制主义”的产物，是战争状态的延续;所谓“内行刀具，外用甲兵。”（7）“刑罚特别残酷”实现的是“敌人意识”。至于“德主刑辅”，不能太当真，它不过是一种“诗性智慧”;其“德”不“德”，而在实践中，恰恰是“刑主德辅”。 宇宙民主与政治民主 “‘吉奥尔达诺-布鲁诺的革命’确实引起了一场真正的革命。由于这一天才的见解渐渐深入社会意识，其深度足以促使当时的封建社会制度逐步丧失其基本的合法性。‘宇宙关系的民主化’终于不可避免地导致了社会关系的民主化。”（8）这说出了部分真理。首先我同意：“宇宙间的一切地点和物体在原则上平等的革命思想，是促使人们思量四海之内人人基本平等的先决条件之一。”（9）但这种观念并不是“布鲁诺的革命”的结果之一，毋宁说它正是“布鲁诺的革命”的原因之一;或者说，“布鲁诺的革命”促使了这种观念的进一步发展。民主和平等思想并不在“太阳中心论”的瓦解中吸取营养，而是在“上帝中心论”中吸取营养。民主思想实际上包含两个公设：第一、人人平等，第二、人人在上帝面前平等。没有第二项，第一项就很难成立，必将无限趋向“克里斯马专制”。而这里的上帝观念，远不是“布鲁诺的革命”带来的，它在古希腊哲学那里是“理性”和“原动者”，在基督教那里有其完备的神学定义。 启蒙运动以来，存在一种普遍的“历史虚无主义”思潮，特别是后来的现代化理论，将“双元革命”（10）和“文艺复兴”基本上看作是一个突发事件，忽视了新思想与传统思想之间的连续性。这种思潮主要的攻击对象是中世纪文化和基督教神学，它把中世纪看作思想文化和经济发展史上的一个断裂，一个反动和黑暗的时代，而把基督教看做是人道主义、科学主义、自由主义的敌人。熊彼特（《经济分析史》）和道森（《宗教和西方文化的兴起》）的研究开始了恢复真相的工作，通过他们的研究人们发现，现代思想和现代经济是从古代社会逐渐发展起来的，“这一切”从古典时期就“开始”了（11）。经济理性和政治民主在古希腊就不同程度地存在，而在中世纪取得了重大发展。至于基督教，对科学理性、商业文明和政治进步的作用被严重忽视了。我们引证熊比特的两段论述来分别说明历史发展的连续性和基督教的文化进步作用： 1、圣-托玛斯时代，“罗马的工业、商业和金融业并没有在所有的地方都被摧毁。……具有资产阶级性质的阶级在圣-托玛斯时代以前也已经发展起来，或再一次发展起来。在许多地方，这些阶级已经很强大，超出了封建组织的框架。……所以，从历史现实来看，封建主义指的是两种社会制度的共生。……所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的。封建社会包含着资本主义社会的所有胚芽。所以16、17世纪的俗人是继承了而不是摧毁了经院哲学家的工作。圣-托玛斯的全部社会学，都具有个人主义倾向和功利主义倾向，都始终强调凭理智可以察觉的公共利益。”（12） 2、“对于任何在其哲学内包括基督教信仰的工作者，所谓研究就是研究上帝的创造物。对于他来说，他职业的尊严来源于一种信念，那就是他的工作可以揭示事物的神圣秩序的一部分，不管这部分是多么微小。牛顿就是这样以纯科学的工作来表述他的基督教信仰的。莱布尼茨从理论物理与数学方面轻易地走到了神学方面——显然他在两者之间看不出方法论的原则有什么不同，而神学方面的东西再容易不过地自动呈现于他的脑海。莱昂哈勒-欧勒（1707-83）为他的‘求出具有某些极端（extremal）特性的曲线的方法’辩护时，他的理由是这个世界是最完美的造物主创造出来的，因此一定能接受以最大与最小命题所作的说明。詹姆斯-P-焦尔（1818-89）这位现代热力学基本原理、机械的热当量原理的合作发明者之一曾经争辩说，没有热与运动之间的等量关系，有些东西（能量）将会在物质宇宙中消失，这样一来就违反了上帝的尊严。”（13） 交换理性的基本含义 西方经济学脱胎于法学和政治学。这说明了西方经济学理性首先是一种以理性的“制度”和“规则”以及对这些规则认同为理论前提的一种精神文化。经济理性不仅仅体现在交易上和“扩展性经济秩序”上，更体现在关于交易的理性规则的社会共识上。没有这种社会共识，自由经济就无从发生;这种共识后来体现在经济学的三大基本假设上。 我把这种社会共识称为“交换理性”（“经济理性”）。那么什么是“交换理性”呢？就是一种把“劳动-和平交换”作为经济生活的首要原则的契约精神，一种“愿买愿卖的伦理标准”。“这些原则是这样的：在通常的买卖交易中，按照商人的惯例，我们可以推断，当一个人从另一个人那里取得商品或货币时，他并不意图盗窃或欺骗，而是准备付初代价，或者给对方一种商品或服务，作为交换（默契）;再说，他无意于用经济的压力或者暴力的强迫，在关于所有权转移的条件上压倒对方的意志，而是准备付出公平合理的代价或者履行公平合理的义务（应得数额）。”（14） 交换理性的发生机制 这样一来，我们的问题就出现了：在抢劫和交换的选择中，为什么灾民理性的偏好是暴力抢劫与经济胁迫，而交换理性的偏好是和平交换、愿买愿卖呢？或者说，是什么导致了灾民理性和交换理性这两种不同经济偏好？ 交换理性的存在有两个经济上的前提条件：第一、物品是富裕的，第二、存在分工和不同的产品。第二点在一定程度上以第一点为前提。而灾民社会由于缺乏这两个前提，于是产生了自己独特的“经济理性”。一般说来，抢劫的经济成本最低，但社会成本最高，这是任何具有理性的人都首先在生活中奉行交换理性的原因；但在“饥饿恐惧”统治下的灾民社会，没有剩余产品可供交换，盗窃和剥夺他人产品就不可避免。不仅如此，在政治权力的保护下，抢劫行动不仅经济成本最低，而且社会成本也大大降低了。于是，通过追逐政治来满足经济目的的“政治全能主义”出现了。但政治并不增加社会财富的总量，只是发生“产权”的转移，因此，它进一步导致了物品的匮乏。这就是权力经济学产生的“历史背景”。由于抢劫的机会成本低、效用高，因此，即使在灾害已经成为历史的的时期，也为社会成员所实践。这就是权力经济学的“路径依赖”。 与抢劫经济相对立的是商业经济。我们接下来具体分析交换理性在商业文明中是如何产生和发生作用的。 1、天赐丰裕与天赐匮乏 关于社会财富的设想，西方经济学大体经历了两个阶段：丰裕性设想和稀少性设想。“天赐丰裕”是一种传统观念，它产生于对宇宙秩序的信赖，完善于上帝的仁慈论。近代以前，“天赐丰裕”是哲学家和神学家的一个共同的观念，近代思想家和经济学家继承了这种思想。“18和19世纪的个人主义的理想主义有几个原因。第一就是人们假定天赐恩惠和世界丰裕。”（15）洛克的经济学思想就建立在天赐丰裕的基础之上。“丰裕的观念是他认为人们对‘肉、饮料及生活必需品’有天赋所有权的那种观念的前提。他所谓的天赋所有权不是起因于稀少，而是起因于丰裕，任何个人可以从天赐的丰裕中取得他所需要的东西，而不必用征服或者不平等交换的方式夺取任何别人的东西。”（16）魁奈用“自然的恩惠”作为他的经济学的一个基础。亚当-斯密的经济学和“道德情操论”也建立在分工和“仁爱的丰裕的秩序”基础之上；他说：“请给我以我所要的东西吧，同时你可以获得你所要的东西：这句话是交易的通意。”（17） 从马尔萨斯开始，“稀少性”逐渐成为经济学的“基本公设”。但我们必须注意，这种稀少是相对稀少，上帝仍然提供基本的生活必需品，而人类要获得财富，就必须勤劳和节俭，“稀少性”恰恰是上帝考验人的一种“设计”，是上帝“神奇”的作用;“相对稀少性”产生人的美德和“经济效率”而不是相反。马尔萨斯这种神学蕴意被忽视了，受到重视的仅仅是他的《人口原理》中最悲观的论调。这种悲观主义经李嘉图到马克思那里发展到极端，成为暴力革命的“合法性”。受这种理论影响的还有两派学者：达尔文的进化论和汤因比的历史学。 灾民理性的经济学公设是“天赐匮乏”。“匮乏”就是休谟定义的“绝对的稀少性”和“极端贫乏”。关于“匮乏”导致的经济后果和文化后果，休谟深刻地分析说： “在相当的环境下，给人类造成完全相反的不同情况：产生极端的丰裕和极端的贫乏;在人类的心理造成高度的…人道或者极度的贪婪和恶毒。……假设一个社会里一切普遍必需品那样缺乏，最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦;我相信，人们会承认，诶这种紧急的关头，严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后，人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯罪吗？‘公道’那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全;可是当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是可怕的大恶了。……甚至情况虽不象这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意。……在饥荒中均分面包，即使使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗？”休谟的结论是：“‘公道’和‘私有财产’起因于相对的稀少性。而共产主义起因于绝对的稀少性。”（18） 交换理性奉行“自己生存也让人生存”的原则，其前提是自己“能够生存”并“能够让人生存”。正因为这个原因，匮乏只能产生“自然经济”（无力交换而自给自足）和抢劫经济（自己活别人就不能活，反之亦然）;而自然经济在灾变中只能成为抢劫的对象，尽管她同时就是抢劫发生的原因。毛泽东说，“小农经济象根草”，这倒是很准确的比喻。 由于匮乏以及因此产生的“资源垄断”，灾民社会存在着“不可调和的矛盾”。在灾民看来，把“阶级斗争”看作是“可以调和的矛盾”，就完全是一个谎言。这正是中国学者对西方经济学的一个经典批评。这种批评不完全是意识形态的需要，它产生于灾民理性对匮乏的痛苦记忆。匮乏（实际匮乏和预料会匮乏）把交易转换为抢劫，将契约行动转换为武力行动和狡猾行动，将效率转换为储蓄，并用储蓄、抢劫和投靠克服匮乏。 2、多元主义与交换理性 分工产生于丰裕，也产生于“经济的多元化”。“经济的多元化”首先表现在产权多元化，其次表现在“产品的多元化”。在空间上，产品的多元化意味着存在出产不同产品的不同地区，交易在这些地区间得以进行。由于产权的多元化与“天赐丰裕”密切相关，我们主要讨论产品的多元化及其发生机制。 古希腊文明的形成和发展不仅是“宇宙理性”的产物，也是希腊世界和非希腊世界不断交流和竞争的结果。 “土地肥沃和气候温和导致食物过剩，这样就能构成复杂文明社会组织的手工业工人和其他专业人员。…克里特在食物和基本原料方面是自足的，并且还向整个地中海东部地区出口食品、布匹和彩陶。…米诺斯文明激动人心的兴旺发达来源于加强了的贸易联系…当农业经济变得比较多样化、当地粮食剩余既可就地叫唤又可进行长途叫唤时，就产生了一种意义深远的经济上的互相依赖性（制度）。…迈锡尼人继承了米诺斯人的贸易。…公元前1200年迈锡尼衰亡后，希腊本土上的小镇商人继续…进行贸易活动，在爱琴海和黑海地区垄断了贸易。…其他海上民族也变成了精力旺盛的商人…到公元前800年，腓尼基商人已经无所不在了.…伊特鲁里亚人在地中海中部地区广泛进行贸易，还同中部欧洲的武士民族进行了交易活动。”（19） 商业反过来推动了理性主义的发展。“商业能够治疗破坏性偏见。因此，哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律……反之，完全没有贸易就会产生抢劫。”（20）交流产生了自由，产生“自由的繁荣”和“学习的进步”；竞争通过压力促进进步，产生“竞争的繁荣”。在这个问题上，我同意“文化接触论”的一些观点。希腊世界的群岛特点使其可以在群岛之间进行文化和经济交流，也可以使希腊世界和外部世界进行交流；特别是同埃及、两河流域、阿拉伯民族的文化交流，可以说是希腊文明繁荣的重要条件之一。但这个条件之所以起作用，它的前提是希腊世界本身甚至交换双方都具备了交换发生的基本条件：产品剩余和交换理性的建立。在这个前提下，我赞同“开放和交往促进文化变迁”这一经典的社会学理论。这种理论也是自由主义的一个经典命题：“人类发展所必要的条件，那就是：自由和境地的多样化。”（20） 关于希腊文明的繁荣，顾准先生认为是由希腊的“海外移民”造成的。我认为,“海外移民”只是希腊“群岛交流”的方式之一。我们可以从下面的叙述中看到希腊世界与外部世界丰富多彩的交往形式，也能发现地理因素在这些交往中的作用。 “古代世界的各条知识之流都在希腊汇合起来，并且在那里由欧洲的首先摆脱蒙昧状态的种族所产生的惊人的天才加以过滤和澄清，然后再导入更加有成果的新的途径……希腊的居民原是混合的种族……这个民族具有异常聪颖的禀赋，生长在风光明丽的国土中，这里有酒浆般深暗的海水，把全世界的商品和知识带到他们门口，气候对他们的堡垒式的家屋也非常适宜，还有大量奴隶使生活优裕，有闲暇来发展最高度的哲学、文学和艺术。……当希腊城邦发展起来，越出先前的界限的时候，希腊的地理位置和经济需要就迫使希腊人民同更古老的文明发生接触。早期希腊哲学家所收集事实的大部分是从外来的来源得到的——他们的天文学是从巴比伦尼亚得来的，他们的医学和几何学是从埃及的来的……”（21） 关于“群岛结构”对文化交往的决定性作用，有人更直接了当地加以肯定：“爱琴世界和希腊半岛，就其居民和文化而言，一方面通过基克拉泽斯群岛和斯波拉泽斯群岛而与安纳托里亚高原保持联系，另一方面又通过罗得岛、西里西亚、塞浦路斯、叙利亚北岸于美索不达米亚和伊朗保持联系。”（22）一直到现代，在多国体系下，西方文化仍然是一种群岛文化（群岛文化也是联邦制思想的渊源之一）。希腊世界的开放与中国中央帝国的封闭形成了鲜明的对比，这种环境的“多元化”是文化多元化的地理学基础，也是政治多元化的基础。在中国，由于地理环境的“一元化”，导致了大一统的民族文化。中国大陆的文化是同质的,缺少群岛文化异质特性，不存在内部交流问题。其次，中国周边是以草原文化为主的游牧部落，它对中国文化起不到重大的推动作用，而且它的频繁骚扰促进了中国文化疲于奔命地自我封闭。 麦尼尔著在《竞逐富强》一书（23）中集中分析了多国竞争如何造就了欧洲各国的富强和现代化；由于欧洲的各国自治政府的存在，导致了它们之间激烈的军事、政治、经济竞争，竞争压力导致了各国必须通过不断的革新技术来确保发展优势。此书的结论是:“分裂竞争”是“西方的崛起”的主要原因。当然，作者分析中国的大一统文化和抑商文化时，把儒家文化作为中国落后的原因，显然是同义反复。交往除了促进不同文化的互相学习，也导致了不同文化的竞争，竞争通过逼迫自我改造以胜过对手，这种激励机制促进了社会的发展。但交往也可能导致互相掠夺，掠夺就是通过武力占有对手的优势资源以弥补自己的不足，这是一种消极的交往方式，反复掠夺必将导致对立双方社会发展的停滞。这是掠夺和竞争的不同。掠夺是生存危机和力量崇拜的产物，竞争是产品相对剩余和和平交换的产物。所以我们说，竞争遵循“交换理性”。竞争的前提是生存自足以后的寻求发展，掠夺的目的主要是掠夺生存资源。因此，西方的国际交往主要表现为竞争关系为主，掠夺关系为附，在东方，这种情况被倒过来了——如果不能充分进行国际掠夺，就充分进行国内掠夺，在政府与社会之间，在灾民与灾民之间。 中国的大一统政治地理，缺乏交往和竞争促进发展的先天条件。这种自我封闭的大一统不仅导致了停滞，也导致了夜郎自大和对世界的无知。由于游牧民族文化落后，更由于它的野蛮掠夺和入侵，使“中央帝国”一向蔑视和仇恨外国人。中国的自大和排外情绪必需在地理封闭以及周边游牧民族的历史性骚扰中去理解。乾隆皇帝给英王乔治的信是这种精神的著名的代表；毛泽东时代乃至到现在，这种“中央”自负和仇外情绪仍然是中国人精神的一部分。它很容易被民族主义的鼓动起来，特别是在“百年屈辱”之后。这种固步自封又进一步导致了民族的停滞不前。 地理多元化和契约精神的文化意义 社会契约论是西方精神文化独特的现象，虽然社会契约论并非直接产生于经济契约论，但显然得到经济契约精神的有力支持。 群岛文化因信息交流的广泛性和累积性必促进社会的进步，同时也为思想自由提供了国际性的保障和更大的活动空间：思想家可以在不同的城邦、不同的国家之间自由流动，逃避政治迫害并继续传播自己的“异端邪说”。在古代，亚历山大城就曾是自由的中心。希腊世界总有“异国他乡”让精神的流亡者寄居。爱利亚学派的色诺芬尼就曾从伊奥尼亚逃亡到爱利亚，而阿那克萨哥拉从雅典出亡拉姆萨古。据说普罗塔哥拉是在流亡中死去的。在17世纪，荷兰是唯一有思想自由的国家，这种自由首先支持了荷兰经济的繁荣，其次成为欧洲的异端和自由思想的避难所。西方现代哲学之父笛卡尔在荷兰生活了20年，霍布斯的作品在荷兰得以刊印，洛克也曾在荷兰避难，激烈反传统宗教的斯宾诺莎也在这里确保了著述自由，圣母马利亚两次怀抱圣婴逃亡埃及……近代以来，除荷兰之外，英国、瑞士、佛罗伦萨、巴黎、特别是今天的美国大陆，都是欧洲大陆乃至世界异端思想的第二故乡。我们假设，如果这些伟大的流亡者（包括马克思和爱因斯坦）被“第一祖国”消灭了，今天人类文化的殿堂将马上黯然失色。不幸这种情况在东方发生了，在精神世界中，这片古老的大陆因埋葬了太多的火光而一直黯然无光。 历史上中国的异端是无路可逃的，因为大海和高山把中国人的生存空间封闭了，用邹衍的话来讲，就是“有大瀛海环其外，天地之际焉”。灾民专制在地理的一体化基础上实现了灾民理性的彻底的一元化，任何秩序理性都无处藏身，必将被“灾民专政的天罗地网”和“人民群众的汪洋大海”所捕获。“黑铁屋子”，“笼毙”，多少深刻而敏感的心灵在揭露它时被它残酷的勒毙了！独裁者把这种黑暗看作优越性，所以长城成了各种东方专制主义的共同象征。“塞天地一理尔”。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（陆九渊）“地下室”和“集中营”在这里成为一种生活事实。 我们可以想象希腊人是生活在和平（相对而言）的“三元世界”里，这个物理世界由天、地、海三维构成。三维世界是开放的世界。希腊人倾向于把世界的三维看成是一个始因的不同结果，这就是希腊哲学“一”和“多”的关系问题。“一”是“因”，是本质，是共同法则，是法律；而“多”是形式，是现象，是结果。各种现象是彼此独立、平等和自由的。“多”是个人，“多”也意味着开放和妥协基础上稳定的可能性。“一”和“三”及其关系的理论是古希腊“圆形审美”和“几何学”（几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的）发生的学术背景。这种三维世界也是柏拉图以及基督教“三位一体”的文化基础，也是政治自由思想和“三权分立”理论的基础。 中国人的世界是二维的，即天、地或阴、阳。中国的二维世界是大陆地理环境天地两分化和治乱两种变化的共同产物。“太极生两仪”，是为阴阳；“是知天地之道，不两则不能以立”（朱熹）。中国人用太极图形象地把这个封闭的二维世界表现出来。这个二维世界不仅是封闭的，而且是不平等和不自由的，它们没有共同的法则即本质或原因，它们自身就是本质，或必需在它们之间产生本质或原动者与被动者。故治胜乱、古胜今、君胜臣、君子胜小人、天胜地、阳胜阴——誓不两立，“不共戴天”。这二维是从属关系上下关系，而不是平等关系。它不需要共同法则，而需要实力法则；“仁”不是对外开放的，而是对内封闭的。 “凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”（董仲舒） 二维世界必然是反对个性独立的，因为世界没有独立存在的事物。“天地间物，未尝无相对者”（朱熹），中国文化史没有个人主义因而也没有自由主义的位置。二维世界观加上“生存或死亡”的灾民经验共同形成了“善恶二元论”的伦理学的基础。 同时，阴阳之间必然为主从关系的不稳定性而斗争。二维世界缺少一个中间的协调人，一有矛盾必然走极端，必然你死我活，不可能存在理性“博弈”或妥协。因此，与其说中国有“中庸”传统，不如说有“激进主义”传统，但中国激进主义并不指向“主义”，而是指向“活着”，指向“利益”；其激进的方式不是激烈的言说，而是暴力和语言攻击。 四、儒学——中国知识分子的赈灾义演 一个流产甚久并广为人知的文化误区该参破了：就是把儒家思想作为中国文化的代表，并把儒家的道德教条认为是中国人的伦理事实。西方汉学家们因其所处环境的局限照搬并参与制造了这个著名的学术神话；在这些“全盘中化”的名单上我们至少能记住李约瑟、莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、罗素这样的名字。 事实上，中国文化包括两部分，即中国人的精英文化和平民文化；中国道德也分为两部分，即应然道德和实然道德。儒家思想是中国文化中的精英文化和应然道德，只是“中国文化”的边缘部分，它尤其不是实际存在的文化现实。几乎全部中国人都生活在正与儒家道德训戒相对立的实际道德生活里，这种实际存在的道德状态和平民文化才是中国文化的基本内容，是中国文化的真相。由于知识分子的自我中心主义，将思想史误作社会史是一个经典的文化迷误。灾民理性是中国文化的真相；在政治文化层面上灾民理性就是“军事专制主义”，是法家思想和活命哲学的混合物。很多汉学家在中国都遇到了这种矛盾：为什么这个礼仪之邦的百姓如此麻木不仁和道德沦丧？这是他们片面迷信儒学教条的必然结果。 一个理论问题 李慎之先生为《北大传统与近代中国自由主义的先声》（1）一书作了一篇著名的序文，在这篇短文中，有这样一句话： “在象儒家和道家这样的主流文化中也可以找到与自由主义相容、以至互相促成的资源”。 根据我对李慎之先生思想的了解，我以为这个命题不完全是他真实思想的表述，我认为他对新儒家是持反对意见的。他可能是出于对自由主义的热切——我是这样理解的——“暂时”援用了新儒家的观点。我以为中国社会的主流文化或真实存在的民族文化是“灾民理性”，一种关于力量崇拜和巨型专制的文化。可以把“灾民理性”称为“实然文化”或“世俗文化”，而儒家文化最多不过是“应然文化”或“精英文化”。儒家文化一直是“灾民理性”的补充或“跟班”，是法家政治的文学抒情，是“四万万人都想当皇帝”（孙中山）而打出的伪善的旗帜。其道德信条也从来没有成为中国人实际的生活态度。 其次，儒家文化并不是“秦皇汉武”之术的“异端”。任何一种文化都有自己特定的内含和外延，儒学和道学作为独立的、整体性的一个文化系统，一个封闭的“话语圈子”，不存在一个独立于整体而存在的部分或“资源”，当这一部分"独立"出来了，它已经不是正统的母文化的部分了。两种不同的文化体系是不能通过内部分解和间约找到原子化的一致元素来建立“互相促成”的关系的。原子化的文化分析将导致很多谬误，比如通过这种分析方式我相信在纳粹主义中也可以找到和自由主义“互相促成”的资源。秦晖先生认为，在反对法家垄断主义的共同目标下，自由主义可以暂时同新儒家结成同盟。我以为儒家和新儒家的核心思想之一就是无“同盟”（多元平等）的信念。 第三，人或人性的共通性是文化变迁的真正动力。“全球化”理念根源于对人性普遍性的信仰，而不是根源于不同文化存在互相促成的资源的乐观估计。人性的普遍性和不同文化的原子化的交插一致性，是不同的两个概念。文化不能通过显微镜来观察，因为那样你发现的已经不是你原先想论证的文化了；人则必须个体化地理解，只有这样才能捍卫个人权利因而捍卫“人民”的利益。也正是在这种意义上，我认为自由主义有敌人；而自由主义者没有敌人。“敌我矛盾”的双方是不存在共通资源的，但个人之间完全可以成为“月球之下”的“兄弟”。 赈灾义演——“儒家仁政”的社会学本质 一个社会越是道德沦丧，这个社会的精英阶层就是越发强调道德，这可能是一个基本规律。儒学的基本特点就是道德说教和对社会秩序的强调，它突出反映了灾民社会的道德沦亡、廉耻丧尽和秩序混乱。儒学表达了知识分子对灾变中人的不幸命运的严重关注和怜悯之情，它也是在宇宙无序中寻找社会秩序的理性思考。不幸的是，“人定强制秩序”是它寻找的主要学术成果。 与古希腊哲人把目光投向宇宙不同，在灾民的啼嚎中，中国的思想家是无暇他顾的，他们甚至没有时间和精力使自己的思想转向彼岸世界并体系化，于是在他们那里，“学说”不过是道德语录。灾变论想象他们在灾变中将迫不急待地冲到灾民队伍里以“短语”的形式直接进行发言：引起震惊和对不幸的注意，或对抢劫进行劝导。战火和哭喊已近在咫尺。儒家的全部思想翻译成现代文也许可以用这样四句话来概括：不要打了！不要抢了！秩序压倒一切！救救孩子！——“形而上学引退到幕后去了，个人的伦理现在变成了具有同等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬；它毋宁是跟随着生存斗争的后面收拾病弱与伤残的一辆救护车。”（2）春秋时代的思想家宋妍（？）的“救世之战”就是这样的典型的救护车，为“求天下之安宁以活民命”而四方奔走呼号，他讲人应寡欲，劝人们不必争多。“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之”。程颢自称“满腔子恻隐之心”，是因为满世界的可恻隐之灾难，满天下无恻隐之心的灾民。灾民重利，故儒家尚义。 孔子自然是中国知识分子“赈灾义演”的主演之一，他的所有主张与灾民的利益和灾民社会的主要问题密切相关。什么是圣人呢？子曰“博施于民，而能济众”为圣。“孔子是一个改良论者，主张中央集权，认为上下各阶级应各尽其分以归于和谐。他一生栖栖皇皇，奔走周游，以救世（救灾也）为务，谋恢复旧日的安宁”（3）。不过，孔子心目中的“旧日的安宁”既是真实的，也是虚假的。说它是真实的，因为任何一场灾乱之前必然是“安宁”的，这场最近的安宁必然给目前灾乱时代的人留下美好而深刻的记忆，足以令灾民神往和“学习”。说它是虚假的有两个原因：第一，上古安宁之美，是与现在灾难的对比来描写的，为了批评现世的不幸，这种描写必然有夸张。第二，这种远古安宁绝不是长期的安宁，这个安宁不久以前，肯定有一场灾乱，而这场灾难以前还有更多的安宁和灾乱，因而“远古安宁”是一种错觉。在乱世对“最近以前的安宁时代”的记忆，是中国文化“尚古”精神、政治“托古改制”和学术“述而不作”的真正原因之一。 西方的思想家们“头上是灿烂的星空”（康德），地上是和煦的海风，他们有更多的理由关心宇宙之迷，在这种沉思中，自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云，地上是血雨腥风、人民的啼饥号寒和纷飞战火，他们有更多的理由去关心人自身的生存危机和人与人之间的关系而不是人与自然的关系，更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心？仁者，人与人也，他们期望以仁超越灾民之间的战争状态，并劝说强者对弱者予以怜悯。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的偏激完全是有感而发。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“未能事人，焉能事鬼”;“未知生，焉知死”、“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”——孔子这些道德教条和现实关怀，只有放到灾民社会里才能真正理解其用意和所指。 自然科学在中国之不发达，是因为灾民的第一需要是生存，而为了能生存，首先要结束灾乱；而在极端混乱和极端贫困中，知识分子除了“道德劝谕”和诉诸更多政治热情外几无他顾之可能。儒家为安慰人生奔波了几千年，乃至到了近代，还有人鼓吹所谓新儒学。然而，这几千年的动乱已经不断论证了儒家的失败。 道家之出世，躲灾而已。这种动机同样是伊壁鸠鲁主义的动机：伊壁鸠鲁生于希腊城邦衰落和政治相对混乱时期，伊壁鸠鲁对灾变的回答就是他的“宽容的退隐”、原子唯物主义和享乐主义。 儒家的“利益崇拜” 如果仅仅把儒家看作利他主义者，那就忽视了“士”的灾民特征，也不能解释中国的科举制度。我们应该看到中国知识分子担当道义、投身政治的另一方面的特征，即儒家经济人的特征，或中国知识分子的“利益崇拜”。 儒家自身也是灾民。他们的道德关怀经常含有功利目的，他们要求的道德仅仅是“形式道德”。他们在道德说教的同时也以道德知识谋生，“道德职业化”是中国知识分子的一个特征。这一特征也是灾民社会的政治利他主义的精神实质。孔子的话充分表明了中国知识精英谋食的精明和伪善；“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”中国的“君子”，谋食之高手、“政治经济人”而已。道德职业化的主要职业选择是“学而优则仕”，即文人为官。道德官僚化意味着道德的彻底堕落。道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”，通过教书以糊口。教师职业本无可非议，然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义，小人喻于利”，而他们来到教室的目的正是“私”和“利”；这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。 为了实现道德知识职业化以及道德知识职业的垄断利润，中国知识分子形成了一个利益集团以便互相吹捧、“哄抬物价”。极端商业化的儒生努力垄断知识，或者进行愚民教育尽量减少职业竞争，或者把某种学问人为地复杂化，他们刻意把知识改造为一种亚文化，以便只有他们才能弄明白，才有权教育别人。有很多所谓高深的学问，当人们终于搞明白时才发现，那不过是极其简单的常识或废话。于是中国历史上居然存在两种语言，白话和文言，或人话和非人话。非人话成了不讲人话的阶层谋生的手段，这种谋生手段保护着、泛滥着愚昧主义。难怪刘半农和鲁迅等人主张讲人话时，有人极力反对，因那是砸了他们“饭碗”。 中国象形文字的特殊性——如较复杂，难以掌握，利于表达情感和进行综合而非有利于理性分析——是道德职业者长期维持知识特权的原因与成果之一。语言文字是文化的载体，汉字“解释了文字作为施政工具的作用，以及善于施政者的文化和具有雅兴的‘文人’那突出的权威”。（4）这方面的研究刚刚开始，我相信文字与文化的相关性将越来明晰。中国的象形文字是否真的不利于“抽象思维”，或者“汉字具有无限的可能性”，关于这种争论的谁是谁非，我尚未敢置评。但我能确信的是，象形文字显然是“语言的贫乏”和“原始思维”的产物，是一种比喻性、象征性的概念符号，而“西文”的抽象字母显然是抽象理性的产物，它离开了直观，是一种纯粹概念的符号。 儒家还通过自我表扬增加自己的经济价值，对知识分子的神化产生了“知识的神话”。“知识的神话”有三个故事：知识就是良心，知识就是事实和学说等于历史。 知识就是事实即将“思维世界里的实体性概念”完全等同于“经验世界里的实体性概念”。它混淆了两个世界的界限，学术变成了以各种概念为主角的武打小说，“经济基础”和“上层建筑”的关系就是一楼张先生和二楼陈太太的关系。这不是事实。“大义名份”就是这类神话的代表。 学说等于历史除了前面的例子外，最典型的例子是当代学术界对卢梭的批判。我不反对学术批评，我反对的是把卢梭思想等同于集权主义，我反对这样一种公式：“卢梭－法官大革命－巴黎公社－十月革命”（5）。我想卢梭还没有这么大本事，极权主义者还没有这种学术水平；这是对卢梭（以及独裁者）的恭唯而不是批判。重新审视卢梭，堕落为重新确立知识的居高临下的特权，这种学术批判可能销解了现实的人的责任，这种批判来自知识界的权威人格。 “知识分子是人类的良心”，这重说法事实上赋予了知识分子一种道德特权。这种判断是一种“诗性语言”，但往往被知识分子当作是“科学的总结”。长期以来，人们对知识(分子)的理解深受知识(分子)自我描述的影响而过于美化了。知识本身并不是道德载体，而是“权力意志”的载体（福柯），知识既可为善亦可为恶，知识分子等于社会良心，这个公式是一种神话。关于这一点，一些深刻的学者已经注意到，事实上，知识就是一种权力，“为天下师”是知识(分子)作为社会良心的利益回报。“既然知识是主体借以征服客体的工具，知识便与权势发生了关系，换句话说，知识就是霸权。”（6）知识分子的社会角色必然深受他自己“权力意志”的影响。这种影响的结果之一就是他们既要和政治权力合作又要不断地建立自己的“势力范围”。但“合作”分赃不均，缺乏合作共同的利益基础和思想基础，因而总是好景不常；“搞独立”又没有足够的资本和市场条件，于是便以蝙蝠状态在依附与独立的两种命运之间痛苦地飞行。就象我们必需通过“经济人”分析粉碎政治权力利他主义神话一样，我们也必须把知识分子从天国里请到地上来，让他们认识到，真正的自由主义是以精神平等和个人主义为基础的，而不是来自俯瞰式的教师心态和救主式的道德专制。“知识权力”理论并没有否认知识分子的良心自由，而是否定了他们的道德自大；敦促他们以“平视”取代“俯瞰”来表达他们的良知。道德俯瞰正是他们所反对的政治专制主义的合法性基础，我提醒他们意识到这一点，并进行理性反省。 “买方市场”中的“奴在其身”与“奴在其心” 由于物质生活的贫困和生存资源的国家垄断，知识的购买者主要是国家而不是社会。国家购买知识的主要目的是利用知识为自己的“产权单一制”作合法性辩护，也期望这种辩护可以消解被抢劫的风险。国家的目的和知识分子的道德职业化偏好有共识，也有冲突。这种冲突和共识导致了中国知识分子在世界上独一无二的悲剧性命运。经济依附性是中国传统知识分子的原罪。知识分子作为“社会良心”的代表，却因为“毛附于皮”的生存背景而被迫发生了很多畸变，抗拒畸变的为民请命者纷纷被活埋，其中精明者流亡为“颠僧”。更多的知识分子进入庙堂，帮忙的“忠臣”，帮凶的幕僚和帮闲的戏子是这种畸变典型的三种表现。 灾乱和产权单一制同样导致了士人的“普遍贫困化”或相对贫困化,，为了生存他必需找人“踢他的屁股”，为了生存得更好，他必需去“踢别人的屁股”（7）。中国文人为权力“打工”形成了一种根深蒂固的幕僚情节，而且是世界上最认真的‘打工族’，为了糊口，这本也无可厚非。但他比一般的“打工仔”要辛苦得多，因为他不是生产一般的物质产品供‘老板’享受，而是要练就一种只用语言就能让老板开心就能混到饭吃的本事；否则就得“失业”。同时，因为自持有这种本事，他们总是自命不凡或为了表演与众不同，他们与社会主动疏远，这进一步使他们靠近各种权力资源。 由于这个就业市场也存在着竞争，因而，文人之间也存在着“内战”。鲁迅说，凡知识分子，性质不好的居多，尤其是所谓文学家，左翼兴盛的时候，以为这是时髦，立刻左倾，待到压迫来了，他受不住，又即刻变化，甚至出卖朋友(8)。中国文人的内战——想想文革，想想周扬们与胡风们吧——一直是这个灾变之国最著名的风景线之一，也是这个文明古国最大的道德丑闻之一。 为了改变经济依附地位，中国的知识分子一直在作努力。但这种努力不是在权力体系以外建立生存空间——我承认这样的空间很小或几乎不存在，但我的问题是，这种窘境与知识分子争取独立的方向应该是互为因果的——而是拼命地在权力体系内钻营自己的位子。中国的统治者们深味此理，以产权单一制为基础的科举制度便玩弄文人们于股掌之中。毛的一段话集中展现了中国知识分子可悲的饥民地位： “要把唱戏的、写诗的、戏剧家、文学家赶出城,统统轰下乡……你不下去就不开饭,下去就开饭。”（9） 当然我们没有必要一味地谴责中国知识分子缺乏独立的人格，因为没有独立的经济地位所谓人格之完整是谈不上的，非要装出圣人的样子，也很虚伪。在没有所有权的条件下，为五斗米折腰是普遍事实，而采薇南山下是特殊情况。中国知识分子的知识从来不是一种产品，没有价值，它与社会和权力之间不是一种等价交换的关系；它一直是贡品或牺牲，权力或社会采取扔给赏钱的方式对他们的劳动表示赞赏。这在中国现代社会，还表现为对知识产权的严重侵犯。但是，不能把中国知识分子人格的丧失完全归因于产权单一制的剥夺，我们必须同时在人性的普遍弱点和知识分子自身的弱点中去寻找原因，特别是在知识分子的灾民理性中寻找原因。在文革中，当我们的朋友受批判而即使我们沉默也不会倒霉的时候，为什么要落井下石？知识分子必须进行自我反省。依附性传统对我们心理是否影响太深了，即使在能保持人格和独立的时候，我们仍然热衷于作权力的谄媚者和帮忙者？即使缺乏反抗的条件，面对政治上的不人道和不公正，我们至少还有沉默的权利，也不会有什么损失。但总有一些文人，珍惜一切机会向权力跪拜。如果他们这样做不是为了生活得更好，就是奴性太深了。这已经不是什么生存权的问题，而是知识分子自身的素质问题。每当有“运动”，社会学家、科学家纷纷起来“为中国”声辨，简直形成了中国的“权艺复兴”运动。郭沫若先生这样做有谁逼他吗？ 我向你高呼万岁 斯大林元帅， 你是全人类的解放者， 今天是你的70寿辰， 我向你高呼万岁 ………… 原子弹的威力在你面前只是儿戏 细菌战的威协在你面前只是梦呓 你的光暖使南北两冰洋化为暖流 你的润泽使撒哈拉沙漠化为沃土 ………… 这是一种发自内心的“力量崇拜”和“灾民迷信”。这种谄媚没有人逼他们作，也与经济利益没有直接关系，他们是骄傲地自甘堕落的。或者，郭沫若式的堕落起源于更深刻的饥饿恐惧，以及因此产生了的更高的“利益崇拜”。 五、文学——灾民社会的呐喊与呻吟 维柯说：“原始人心理还丝毫没有抽象、洗炼和精神化的痕迹，因为他们的心智还完全沉浸在感觉里，受情欲折磨着，埋葬在躯体里。……一切比喻前此被看作成作家们的奇妙发明，其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式。”（1）这种判断适合于我对中国文学的判断。中国文学是诗性智慧在精神文化领域的存在形式，是中国知识分子对上文所说的“奴在其身”处境的呻吟，更是在灾变环境中的心灵抵抗发出的呐喊。其发生机制及主要特征在“诗性智慧”中已经分析过了，现在我们仅仅描述其“第二精神特征”。 蝙蝠困境与文学抒情 我当然相信，知识分子对灾变和“买方市场”的依附并没有彻底改变思想本身向往自由和独立的天性。思想的存在有其自身的逻辑，知识分子在这种天性的支配下同时也具有对灾变和权力的反叛性，对自己为权奴俾地位的超越冲动；但因“生存权”的制约，因饥饿恐惧，这种超越总是失败的，总是充满悲剧性的。这种矛盾处境使得中国知识分子在中国社会的身份象动物界的蝙蝠，他们象兽类(官吏)又不是兽类(官吏)，象鸟类(自由人士)又不是鸟类(自由人士)。他们是灾民的一部分，又企图超越灾民理性，他们只是在“存在”和“思想”之间来回地飞行，论证着“存在”的不幸和“思想”的压抑。 蝙蝠困境总是痛苦的。这种痛苦产生了它自己的平衡机制：文学抒情。通过文学抒情，知识分子取得了“精神胜利”，实现了想象的“精神自由”;或通过文学抒情这种委婉的“言论自由”，表达了他们对胁迫性存在秩序的不满。 委婉的文学抒情的方法之一就是“言不由衷”。由于对权力的恐惧，“言不由衷”是中国“精神文化”的一个传统。古代文人叫这种现象为“曲笔”。“言不由衷”不同于完全说假，而是一种“有良知地不讲真话”，由于知识自身的逻辑或曰知识的天性，知识分子想表达一些真实的东西，但由于存在政治风险（现实的或记忆中的），他又不能超过一条“线”，这条线不是法定的，而是根据经验。于是对这条线的“自由”超越就转化为想象性的文学“自由”，特别是通过文学比喻来象征性地表达真实思想，即无风险地说真话。这种灵魂世界中的自我解嘲和自我监督，一方面是纯粹诗性的、矫情的；另一方面则是实用理性的——布罗斯基称之为“灵魂的自我奴役”：“极权主义的一个特定优势，就在于它建议建立一个自身的垂直等级制，其顶部就是意识。于是我们便能监视我们体内的活动；我们几乎要将我们本能也汇报给我们的意识，然后我们便惩罚我们自己。”（2）文学的“言不由衷”因自身的精神分裂产生了新的“文学抒情”的需要，它找到了“成熟”这样的伪智慧来消解道德焦虑；“胆怯”因“成熟”的化妆而获得了“内心安宁”——-果真安宁吗？显然不，“虚假安宁”又需要新的“文学抒情”…… 人文精神是文人精神 由于中国的全部思想史几乎就是文学史——-除了纯文学作品、如诗歌散文小说（因无闲暇，长篇小说很少）外，史书和儒家经典基本上是用文学笔法写作的——因此，如果一定要讨论中国的“人文精神”，其实质就是文人精神。文学抒情是中国文人精神“自由行动”和“拯救行动”，或学术活动和社会活动的主要姿势。 文学抒情是灾民理性的一部分，也可以说，是灾民理性虚伪的表现形式。“精神自由”真诚存在于它产生的那一刻，然后就回到了饥荒的土地上，与灾民共舞；它死于出生的日子。文学自由企图挣脱土地的胁迫，但它超越的目标和超越的姿势更强化了它对土地的依附性。灾变促使精神世界与现实世界分裂，并创造着自己的反对者，但它控制着分裂，使“人文精神”逃逸到月球之下就被迫折回。精神自由跌落到大地上激荡起文学的碎屑，文学以变形的自由继续象征性地留在半空中；但摔倒的理性自由已经被现实苦难五花大绑了。文学因其委婉的言说方式得到权力的某种“容忍”，因此文学就是中国知识分子在灾民暴政中唯一存活下来的半吊子自由，这是被扣押在现实世界的知识分子的伪自由精神。 文学是此岸关怀，是精神对灾变的一种平衡，是精神的自我确认，是苦难世界的精神神学。文学繁荣于苦难，荷尔德林说，“在一个贫困的年代，诗人何为？”事实上，诗人自己已经回答了这个问题，即在一个贫困的年代，诗人写诗。“国家不幸诗人幸”，文学是灾变的叹惋。一种历史宿命论，一种对命运无常的文学悲观主义，使中国文学与“外国文学”区别开来。“是非功败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。”“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”,“江山不管兴亡事，一任斜阳伴客愁”;“世情恶衰歇，万事随转烛。”“明日隔山岳，世事两茫茫”，“飘飘何所似，天地一沙鸥”……这种悲情普遍存在于大部分中国文学作品里。这是灾民的抒情。 现在有学界的朋友在“语文教育大讨论”中谴责现行语文教材扼杀了人文精神，而他们的所谓人文精神就是文学抒情。事实上，抒情一直是古典文学和当代文学的共同资源，只不过抒情的对象不同罢了。“新语文”需要更多的理性，需要有话好好说，而不是无病呻吟。对“力拔山兮”这种“独眼巨人”（柏拉图）或对“核舟”这样的雕虫小技抒情不已，这种抒情中国文学史和思想似乎上已经泛滥成灾。对“启蒙理性”的追求需要对中国文学的抒情成分作减法，而不是作加法。 因类似的原因，文学抒情过剩也是俄罗斯的文化现象。中国文学是诞生在饥寒交迫里的一种自慰，俄罗斯文学则是诞生在冰天雪地里的一种温柔。她是俄罗斯的灵魂为了抵御寒冷和麻木而生起的火炉，或者说，她是一种精致的感冒。不过我的承认，这种感冒的确传染，这可能同这个世界不断机器化——一种新的寒冷——有关。俄罗斯文学是一杯热酒，可惜斯大林在这只酒杯中倾注了太多的鲜血，在20世纪，这红色的酒杯破碎了，她在倒下的瞬间，将欧洲染成“粉红色”，将亚洲染成了猪肝色。俄罗斯文学怀有一种宗教情结，也怀有一种思想冲动，但中国文学完全是审美的，她自身就是宗教，就是思想。 文学与革命 灾民社会出诗人、出文人，但少思想家、科学家，这是灾民文化必然的局限性。我们可以将人文学者分为三类：作家、学者和思想家。中国作家过剩，而学者和思想家严重短缺。 思想家相信世界秩序存在因果关系。他思考社会关系和生死关系特别是此岸世界和彼岸世界的因果关系。思想家必须让思想生活在自由的环境里，以便他能在因果链条上进行无拘无束的理性主义的探险。学者的因果意识或问题意识受到某种局限（专业的和环境的），他对因果关系的追问就建立在一些假设条件上；经济学家是典型的学者。学者是专制社会向自由社会过度时代的英雄，他可以把旧制度、旧文化的某些既存结构作为研究问题或他解释因果关系的“假设条件”，从而取得局部的逻辑自由。作家基本是黑暗时代的民族的“良心”，他摒弃了理性和对因果关系的关注，由于苦难的极端严重也超越了理性短期内理解苦难的能力；作家仅仅站在或因或果的某点上，进行审美的纯价值的发挥。在这种激情中，权威人格与语言的神秘之美共舞。 作家是抒情世界的帝王，比如，海子等诗人都有王者幻象。文学抒情在本质上对话语权力的报复式的贪求，是自我感动的、情不自禁的否定人格。因此，文学抒情具有特别发达的实践意欲，具有强烈的引起注意和震惊的意志——易言之，文学是现存社会秩序天生的反叛者。但文学与存在的对立，并非就是自由与奴役的对立，也不是无限者与有限者的对抗；而是幻觉自由和有限者对奴役和有限者的对抗。 由于在黑暗年代或灾民社会无思想家和政治家，从而必然使作家承担了思想家和造反领袖的责任。作家在中国革命和法国革命中都成为政治精英，作家领导革命是激情的革命，很难建立理性秩序。这种革命只有在粉碎激情后才能平息下来，1949年以后，反右和文革是粉碎作家激情的“后革命主义”运动。在法国，激情的冷却采取了后现代主义这种变态的形式。目前，当中国的学者都在为成为“奏折派”而增加假设（西方经济学的路向是减少假设）的时候，中国的作家又承担起学者的责任。大量的文学刊物向思想型刊物转移，大量的作家开始关注现实问题。其中利弊，堪细思量。 作为一种纯粹艺术形式中国古典文学有自身存在的审美价值，但当它进入理性世界，作为社会批评或理性辩护，就表现为一种不讲理的原始诗性特征。我们经常发现，越“文学”的人，越不讲理。最后，由于缺乏理性的支持，这种精神自由是幻想的自由，这种道德是虚假的道德，这种道理是假道理。文学抒情不是自由本身，它更多是自由的敌人，是分析理性的敌人。读鲁迅的作品让人感到沉重和某种文法上的笨拙，这种困境不仅来自作家强烈的人文关怀，也来自作家用文学阐述思想的勉为其难。 《灾变论》第六章 灾民理性的精神文化 （二）忏悔理性与灾民理性第六章灾民理性的精神文化（二） 忏悔理性与灾民理性 任不寐 宗教是历史的钥匙。 ——劳德-阿克顿 一个人对人文主义的起源研究得越多，他就愈是不得不承认一种不仅是精神的，而且完全是基督教的因素存在。 ——克里斯托弗-道森 “人权宣言”在基督之前以及无基督教时是不可能出现的。 ——赫尔岑 基督教和其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。 ——约翰-麦克曼勒斯 巴枯宁认为上帝就是政权。但基督提示人们，上帝不是政权，而是爱，不是政权力量，而是在的爱的力量。爱的政权已非政权，而是自由。知识分子是否将明白，只有在未来的基督教中包含着能够战胜未来庸俗习气和卑贱的力量？如果明白了，那么将成为新世界的第一位忏悔者；如果不明白，那就会象赫尔岑一样，只是新世界最后的战士、垂死的角斗士。 ——梅尼日科夫斯基 一、通过生活认识上帝 我们刚刚结束对“两希文化”中希腊文化的分析，现在讨论“希柏来文化”。对基督教的“平反工作”从启蒙运动以来就已经开始，但直到今天，关于基督教与文化的关系问题，特别是关于基督教与“理性主义”的关系问题，才引起中国思想界的重视。这毕竟是一个可喜的现象，因为在灾民理性和唯物主义的共同攻击下，宗教一直被挂着迷信的标签受到嘲弄和审判;如果说在西方，经院哲学和传教士受到了不公正的、缺乏历史感的对待，在东方,从景教以来，它却遭遇到了来自“低一层次的批评”——人们对宗教的批判勇气远远超过了他们对宗教的理解能力;对传教士的全面否定比几个世纪以前的法国作家们显得更加“忘恩负义”，并表达了充分的“诗性智慧”的有限性。 上帝何以可能 基督教的核心观念是上帝观念。上帝观念完全是西方的观念，正因如此，在将“God”翻译成汉语的过程中，传教士和翻译家们伤透了脑筋。那么，西方的上帝观念是如何产生的呢，或者说，为什么上帝观念出现在西方？对宗教问题有两种解释方法，一种是理性的方法（“宗教社会学”），通过人类理性对宗教现象进行结构主义的分析。一种是信仰的办法（神学），上帝是超验存在，上帝观念和一切社会现象、宗教现象都来自上帝的创造和启示。但这两种方法在“灾变论”中并不矛盾，我将证明：上帝观念和宇宙理性是密切相关的。 上帝是全能至善的创造者，因此，对“宗教社会学”来说，人通过对宇宙秩序和宇宙理性的直观产生了原动者的观念——如此完美的宇宙一定有它的因果规律，这个因就是上帝，世界是果。或者说，上帝观念产生于“认识你自己”这种反思，通过对宇宙理性的完美的认识和反省人在理性和道德上的有限性，通过认识人的有限性引入了绝对者的观念。上帝观念当然与犹太人动荡不安的生活有关，但这种动荡并未达到灾变的底线，犹太人与其它民族的关系仍然是遵循“交换理性”的。毋宁说，上帝观念是秩序世界的流浪者的观念，在此岸世界的无归属感使流浪的民族把目光投向了美丽的天空。更重要的是，上帝观念不仅仅是犹太人的文化，它属于整个欧洲。希腊哲学就基本上完成了上帝形象的绘制，柏拉图哲学作为希腊哲学的一座丰碑可以看作是宗教的哲学渊源。 对神学来说，宇宙秩序不过是神的创造，上帝通过这种奇迹的创造向人显示自己的存在。在这个意义上，灾变宇宙和秩序宇宙都是上帝的创造，但这一点并不否定上帝的普遍存在和仁慈，或不能说上帝是“偏心”的，仅仅是亚伯拉罕和雅各的上帝，而其他民族在“选民”之外。灾民社会的灾难同样是上帝的显现，由于灾民选择了一种非敬神的反应方式（灾民理性），而在上帝看来，这种反应方式不是唯一的选择；因此灾难不过是上帝对灾民暴政和偶像崇拜的惩罚和警告：你们悔过吧。这是一种神恩，一种特殊的启示，但经过那么多的杀戮和启示以后，仍无人听见上帝的声音，领悟上帝的特殊临在。这种执迷不悟和继续作恶只能继续遭受惩罚。如果我们把2000年春天在华北肆虐的沙尘暴，看作这种启示，并因此反省掠夺式发展模式的悲剧性失误从而集中精力干点儿正经事，这不正是上帝的意旨吗？上帝把中国人放置在险恶的自然环境里，不是对中国人的遗弃，而是对中国人的理性和道德水平提出了更高的要求。上帝是公平的。 关于上帝存在的证明 证明上帝存在是西方思想史一个永恒的话题，无论是神学家，还是世俗学者，都为此倾注了他们的精力和才华。反神论（“自然主义”）的证明亦如此。本文并不是要参与这种争论（尽管我对此有自己的思考），我们感兴趣的是这种论证与灾变论有关理论的关系。约翰-希克（John Hick）总结了思想史上存在的论证上帝的几种方式（1）： 1、本体论论证。它是纯粹概念的论证：上帝是没有更伟大或更完美的能想象的存在者或必然存在的存在者;如果认为这样一种存在者必定存在，那么相反的结论就自相矛盾。这种证明所使用的逻辑最大的问题是，它同样可以是魔鬼“存在”的证明，因此它受到了康德哲学和经验主义的反驳。其中是非我们先不管，我们感兴趣的是，“本体论证明”显然是抽象理性和逻辑理性的问题，因而不是灾民理性的问题——这种论证及其意义，在灾民理性看来，是完全不知所云和“胡说八道”。 2、宇宙论论证。这就是“原动者”的解释，宇宙被看为是创造者的被造者，而创造者“为其它事物的存在提供了最后的解释，尽管没有任何东西能解释她自身的存在”。这里的上帝观念是因果思维中的一个结构，是第一因，世界是果，上帝是因。这是秩序理性的论证。 3、设计论论证。这种论证和我们所说的宇宙理性密切相关：宇宙如此完美显然是完美者的设计。希克转述F-R腾南特（Tennant 1930）的观点，认为设计论证明包括相互关联的5个命题,我根据自己的理解将之简述如下：（1）宇宙恰好产生了生命和物质存在或如此有秩序存在所需要的各种条件;（2）道德感的存在;（3）“自然的美学价值”;（4）人类理性及其可能性的存在;（5）“独特宗教经验”。这五种论证方案实际上都是对“为什么这样”这个问题的回答。这种独特问题意识从宗教社会学的角度，都可以归结为人类对秩序理性的反思;“独特宗教经验”产生的前提是人类心灵存在能够接受这种体验的准备性的“思维结构”，这个思维“前见”就是对因果关系的先验预定。 本文属于“宗教社会学”的分析，因此我主要在设计论的意义上解释基督教的基本概念。忏悔理性与秩序理性的话语前提是一致的，并与秩序理性是互相促进的关系，而不是互相对立和否定的关系。二者之间当然存在局部的冲突，但这种冲突远未达到为唯物论所引伸的那种不可调和的程度，而在这种冲突中，是教会，而不是世俗政权，更多地承担起了作为良知自由的避难所的责任。关于这个问题的探究，构成了下一节的主要内容。这是恢复历史真相的工作。 二、耶路撒冷与雅典 “雅典与耶路撒冷”，舍斯托夫提出这样一个命题是为了用“旷野的呼告”淹没泰罗斯头上“灿烂的星空”，他和约伯一起坐在“天平”的一端，想象黑格尔被高高翘起在半天中拼命挣扎而发出复仇者的微笑。这是对形而上学恐怖统治的一种复仇。我在这里引用这组概念目的大不相同，在我看来，“雅典与耶路撒冷”之间的“冷战时代”也应该过去了，应当揭示这样一个事实：它们实际上一直是一块土地上的建筑;特别是在与灾民理性进行对话的情况下，“雅典与耶路撒冷”都是秩序理性的女儿，甚至是一个女儿。如果说，在“存在神学”的视野里，“雅典与耶路撒冷”是势不两立的，现在我要讨论的是二者之间的水乳交融。 一个理论问题 关于宗教和西方文化的关系，特别是基督教（“耶路撒冷”）和“资本主义”、形而上学理性主义（“雅典”）的关系，社会学家和神学家都进行了充分的争论。这种争论从一开始就在“二元对立”的模式上进行的，争论本身又强化了对立和各自的片面性。修补裂缝的工作是在本世纪初开始的，两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为同谋者的责任;这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪上帝”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声。而在“耶路撒冷”那里，从启蒙时代就开始了的“世俗化”进程受到了“三大挑战”（1）的激发加快了自己“基督化”的步伐;实践神学再一次坚定地将十字架树立在地平线上，它不仅照耀了“雅典”世界两种理性主义各自的局限性和无根性，而且在遥远的东方，反思现代化阵痛中反复回到始点的悲剧的中国思想精英们，也模糊地看到了它的背影。 “发现东方”无疑为理性与信仰之间的调和提供了新的动力，追问“西方的兴起”的起源在经过排除相同理由的论证，宗教因素受到了前所未有的重视。在“文化比较”视野里来解释抽象理性和忏悔理性之间关系的社会学学者中，马克斯-韦伯和克里斯托弗-道森是非常著名的两位。他们的问题和本书开篇提出的问题是基本一致的，何以东西方文化如此不同，并何以“欧洲能取得如此巨大的成就”？他们的目的是论述基督教对“西方文化的兴起”起到了独特的作用。东方文化作为一个独立的文化实体的认识反过来产生了一个新的结果：在共同面对异质的“龙文化”视域中，虽然“雅典”和“耶路撒冷”的个别“居民”出于互相否定的历史积怨往往“托中”自诩，但更多的结论是他们发现了彼此之间一种文化上深刻的一致性。 这种一致性在灾变论的理论中，就表现为二者都属于“秩序理性”，也即忏悔理性（“耶路撒冷”）和抽象理性（“雅典”）都是秩序理性的表现形式。强调这种一致性并不否定二者之间存在差异，但由于马克斯-韦伯和克里斯托弗-道森的调和仍存在局限性，所以一致性才在我这里成为“主要问题”。我的努力并不是纯粹的文字游戏，因为忽视西方文化内部的精神一致性，对西方学界来说，“雅典”仍然是无根基的，“耶路撒冷”则因表现出“信仰的自负”而远离了基督;这一点正是“刘小枫的朋友们”（我指他在《走上十字架上的真》一书中所推崇的神学家们）可敬的学术努力中所普遍存在的，他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生了不同程度的弯曲。对汉语学界来说，缺乏对西方文化的这种整体认识，必将影响对本族文化特质的整体把握，而我们知道，“改变中国文化的特质”（刘小枫）的前提是“认识中国文化的特质”。缺乏“自知之明”产生了严重的学术后果和社会后果，其一是社会意识将西方出于礼节上的尊重而表达的对中国文化的溢美之词当作文化自大的旁证，或者当作“爱国主义加工厂”所需要的“进口原料”。其二是在引进西方话语的学术界，特别是对忏悔理性与抽象理性之间互相指责的话语的平移，普遍产生了“淮橘为枳”的问题。比如，“中国自由主义”未能意识到自由主义在基督文化中所汲取的不可缺少的精神资源。刘小枫等学者意识到了自由主义在中国所面临的宗教资源的贫困及其可能导致的严重后果，但他对中国文化的批评仍然平移了保守主义的话语;在刘小枫那里我们不难发现，他对“文革”的阐释基本上是保守主义对“建构理性主义”的阐释。“许多惨绝人寰的残暴都是以‘神圣’事业的名义干出来的。”（2）但在灾民社会，更可怕的是，很多残暴都是以“常识”的名义干出来的，在这里，杀害一个人根本不是出于对伪上帝之言的狂信，而仅仅是用“与宰掉一个驴子同样的理由”就行了。 对处境的误读将不可避免地导致一种学术表演，真问题让位于伪问题，比如我们几乎可以在任何一本90年代的中国学术文集或著作中看到不同的“西方术语”在中国土地上的“日俄战争”，而中国的百姓们成了神情茫然的看客，权力者或者由于不懂、或者由于太懂而多少恩赐了学术上的“自由”。 另外，我的努力尤其不能被误解为企图复辟“政教合一”，理性和信仰显然有完全不同的实践方式，在理论上也存在各自的题材和话题。我不过强调在它们的理念及其陈述方式上虽然存在差异，但也存在某种程度的历史的文化上的、精神气质上的一致性;同时，更为重要的是，“理念的分歧”并不等于“存在的分裂”，关于这个问题，我将进一步予以说明。 西方哲学上的理性与信仰、肉身与存在、个体与团体的二元对立导致实践上的二元对立，这是人类思想史上的一个永恒的悲剧，也是神学思想史上一个永恒的悲剧。帕斯卡尔和康徳在各自的领域干了同一件事情：肢解人的灵魂。这个悲剧起源于将理念等同于存在这种人性的有限性。舍勒对人的重新定义仅仅实现了“价值颠覆的颠覆”，并没有彻底在“此在”的基础上还原出人的本质，而是进一步割裂了人的统一性。人不仅是一个“走向”，而且是“人的走向”;人不仅仅是“祈祷的X”，而且是“祈祷的1乘以X”（3）。此外，他对“团契精神”的强调，以及默茨对“宗教的人民性”的强调，都虚构了理性个人主义的“片面性”的批评前提，且具有产生新的精神偶像的危险;因为“总体性是不真的”（阿多尔诺），“个体”与“总体”之间并不存在形而上学的二元对立。对薇依拒绝受洗（4）我们能说些什么呢？在我看来，这种可爱可敬的“固执”事实上来自对“信仰绝对性”的认信，而不是来自对上帝绝对性的认信——教会永远只能是有限者，因此，加入有限者不需要用无限者的条件来苛求自己;教会“永无谬误”那倒奇怪了（汉斯-昆），也与上帝的规定性发生了冲突。 人、生命、位格，是一个辩证统一的存在。由于认识存在的主体性需要和主体自身的有限性，分析和抽象成为存在自我认识的主要手段。爱和知识、理性和信仰、理性和非理性、欲望和理智，等等彼此争吵不休的范畴，不过是主体反思存在抽象出来的纯粹概念，是比喻性的，是“第二性世界”，而不就是存在本身。也就是说，在生活中并不存在，或不能“看见”这里独立存在的是理性，那里独立存在的是信仰。这种抽象当然有价值，它可以为思维运动提供工具性的便利。但我们必须切记，比喻就是比喻，它不是存在本身。理性和信仰最多不过是存在的不同功能，但即使如此，二者之间的物理性对立也是不存在的，是完全想象的。 认识这个问题非常重要，对形而上学理性主义来说，它应当意识到，它从来没有离开过非理性主义（没有任何能力和证据可以将理性和非理性进行物理分割），在功能层面，理性也不具有任何“高人一等”的价值优越性，可以将非理性贬低到精神病院里去，因为如果那样它自己也必将是同行者。信仰和非理性主义因同样的理由应该保持同样的谦虚和宽容。“理性的自负”和“非理性的自负”都是反存在的真相的，都是在互相敌视中想象出的精神疯狂。值得一提的是，人们对“理性的自负”强调得太多了，甚至发展到反对科学和理性本身的“诗性智慧”的程度上去了，而没有注意到反理性本身的人仍然在使用理性，更没有意识到在反理性的合唱中，“渐进理性主义”和“诗性智慧”的苟合繁殖出了“犬儒主义”的“先锋派”。“非理性自负”同样是轻浮和丑恶的。对于神学来说，它应该意识到理性和启示同样是上帝送给人类的礼物，它应该反省，是谁给它的权利将理性和信仰分开来并将信仰压在理性的头上的呢？在所有的神学思维中，从来就不存在没有理性的信仰！舍斯托夫等东正教神学家对形而上学的攻击和形而上学对信仰的攻击同样可以归结为人的有限性。信仰上帝并不意味着信仰就是上帝，信仰仍然是人的信仰。在我看来，信仰就是理性，理性就是信仰。什么是理性呢？就是对“理性有限性”的清醒认识。在巴特等神学家那里，理性被等同与“理性的自负”，批评往往将被批评的对象夸张到极点，这是一种批评的局限性。 我是通过理性信仰上帝的：第一、没有上帝我不可能有理性，第二、基督受难对人类获得救赎指明了一条伟大的理性的道路，还有比追随基督更理性的生活道路吗？《圣经》的比喻性言辞完全可以通过布尔特曼的“解神学”而发现理性的智慧，但谁又能怀疑这不正是耶稣和希伯来先知们的真正意图呢？对圣言进行理性的还原也完全可以在《圣经》上找到根据。当然，理性并不是真本身，人类的有限理性必须在上帝的无限理性面前保持谦逊，正如非理性主义并不就是美一样，必须在上帝的完美面前保持谦逊。同样，信仰也必须作这种反省，它应该意识到信仰同样是上帝在人类心灵中的自我呈现——如理性是上帝在人类心灵中的自我呈现一样——，但绝不是信仰者的自我呈现，它只是绝对地获得了相对的真、善和美，是对上帝的间接认识。 对理性和信仰的共同的有限性的认识，恰恰是走向上帝之路。“理性的有限性”包括两方面的含义：第一、理性的相对价值。承认理性的相对价值与理性的自负完全是两回事，上帝是按自己的形象造人，这意味着人有相对的理性，并能够相对承担责任，在理性范围内对生活进行“相对的改进”。人类自己完全解救是不可能的，但这种认识丝毫不意味着相对解救是毫无价值的。存在神学否定理性的相对价值，它以为那会损害上帝理性的绝对性，它忘记了理性不过也是上帝在人心中的自我呈现。如果新政治神学拒绝理性，就永远不可能走进生活，也无法实现“各教会的联合”。第二，理性价值的有限性。即人应该时刻意识到人的理性永远不是上帝的理性，“理性的自负”否定这一点，它导致了“建构理性专制主义”的各种罪恶。由于对“理性的自负”的批评已经取得了压倒性的胜利，我们现在需要象路德反思教皇权力一样反思信仰的自负；我们的口号是：信仰来自上帝，而不是上帝来自信仰。 对存在的整体把握也为神学和形而上学的和解，特别是在灾民理性面前的和解提供了认识论的基础。因为无论是神学还是形而上学，都是一种“精神现象”，而且都是具有秩序理性特征的纯粹精神现象，“肉身”在这里是“沉重”的，只有灵魂才有权利面对上帝。而灾民理性是一种物质性、唯物论的直接反应和间接经验，“肉身”在这里就是“上帝”。那么在灾民理性和秩序理性之间是否存在和解的可能？如果我们同样承认“肉身”也是存在的一种形式，也是上帝的创造（何以“泥土”就比“空气”低贱而不同样受上帝的看顾呢？神学贬低“肉身”的传统必须受到重新审视），肉身和精神的分裂也完全是抽象的结果（如何想象没有“肉身”参与的纯思维呢？），那么，这种和解当然是可能的，也是必要的。问题在于，在西方，“肉身”和精神的分裂仅仅发生在思辩领域，真正的分裂是不可能的，也从未发生过（想象一下“亲吻神学”）;但在灾民社会，精神被“肉身”贬低了，“肉身”的需要压倒了精神需要，精神蛰伏了，而不是消失了。对灾民理性而言，和解意味着精神的解放。如何实现精神的解放？靠人的责任，靠学习的诚实的意愿。 “宗教与西方文化的兴起” 现在我们具体讨论忏悔理性和秩序理性之间的关系，并期望从中获得灾民理性“改宗”所需要的思想启示。 前面我们已经谈到，启蒙理性对中世纪的“全盘否定”和对基督教的文化意义的误读掩盖了历史的真相;于是关于“近代化”的历史学充满了各种“诗性语言”，牛顿与苹果和西方与科技革命是这种神话中最著名的两个。前者把科学的出现视为一种偶然性，后者是一种同意反复。我们的问题是，世界上那么多苹果为什么只在牛顿那里成了万有引力的使者，科技革命为什么出现在西方？如果说是商业交往的需要，那么为什么仅仅在西方出现了那样的“商业形式”，而中国“商业”——据说在历史上也很发达——为什么没有呼唤出科学精神？各种解释在质疑中先后被从理性中抛弃掉，剩下了神学和“地理决定论”。神学填补了文化解释的一个空白，“地理文化学”为神学解释和前此各种解释奠定了最后的基础（为什么在西方会出现那样的神学）。现在，我们仅仅先讨论神学的解释，看看作为文化解释上的“次原因”（相对于地理因素）的基督教对西方文化的意义，而这种相关性一直受到忽视。 道森首先谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义：“意识形态是人的产物，是意识的政治意向试图按照它的意图来朔造社会传统的工具。但是，信仰看起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一种更高尚、更加广褒的实在境界，而不是走向政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而，它给人类生活注入了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运、以及对人的内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”（5）在道森看来，宗教提供的精神自由与科学精神、社会合理性以及经济效率、商业扩展都有重要的相关性。因此他批判那种把西方的兴起看作是西方行使霸权的结果，他认为这是倒果为因： “把欧洲扩张的这段历史解释为帝国主义侵略的经济扩张的过程，这是很容易的。但是在世界历史中，侵略和剥削丝毫不新鲜，而且，如果它们足以解释欧洲所取得的成就，那么，这或许早已被在历史的各个阶段上不断出现的任何一个世界帝国在千百年以前便获得了。”（6） 道森一个特别值得重视的见解是，他认为“西方的兴起”并不是启蒙时代以后的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，他认为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进化过程中最重要的一环。“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界的新兴力量的最重要的源泉。”（7）道森的观点与灾变论对西方文化的“相对稳定性”的判断不谋而合。这种观点受到了其他学者的呼应。比如法国历史学家马克-布洛克还强调教会在中世纪晚期的“大垦荒的开拓时代”在商业繁荣和国际贸易方面重要的作用（8）。 在我基本赞同道森的分析的同时，我的问题并未完全解决：第一、在我看来，宗教不是科学技术和自由贸易的“原因”，二者之间而是互相促进的关系;第二、何以西方产生了那样的宗教？这个问题在韦伯和道森那里都没有回答，他们将这一点当做了一个既定事实，一个被当做无需讨论的假设前提。灾变论就是我对这个假设的进一步追问，即我认为上帝观念是欧洲人对秩序宇宙的原动者追问的回答。 宗教理性与抽象理性 忏悔理性与抽象理性的关系这个命题，在社会学层面首先是基督教的“经济伦理”（我在这里定义为“宗教理性”）和科学、哲学的关系问题。事实上，前面我们引证熊彼特的论证时已经接触了这个话题，现在需要的是进一步说明科学发现和上帝观念之间的相关性。 科学精神是一种分析精神，分析精神实质就是确认宇宙存在因果关系并对追问因果关系保持旺盛的热情。所以可以说，科学就是用推理方法去寻找原因的知识。上帝是世界的原因;上帝构成宇宙因果链条的顶点，于是对上帝的信仰就变成了对科学的信仰;对科学的信仰也即对上帝的信仰。其次，由于上帝仅仅在彼岸世界，任何在此岸世界的科学发现都不可能是上帝本身，于是产生了科学的怀疑精神和“科学无止镜”这样的理性观念。信仰和理性的区别在于，信仰是通过启示和沉思认识原因，而理性是通过推理和分析认识原因;但二者都是关于原因的抽象意识，正是这一共同点，产生了科学和宗教之间的相关性。 最具有讽刺意义的是关于“哥白尼革命”的评论：自然主义者把它视为是科学对神学的胜利。而事实上，正如熊彼特所说的，“日心说”不是从外部投向经院哲学堡垒的炸弹，而是产生与堡垒内部。“哥白尼本人是司铎团司铎，是宗教法规博士，终生都生活在教会圈子里，而且克雷芒七世曾称许他的著作，希望看到它的出版。……流行的印象所以与此相反，是因为直到最近，世人只乐于接受教会的敌人提供的证词，而这种证词却是盲目仇恨和过分夸张个别事件的产物。”，问题还不止如此，历史往往还提供了另外的证明：世俗知识界和科学界往往更不善于接受新概念和异端思想（9）。 显然古代和近代的天文学和数学受到了上帝信仰的启发和鼓励，“作为一种机构的科学事业是在寺院的天文观察所中诞生的。众星的运动是有规律的;行星和月球的运动及复杂，迫使天文学家们进行愈来愈艰苦的努力来加以解释。几何学的主要轮廓就是在这个过程中完成的。”（10）即使到了现代社会，上帝仍然被科学研究和发现在面临逻辑困境时援为一种解释。科学和神学更多是互相证明，而不是争论“主婢”关系，科学的新发现往往被视为上帝存在的新证据。如“宇宙大爆炸”理论：“从宇宙大爆炸以降，宇宙中的气态的分布必须平衡而精微。如果它要产生星系的话，其摄动既不能大到星系本身暴聚，也不能小到根本就形成不了星系。如果没有这一非同寻常的平衡，就不会有星系、恒星、行星和生命。……从蒙蒂菲奥里螦称的这些宇宙‘巧合’和‘完美的协调’出发，新的科学有神论指出，某种神的力量必定控制着宇宙。”（11）爱因斯坦确认“上帝从不说谎”，科学家的任务是寻找通向上帝的正确道路。 关于基督教和文艺复兴运动的二元对立观，已经是一个老生常谈，如果说在西方，它仅仅是一家之言的话，在中国，这种理论成为历史常识。这种论调不仅无视正是11-12世纪格里高利的改革和授职权之争（12）启动了15-16世纪的人文精神运动的序幕，也无视正是基督教士（特别是新教徒），是文艺复兴运动的主力和同盟。“耶稣会士不仅向文艺复兴开放，而且他们自己就是文艺复兴精神的宣扬者和鼓励者，并在他们之中产生了一批一流的科学家。”（13） 被何光沪先生称为“真正的科学史专家”的霍伊卡（R.Hooykaas）在他的《宗教与现代科学的兴起》（14）一书中，虽然夸大了“希腊-罗马文化”和《圣经》文化之间的“本质的区别”，但他关于宗教与科学之间关系的论述却是诚实的。他说：“欧洲思想深受希腊-罗马源泉和《圣经》源泉两方面的影响，如果说我们的科学思维方式仅仅烙上了希腊-罗马源泉的印迹，这看来令人难以置信。……在现代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他们的科学。”（15）当然我们不必与他争论是上帝的观念影响了自然的观念，还是正好相反，我们只是关注他的解释对理解科学与宗教的关系所带来的新启示：“大自然（Nature）能引起人类的敬畏感，但是，这种敬畏感会由于人类知晓了这一点而得到克服：人类是上帝工作的伙伴，分享着上帝对同类受造之物的统治，‘共同管理海里的鱼类，空中的飞禽，地上的牲畜，以及地上的万物……’这样，与异教的观点截然相反，自然不是令人畏惧和让人顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、去研究、去管理的一件上帝的作品。”（16）霍伊卡随后详细介绍了上帝观念对现代科学的奠基人开普勒和伽利略、对帕斯卡（尔）、波义耳、牛顿等著名科学家的启示作用，他最后总结说： “希腊-罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑、观察与实验的方法），但它受到不同的社会观念和方法论观念的指导，这些观念主要导源于《圣经》的世界观。倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”（17） 宗教理性与交换理性 现在我们分析基督教文化同经济自由和政治自由之间的关系。 首先，宗教信仰与精神自由之间存在相关性，这一点，道森通过信仰和意识形态的功能比较已经解释了。需要补充的是，《圣经》并不是僵死的教条，正如巴特所理解的，信经中的每一个句子，不过是理解上帝之言和走向终极真理的一个“阅读建议”（18）。这一点在《新约》中也可以找到明证，比如，耶稣说自己的话仅仅是比喻，其真意，每个人都可以自由去探求（《马太福音》13：13-30）。此外，上帝观念也战胜了死亡的恐惧，使活着的人们有一种面对“大命运”而产生的安全感，使人类焕发生命的热情、激发“存在的勇气”。奥古斯丁说：“正在天路历程上行进的这个教会，是与天国里的教会紧密相连的。在那里，我们有天使做我们的同胞。”（19）我们知道，安全感是理性拓展的一个基本条件和基本目标，而恐惧往往扼杀了人的信心和创造欲，而最大的恐惧就是死亡恐惧和生存恐惧。那么基督教是如何消解生存恐惧的呢？基督教的信条是：“死亡是世俗教会通向天国教会的门槛，而不是处于两者之间的障碍。死亡联系着此岸和彼岸。”（20） 其次，政教分离导致社会多元化，为形成“复合多元的政治经济结构”奠定了基础。“教会不单纯是封建社会的一个器官，而是有别与封建社会的有机体，总是凭借自身的力量就是一种势力。”（21）同时教会在文化传播、慈善事业方面从事了巨大的工作，在相当长的历史时期，“知识分子”都具有教会背景，这种背景与其说束缚了精神自由（当然这种情况存在，但哪种世俗社会结构和思想体系不存在这种问题呢？），不如说捍卫了精神自由：“修士由于其所处的社会地位——可以说，这种地位在阶级结构之外——而可以对许多事情采取超然的批判态度;不仅如此，在他们身后还有一种力量保护着这种自由。就政治和经济方面的问题来说，同后世的世俗知识分子相比，那时的宗教知识分子受到政治机构的‘压力集团’的干涉，不是较多，而是较少。……到12、13世纪便建立了自治的‘大学’。”（22）政治中心和文化中心的分离在世界史上是一个独特的文化现象，这种格局对个人自由和社会进步具有至关重要的意义。 第三，基督教提供了一种普世主义（人人都是上帝的造物、上帝创造了全世界、人人都可以得救以及全体得救的观念），它开放了整个世界，并使公共文化和公共规则的建立获得了合法性。传教士因此获得了在世界范围内传教的热情，这种传教活动在客观上也对世界文化和经济一体化作出了贡献。世界主义、全球化等等现代观念，没有基督教是不可想象的。 第四、上帝观念与理性个人主义相通。信仰是个人的事情。每个人都可以以自己的方式直接与上帝对话，获得“个人灵魂的拯救”，这种观点鼓励个人意识的觉醒，同时限制了极端个人主义（伪上帝）的出现。“神学是对上帝之言的知识性反省和理解的应答，虽具人文科学之形式，仍是人的个体言说，他不可能有统一的音调。任何神学家的话语都是一种个人信仰表白，无论它如何具有逻辑性、知识性或合乎圣经;应当说，每一位神学家的话语仅走在与上帝之言相遇的路上。”（23）神学个人主义不仅是神学家们是基本信仰，也是普通基督徒的基本信仰。这种“主观自由”常常被视为是新教以来的文化所张扬，事实上个人主义在经院时代远比人们想象的要发达得多。所以熊彼特争辩说：“难道能够想象有比骑士更为狂热的个人主义者吗？……难道现代工会的会员或当今操作农业机械的农民，真比中世纪的行会会员和中世纪的农民更具有多得多的个人主义倾向吗？”（24） 第五、无限者与有限者。上帝的存在取消了个人独裁的合法性，因为只有上帝是全能至善的；同时，由于上帝在此岸世界，因此任何冒充人间上帝都是不可能的。正因为如此，当希特勒强迫教会为其极权主义政策辩护时，巴特说“上帝就是上帝”，“独有他是上帝”，“没有其他人象他”;巴特因此宣告说：“正是在上帝是唯一这一个人这一事实的基础上，希特勒的第三帝国的迷梦破灭了。……除了上帝之外只有他的造物或伪神，除了对他的信仰之外只有作为迷信、谬误并且最终是非宗教的宗教。”（25）另一方面，上帝本“人”由于非此岸性，故不可能实现政治的强制，他反对代理人，而那些以代理人自居的人的强制同样是不合法的。在哲学上，上帝与自由的关系，就是哈耶克的“无知与自由”的关系。由于人相对于上帝的有限性或由于人的相对无知，“理性的自负”便被视为疯狂，有限的个人对他人的全面专政也就“无法可依”。 第六、上帝观念与平等观念。在上帝面前人人平等是法律面前人人平等的宗教文化基础。除了法律平等以外，上帝观念还强调人的“灵魂平等”，这对一种人道、和平、宽容的文化的形成是非常重要的。最深刻的平等理论在家庭成员之间表现出来，父权在基督教中是不合法的，考虑家庭伦理对于政治文化的源的意义，这一观念的进步意义显而易见。正因如此，它成了鼓吹三纲五常伦理的儒家最主要的文化敌人之一。 第七，上帝观念与法治观念。由于法律来自上帝（摩西十戒），因此法律高于国王，法律至上。伯尔曼系统勾勒了西方法律传统形成过程中的宗教背景，他在《法律与革命》一书中向我们表明，没有教会法，没有一连串的宗教改革，现代西方法文化的基本质素是不可想象的。中国法学者夏勇先生对此总结说： 罗马人和诺曼人丰富的法律语言和辉煌的司法成就……也得到盛行的宗教意识形态的支持。因为根据神学信条，世界本身是由规则支配的，仁慈的上帝掌管着一个依照法律来统治的世界，赏罚分明。所以，人们之间的关系，包括宗教世界与世俗世界的关系，都要由基于法律的正义和基于正义的法律来界定。首先，教会和国家之间的权力关系尤其是司法管辖权关系的构造和维系必须而且只能诉法律的权威。……其次，在教会体系内部，12、13世纪的教会法学家曾描述了对教皇权力的所谓“宪法性限制”，例如，教皇不得从事与整个教会的"地位"相悖的行为，不得颁布旨在损害教会的特性、一般利益或公共秩序的法律。……史家写道:"教会是一个Rechtsstaat[法治国]，一个以法律为基础的国度。……最后，也是最重要的，在世俗的世界里不仅同样流行着统治者必须在法律之下统治的信念，而且创造了许多关于法治的原则和规则。例如，13世纪早期的《萨克森明镜》明示:“上帝自身即是法律，故法律为上帝所钟爱”据此，人人有权利抵制国王和法官的违法判决。……在以上意义上，我们不能简单地把法治观念当做近代资本主义兴起和近代政治革命的产物。（26） 第八、上帝观念与人道主义事业。首先，基督教教义是劝人向善的；其次，千年审判和对上天堂的向往从反正两方面督促人行善；最后，宗教英雄是受难英雄而不是力量英雄，基督教通过对耶酥受难的回忆追问人的良知，“十字架神学”充分体现了基督教的慈悲和内省精神；“殉道者”的精神感召着人们的道德热情。“基督教与其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。根据教会的信条，上帝创造的人具有自由意志，而他自身则承受着因人的自由所招致的悲剧性结果。……耶酥完全是出于其悲天悯人的慈悲去治愈人们的肉体和心灵，而不是慑服对他表示怀疑的人。”（27）“四海之内皆兄弟”，这种观点鼓励人类互相理解、互相交通、互相关怀。“关心穷人一直是主教们的一个首要任务……基督徒竭力保护穷苦、社会地位低下的类似孤儿寡母这样的人。他们为患病者和大批被遗弃的儿童提供收容所和养育院。……他们积极收容弃婴，痛恨堕胎行为。”（28）不仅如此，教会认为热爱“武打”的人不适合于受洗。 第九、造物主与“天赐丰裕”、“交换的正义”、“私有财产神圣不可侵犯”、“劳动价值论”。关于“天赐丰裕”的问题，我们已经讨论过了，它与上帝的全能和仁慈观念是联系在一起的。既然是世界一切财富都是上帝的创造，那么财富归于一姓就违反了上帝的意志。财产是上帝给每一个被造者的，以此显现他的全能。财产来自上帝，因此，“私有财产神圣不可侵犯”。同时，由于上帝所造的是一个丰裕的世界，人们之间完全应该通过和平交换而不是抢劫来满足自己的需要。同时，既然财富是上帝创造的，挥霍就受到谴责，被视为对上帝的不敬。“基督并非谴责拥有钱财，而是要求为了侍奉上帝，必需控制对钱财的使用。”（29）基督教思想家所阐述的经济思想，并不反对私有财产，而是强调“交换的正义”，他们只是反对剥夺、高利贷和懒惰；劳动被视为人类对原罪的自赎，而只有劳动才是获得财富的合法方式。事实上，这些经济思想经过演化和扬弃形成了西方经济学的基本理念。 第十、无限上帝与有限政府。由于只有上帝是无限的，因而政府或世俗政权只是有限者;首先，它的权力被限制在世俗世界，它无权介入人与上帝之间的精神世界，其次，由于政府相对与上帝的有限性，必须限制它以防止它滥用权力，人民拥有推翻它的神圣权利。最后，政府只是个人实现世俗功利目的的不得已才创立的工具。后面这一点非常重要，它意味着很早以前，基督教世界就进入了理性时代和文明时代：这个时代的文化标志就是：确认这样一个常识：国家和社会是人的手段，而人是目的。“国家主义”和“民族主义”，和上帝相比，只是伪价值或“次终极”，和人相比，是“次价值”。“国家”不能拯救人，而且将带来新的压制，只有上帝才是人最后的拯救，这一伟大的思想首先来自《圣经》的启示（《撒母耳记上》），然后成为中世纪的神学家广泛传播的福音。 第十一、基督教与自由主义运动。在历史上，教会更多是自由精神的避难所，基督则是自由思想的精神家园;教会还积极参与反抗暴君和抵制极权主义的运动，人类迄今所取得的诸多伟大的普世价值：诸如自由主义、人道主义、人权主义、和平主义等等，无不打上了宗教的烙印。正因为如此，亨廷顿在《第三波——20世纪后期民主化浪潮》一书中总结并列举了世界范围内基督教与民主化之间的高度相关的案例（30）。刚刚过去的“天鹅绒革命”再一次表明，在大多数时间里，教会仍然象历史上它所一直做的那样：和自由站在一起。我们在历史学家的忠实记述中可以进一步理解“宗教世俗化就是基督化”这一深刻的命题： “无论如何,1989年所发生的一系列事件还证实了另一个不容忽视的历史事实：一个正派的、关心他人但又不热衷于政治的蒂米什瓦拉新教牧师挺身抵制其苟且偷安的主教，结果无意中激发了一场革命，并导致了罗马尼亚暴君的倒台。在过去的几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的争论和抗议活动，也为有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲坛和场所，直到后来教堂里无法容纳那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史上发动了第一次不流血的革命。在波兰，一个虔诚信教且具有非凡毅力和敏锐性的造船厂电工竟成了自由工人运动的核心……”(31) 总而言之，对“西方文明”的理解如果割裂或忽视“耶路撒冷”的存在是片面的，知道这一点对“睁眼看世界”并打算“迎头赶上”的中国人非常重要，因为西方的科技和民主离开基督教文化就是不可理解的。“言必称希腊“只能说明了旁观者的局限性和实用理性的顽固性。“从最根本上讲，西方文化就是基督教文化，因为它是在西欧和北美的基督教国家得到发展的。而从更深一层的意义上看，西方文化的两个鲜明特征——科学的探寻与自由的民主——是在基督教世界观的孕育下产生出来的。”(32)当然，我们并不仅仅满足知道这一点，我们还要提出一些有关“切身利益”的问题：上帝是如何“能够启示”欧洲的？灾民理性中何以无上帝观念，以及，我们有可能走向上帝吗？ 三、忏悔理性与灾民理性 公元635年，东方教会的异端聂斯托尔派（景教）传入中国，以此为开端，断续开启了忏悔理性与灾民理性交往的历史。在灾民社会，基督教存在的基本特征有两个：第一、服从力量崇拜的法则而从未取得与皇权分庭抗礼的地位，不仅如此，皇权的支持和反对是其兴亡的前提条件。第二、成为生存恐惧的牺牲品。这有两方面的含义，一方面，它成为灾民谋食的手段而不是信仰的对象，因此它在中国很少是士大夫阶层的信仰（因“经济竞争”它一直是后者的敌人），而是穷苦灾民讨食的职业性选择和造反的纲领，而在欧洲，基督教士是全欧洲最有才华的人;另一方面，它总是抢劫的对象，特别是在天灾和战乱时期，教会财产因经济危机和政治危机成为政府“国有化”的经常性项目。公元845年唐武宗废佛毁释“运动”、宋元时期对教徒的压迫和屠戮（1）、晚明和清末的教案与反基督教运动（2），都是在上述两个背景下展开的。详细讨论“中国基督教史”不是此书的目的，我在这里关注的问题是在“精神文化”层面忏悔理性与灾民理性是如何发生冲突的;或者说，我们的讨论集中在“有关神的存在和性质的对话”（3）以及“晚明基督论”（4）所指向的话题。不过我在这里所特别关注的是对历史上这种对话进行灾变论的还原，也即我试图不断提醒人们，中国士大夫与基督教传教士的争论，实际上就是灾民理性和忏悔理性之间的争论，就是超自然的神性精神和自然的实用理性之间的争论。由于双方的生存境遇迥异以及所处理的生活题材如此不同，这场仍未闭幕的辩论可以说的确是“两个世界的撞击”。基督教在教化“北方蛮族”的历史中，总的说来，是顺利的，但当它遇到“东方文明”，可以说是遭遇了一种独一无二的文化的挑战。 忏悔理性与忏悔神学的基本原理 现在我们有必要在文化比较理论的视角中给“忏悔理性”下一个定义：所谓“忏悔理性”是指以上帝绝对者为对话者、对人的有限性的一种理性认识;这种理性认识包括两反面的内容：承认人的有限性和对人的有限性的反省，并在反省中实践人忏悔和有限改进的责任。以忏悔理性为陈述对象的神学可以称之为“忏悔神学”，忏悔神学是一种实践神学。 1、关于人的有限性 忏悔理论首先与神学中的上帝论、基督论密切相关：面对绝对者人类意识到自己在道德上和理性上的有限性;耶酥被钉死在十子架上时我们是旁观者，而耶酥是为我们而死的。忏悔理性首先是在上帝位格和人的位格之间对人定义：人是被造者和被救者。这种定义（“基督教的位格主义”）与中国哲学在人与人之间（仁）为人下定义完全不同，它作为人处理人与人之间关系的前意识，然后才产生了调整人与人关系新的道德哲学。忏悔理性否定在人间存在救世主，因此也否定了救世主专政的合法性。正是由于人的有限性，故人有权反对“杰出人物统治论”。忏悔理性否定此岸世界存在绝对真理，从而意味个人拥有对绝对真理的自由意识的神赋权利;而人的意识形态如果达到“自我膨胀和偶像崇拜”的地步，就是伪宗教，“其根源正在于把包括自我在内的时间事物，即蒂利希（paul Tillich）所说的次终及的东西，误当成了终极来崇拜”（5）。最后，忏悔理性确认在彼岸世界存在绝对真理，它具体体现在摩西戒律上（它是上帝的戒命，而不是摩西的戒命），它意味着人类通过信仰上帝可以看见普遍真理，从而抵制了各种伦理相对主义、政治犬儒主义和价值虚无主义对人类精神的伤害，使人类可以在“法治”的基础上建立社会秩序。“上帝的第一契约是信，圣子的第二契约是爱，圣灵的第三契约是望。”（6）因圣灵的永远临在，有限者并不是怀疑主义者和犬儒主义者，并不绝望，“绝望即罪”。 人意识到自身的局限性还意味着自我控制和内省，抵制普遍存在的人性之恶的外化。“1、人不是神，无法穷尽绝对真理；2、人不是神，虽有良知，亦有趋恶的种种可能，无法达到绝对的善；3、人不是神，无法达到绝对的美。三者统一于人的有限性。”（7）正因为人的有限性，人应该谦逊而不独断，人需要忏悔人的“原罪”，承担责任，而不是推卸责任（向他人以及自然或其他精神偶像）。 忏悔意识来自对人性的深刻理解。人性中包含着善、恶以及其它方面的无限可能性，而意识到自己灵魂中的恶才能控制恶，获得精神自由。“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”（《约翰一书》1：8，1：9）如果理性不能持续意识到恶的可能性的时候，恶就可能转化为现实性。 2、人对自身有限性的反思 在上帝的光耀中，人对自身有限性的反思使人际关系进入了“意想不到”的新天地。 首先是爱，上帝和人之间的爱由于上帝不在场，转化为人对人的爱;上帝无限爱我们，我们应该同样爱邻居，爱我们的兄弟姐妹。 其次是灵魂平等的认识，人都是上帝的子民，都是有罪的有限者和被救的幸运者，不存在人性上的善人和恶人，善恶二元论是彻底的谎言，建立在善恶二元论基础上的社会压制制度是完全不合法的：“善”有权对“恶”全面专政，忏悔理性认为这是对人性的误读。这正如托尔斯泰所说的：“为什么一些人可以把另一些人关押起来，加以虐待、鞭笞、流放和杀害？而他们自己其实跟被虐待、鞭笞、杀害的人是一模一样的？他们凭什么权利可以这样做？…一些人凭什么权利惩罚另一些人？…一些人以法院和行政机关为手段（他们把这叫作法制），从所有活着的、自由的人中间挑出一些最神经质、最急躁、最易受刺激、最富有才气和最坚强而又比其它人更少狡烩和谨慎的人来，而这些人对社会比那些仍享有自由的人无论如何是更加无罪和更无危险的。…这真象是提出一项任务，就是用最优良、最可靠的方法去使尽量多的人腐化。”（8）善恶二元论对人性的误读来自敌人意识，它是敌人意识的文学抒情。克里玛说，善恶二元论是集中营产生的思想：“身处集中营，关于一种黑白分明的世界的幻觉被强烈的感情经验所增强”（9）。灾民社会可以看作是一个放大的集中营，自然灾害和灾民暴政是“集中营”的主要管理方式。善恶二元论因其对纷繁复杂的社会问题采取简化的判断，也为人类未成年的种族所“喜闻乐见”。善恶二元论显然是抵制忏悔意识的，因为善人因自己绝对的善而自认为他不需要忏悔，即使“闯了祸”（毛泽东对大跃进的反省），也是“好心办坏事”。同时，善恶二元论完全否定“恶人”得救的可能性，他们认为对“恶人”只能“专政”，并认为“对恶人的专政就是对好人的民主”。善恶二元论在中国人的灵魂里几乎根深蒂固，即使今天的“中国自由主义”仍然有这种情结。他们否定“善人”达到了这些“善人”对“恶人”否定的二元论水平，并不自觉地把自己想象为新的“善人”从而应该继承“恩人执政事业”。新左派是彻底的善恶二元论者它的原则是“我们善因此我们应该执政”。忏悔理性提示人意识到任何人不可能是善的绝对化身因而可以实施善人的全面专政。没有“全心全意行善”这回事，因为那是上帝的工作，因而也就没有“全心全意专政”的合法行。耶酥说：“你为什么称我是善良的呢？除了上帝没有人是善良的。”（10）对忏悔理性来说，只有“最不坏”的社会制度，没有最好的社会制度。 第三、革命是一种偶像。忏悔理性提示人类：“罪恶”并不坐在我们对面或我们中间，而是狞笑在我们每个人的内心－－这个提示－－个人忏悔－－建议人类以“灵魂的革命”取代“拳头的革命”，忏悔理性也是“将这个疯人院改造成合理世界的一个尝试”（欧文）。革命者也是有限者，它可以瓦解一种压制制度，在理性的支持下也可能取得“有限改进”。但对人的暴力是不合法的。其次，旧制度仅仅可能是某种“不义”的根源，但绝不是“不幸”的根源，人的“不幸”根源于人的罪性，不能通过人自身来改变，尤其不能通过革命来超越。革命后的新制度必然存在新的有限性，存在新的压制;“圣者所开始的事业，却以匪徒而告终。”（11）当然，这种认识并不反对制度“有限改进”的意义。但如果将革命当作偶像来信仰，革命就成了“人民的鸦片”。 第四、记忆受难者、敬畏每一个生命。1、面对十字架，我们成了可耻的幸存者，我们需要忏悔而不是回避。面对人制造的恶人应意识到人的有限性和人的责任。2、和耶酥一起钉死的人，他们与我们同样是上帝不可替代的子民，他们没有任何理由成为“历史进步”的牺牲品，进化论、历史主义是完全反生命和反基督的。忏悔理性反对“未来的公理”这种托词，因为她“暗中瓦解了人的主体性”，而每个生命都是无价的。“后神学的历史与社会理论……只是将之（指普遍正义）用于未来的世代，而不是用于死者，而不是用于历史的牺牲者，尽管后者也同样属于普遍的、共同一致的人类共同体。”上帝是死者和生者共同的上敌，在上帝的恩宠中，在死者与生者、强者与弱者之间存在“共同一致”的神圣权利。（12）3、只有铭记苦难才能防止苦难重演。 第五、忏悔是一种尊严。意识到我们自己理性的有限性和我们道德上的责任，这是人类的荣光。我们的耻辱不是因为我们忏悔了，而是因为我们没有忏悔，缺乏理性和道德上的深度。与灾民理性对荣耀的理解正相反，在这里，谦卑是一种荣耀，因为它说出了真理，并因此蒙无限者的悦纳。耶稣说：“所以凡自己谦卑得象小孩子的，他在天国里最大。”（《马太福音》18：4）忏悔不是“谦虚”，谦虚并不知道的确存在无限者，因而“谦虚”可以是“形式道德”，但与真理无关。人在无限者面前进行忏悔，仅仅是说出了事实，荣耀是神赐的，荣耀不是炫耀;一切炫耀忏悔理念的人就象炫耀宗教信仰的人一样，都是伪宗教信仰者和伪忏悔者。 第六、真诚的宽容。1、我是有限者，我有什么权利不宽容另一个有限者呢？我是无知的，我是有缺点的，对他人的无知和缺点我应该持宽容态度。所以耶稣说：“为什么看见你弟兄眼中的刺，却不想自己眼中的梁木呢？你自己严重有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？”（《马太福音》7：3-4）2、我如此罪孽深重，上帝都宽容了我，我又有什么理由不宽恕他人呢？因此耶稣回答彼得，要宽恕兄弟70个7次，而不是7次;因为上帝也是这样对待“你们”的（《马太福音》18：21-35。）。3、于是对罪恶的批评就不是一种权利，而是一种责任;有限者没有“论断”有限者的权利，只有无限者才能论断有限者，但对已经外化的罪恶应该批评，这是受害者在十字架上对我们的邀请，嘱托给我们的责任。这种批评是出于爱，而不是为了实现否定人格。“倘若说上帝是完全至善的，那么其惩罚就必然带有治病救人的目的，而不纯粹是为了报应……对完全丧失了认识良善的能力而不能正确行事之人，我们不能动辄加以指责，而只能寄予怜悯同情之心。”（13）所以我们说，我们应该代表罪恶者祈祷，他们需要救赎而不是仇恨。这里我提出一个问题：人为何宽容？我的朋友作家摩罗先生在《从鲁迅到张中晓》一文中提出了一个很有启发性的问题：鲁迅为什么不能大度地包容论敌从而超越他们？我向摩罗表示过我的看法：我赞同他对鲁迅精神的质疑，但我不同意他这个命题。宽容不是来自“大人不记小人过”这种俯瞰式的包容，这是道德专制，是形式上的宽容，而不是“真诚的宽容”。“真诚的宽容”来自这样一种谦卑：我也是有限者，我应该象无限者宽容我一样宽容他人。鲁迅心中没有上帝，他只能诉诸意志来固守自己的深刻，由于意志的有限性，深刻的正义感是无根的，无根性把鲁迅推向了文学。但我们应该承认，鲁迅是中国作家中最接近上帝的，但由于灾民社会的不幸和苦难，由于无闲暇，鲁迅被锁定在了此岸世界。 第七、最重要的，反省产生实践的意向，神秘神学变成了“实践神学”和“辩证的神学”。信仰耶稣就应该追随耶稣，接受他在十字架上的“邀请”。人只有象耶稣那样活着才能相对克服自己的有限性。忏悔理性认为：在上帝面前，每个人都是有罪的——每个人的灵魂中都包含着恶的可能性，就象每个人的灵魂里也包含着善的可能性一样；由于我自己可能是有罪的和有缺点的，因而我能宽容别人的罪恶和别人的缺点；这种宽容不是不批判这些罪恶，正相反，必需坚决地批判罪恶；但在批判罪恶的同时，我自己必需意识到自己的心中之贼：被我批评的罪恶不是完全与我无关的，那些罪恶可能同样内在于我自己的灵魂中；因而，批评罪恶不构成批评者的绝对权威和绝对专制。忏悔意识不仅用批判理性分析他人，更多是用批判理性反省自己。当我充满激情的批评一些公众人物时，我时刻要提醒我自己，那些公众人物的丑恶，可能同样内在于我自己的灵魂之中。宽容不是不进行批评，而是要区别“为了正确”和“为了我正确”两种批评的不同，忏悔理性强调忏悔和批评的“共时性”。 忏悔精神与“思想改造”是完全不同的两个领域的概念。“罪己诏”不过是表演，以至变成了特权文化的一部分。忏悔精神将给中国人带来真正的精神解放。我们是一个缺乏忏悔意识的民族。朱学勤先生说，我们这个民族拥有那么多的罪恶，却从来没有罪恶感；这些话是非常深刻的。每次灾难过后，我们也反思，我们反思的一致结论是：我们太好了，他们太坏了，“他们世风日下”（鲁迅）。文革的罪恶内在与每一个中国人的灵魂，每个人都应该为自己灵魂中的权威人格、否定人格、麻木、愚蠢、冷漠、残忍、懦弱、虚伪而忏悔，然而，令人遗憾的是，似乎除了“四大恶人”以外，其他所有的中国人都变成了受害者。这是“知识分子”领导的至少是参与的对真相严重的背叛。 缺乏忏悔精神是灾民理性的文化特质，作为精神现象，忏悔理性不可能产生在灾民社会，作为一种文化功能，忏悔理性在灾民社会必然被认为是无“实用价值”的。我们在比较中具体分析忏悔理性和灾民理性的不同文化路向。 问题意识的差异 灾民理性是关于“解决吃饭问题”的“自然哲学”（莱布尼茨所谓的中国“自然哲学”是对中国文化的西化解释，事实上“自然哲学”在中国并不是一种哲学态度，而是一种生活态度，不是主观自由，而是主观不自由），忏悔理性与吃无关（《圣经》反复告戒信徒不用操心吃穿，因为主已经为你们解决了），是“精神哲学”。这是二者最根本的差异。这种根本差异导致了不同的“问题意识”。忏悔理性关注彼岸世界，并以上帝为参照系来关注此岸世界与彼岸世界的关系和人与人的关系。灾民理性仅仅关注此岸世界，并以我为支点以“他者”的存在为参照系来实现自我肯定；灾民理性反对对彼岸世界的关注，因为它只能解决纯粹精神的需要，不能解决“实用”问题。 这是两种不同的思维模式，其差异可以用下图进一步说明：  忏悔理性这样提出问题：
1、我离彼岸世界（全能至善）有多远？我不可能是全能至善的，因为只有上帝才是全能至善的。我是上帝的造物，我只能通过绝对者来定义。“上帝是一切之始和一切之终。。一切源出于此，一切复归于此：上帝是核心（Mittelpunkt），它赋予一切以生命，使一切生命形体具有精神和灵魂，并维系其存在。在宗教中，人将自身置于同此核心的既定关系中;而这一关系则将其他一切关系淹没。他从而臻于意识的最高级次，臻于这样一个范畴：它超脱同他者的任何关联，全然是独立的、无所制约的、自由的，而且是自身的终极目的（Endzweck）。”（14）人的本质是位格存在，还是“社会性”，这是忏悔理性和灾民理性之间关于人的本质认识的根本区别。 2、他人离彼岸世界（比我）有多近？这内涵着“肯定人格”的精神，我与上帝的关系转移为我与他人的关系，但我与上帝的关系是我与邻人关系的前提或基础。上帝是唯一有权论断人的，我们可以爱他人，向他人学习，或为爱的目的批评他人，但反对为自己利益的“为批评而批评”的否定人格：“你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿，你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪。因为你这论断人的，自己所行的却和别人一样。我们知道这样行的人，神必照真理审判他。”（《罗马书》2：1-2）这种思想与“你在什么事上论断人，就在什么事上被人论断”这种东方智慧不同，它抵制“同态复仇”这种原始正义，反对任何人的论断或彼此论断，因为那是上帝独有的权利。 灾民理性这样提出问题： 1、我离此岸世界有多远？即我离死亡和贫困有多远，即我拥有那些力量和计谋确保我远离危机的生存状态。真理不是体现在我与上帝的关系或与彼岸世界的关系中，而是体现在我与现实的关系之中。 2、别人离此岸有多远？即我比别人高出多远？这内涵着“否定人格”的精神。我与此岸的关系转化为我与他人的关系，我与自然的对抗转移为我与他人的对抗，我逃离灾难的成就感转化为我高人一等的成就感。对于否定人格而言，真理不是我与上帝即我与自己的关系，而是我与他人的关系。我与他人的关系成为我与自己的关系的前提或基础。 灾民理性这样提出问题产生了一些著名的文化后果：（1）是非消解在对比之中。判断自己的是非不是根据是非本身，而求助于与他者的比较，特别是与他者的不足进行比较。当我受到批评的时候，我并不反省自己，也不考虑是非，而是求助与和他者特别是和批评者的比较，如果“他”也有缺点，我就是“对”的。（2）事业成就于仰慕之上。中国人往往具有自虐性质的强烈的“事业心”。这种功名意识不是为了服务于上帝或自我完善，不是出于新教徒的精神（15）；而是为了生存，特别是为了高人一等、作人上人的目的，往往是为了炫耀、让邻居嫉妒、为报往日受轻视之“仇”而“卧薪藏胆”、“艰苦奋斗”、“不择手段”。人生幸福被异化为让他人痛苦这种变态的形式，中国人的“成就意识”之强烈导致了一种疯狂的追逐权力和名誉的紧张生存模式。（3）精英崛起于抒情之外。这是一种否定性抒情，它感慨社会问题严重，但目的是表示“但我不这样”或“但我除外”；但它并不直接明说“我不是这样”，而是将这种意识内涵在“他们这样”之中。对“世人皆醉”的感慨是为了表明“我独醒”。比如“世风日下”，它实际是说“他们世风日下”。比如“一放就乱”，所以民主应缓行，它实际是说“一放他们就乱而我不乱”或“我一放他们就乱”。（4）“我正确”虚构在讨论之前。在解决问题方面或讨论问题时，忏悔理性大体相当于波普尔说的“正确的批评方法”，灾民理性相当于“错误的批评方法”。“错误的方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确。……正确的方法始于这样的命题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们（所有人）来说都可以接受吗？”（16）灾民理性在辩论中只追求“为了我正确”这样的目的；而忏悔理性参加辩论主要是为了“正确”本身。为了“我正确”就必需说明“你错误”，必须争吵；它还假定“我正确”已经是事实了，然后其余工作的全部任务是找证明资料，而不是重新分析既定的结论。中国的所有的学术辩论、大批判、宣传和外交语言都建立在“我已经正确”的前提之上。 ………… 如果说，“无根基性”是真正俄罗斯精神的特点（17），那么它同样是中国精神的特点。区别在于俄罗斯精神认识到了这种迷失而成为了大地上的流亡者，而中国却把自己的无根性当作根本、把肉身的根性当作精神的根性而沾沾自喜。“实证主义”或灾民理性“在中国已经变成了“否定性宗教”。所以梅尼日科夫斯基说：“中国精神的根基，老子和孔子的学说，是完善的实证主义，没有上帝的宗教……对于彼岸世界没有任何秘密，任何深入和渴望……这里的世界就是一切，除了这里的世界没有彼岸世界。天空——不是开始而是终结，而是大地无始无终的延续。…到处是力量与力量的对抗，而不是上帝与上帝的对抗。”（18） 宇宙观的差异 1、创世观念 《创世记》是《圣经》中最受灾民理性质疑的篇张之一。我们已经论证过：秩序宇宙、因果关系的宇宙产生了创世观念或神定宇宙观，而混乱的宇宙产生了人定秩序观（以人生观代替宇宙观）。这两者之间显然存在着冲突。上帝创造世界是在世界之外，而盘古“开天辟地”仍然是在世界之内。更重要的区别是，盘古是人的化身，是人定胜天精神的体现，而上帝创造世界的大能根本在人的想象能力之外;这一点正如黑格尔所说的，神从无中创世的观念，是犹太教的特征，这一特征为基督教所独有。中国的宇宙观是“轴心前宗教”的宇宙观：“轴心前的宗教既有心理学的又有社会学的纬度。从心理学的观点看，它试图在一个带来意义的神话框架中获得生活的稳定感，尤其要获得关于生存、繁衍和生死之最后界限的基本现实的稳定感……其基本的关怀是反对混乱、无意义和破坏社会团结。宗教活动与保持脆弱的人类生活稳定有关;但它与根本性的转变无关，而轴心后的宗教却与此有关。”（19） 2、时间的观念 “早期宗教的结构是循环史的，其意义之流在每个新年开始更新，从而使人类的生活保持在相同的熟悉的地方。这需要通过一种仪式回复到世界的原来状态才能获得，……每年的新年庆典都要驱赶罪、疾病和恶魔，它‘基本上试图恢复——但愿很快就恢复——神话的和原始的时间、‘纯粹的时间’、创造‘时刻’的时间。每个新年都是时间从头恢复，这是宇宙起源的重复’（Eliade<1949>1971,54）。这一‘宣告时间无效’的功能在于防止现存秩序的消失，从而避免混乱和灾难。”（20）我们完全可以在灾变论的基础上为希克的上述理论提供一个“自然的基础”；他所说的“早期宗教”的时间结构就是灾民理性的时间结构。而之所以在灾民社会存在这种循环的、否定性时间观念，与灾变的循环和人对灾变的否定一一相关：灾变结束，新时代开始，恢复正常，恢复被打乱的社会秩序和宇宙秩序，从头再来。然后灾变又发生，于是“时间”反复重新开始，形成“循环的时间观念”。“宣告时间无效”是宣告无“效用”的灾变的无效，也为了防止灾后秩序的重新消失，从而避免返回以前的混乱和灾难。灾民期待灾变的结束，总是渴望“一切都重新开始”。1949年，胡风说：“时间开始了”，他的文采叫李慎之先生羡慕不已，事实上他不过说出了灾民在一次漫长的灾变中所拥有的共同的渴望;遗憾的是，由于灾民社会特有的灾变发生频率，“时间”还没有“开始”就“结束”了，于是人们就期待下一次灾变结束时再宣告“时间无效”。“过年”是典型的灾民文化，是灾民对灾变的精神胜利;爆竹文化除了表达了灾民对“年”这只怪兽的恐惧、通过“制造混乱”超越混乱之外，还能说明什么问题呢？宗教理性使我们摆脱一切短暂者，而灾民理性就存在于周而复始的短暂之中。 时间是西方哲学和神学的主要命题之一，线性时间观是二者的共识。哲学时间和物理时间在不同的哲学家和物理学家那里有不同的模型，详细讨论这个问题不是本书的任务，我们感兴趣的是，无论是古典哲学的时间，还是存在哲学的时间，无论是无方向的时间，还是有箭头的时间，或者弯曲的时间，特别是宗教的时间，都是抽象理性的对象，而不是经验的对象，都是具有末世论倾向的时间观念。实践神学将时间凝固在十字架上，凝固在死者的目光里，将末世审判“提前”到“发生史”（布尔特曼）上的每一时间点上，但仍未得出循环模式的时间观念。时间的线型模式是秩序宇宙的运动场景，我想，理解这个问题并不需要太多的想象力。 伦理观的差异 1、爱与敌人意识 “上帝即爱”（舍勒、梅尼日科夫斯基）。上帝之爱首先表现在他对我们的“无私”创造和提供生存条件上，因此我们应该爱上帝。因此，薇依说：“不妨作一个荒谬的假设，如果我从没犯过任何过错就死去，而在死时我又堕入地狱深处，即使如此，为了我在尘世间的生，无还是无比感激上帝的仁慈，尽管我是一个极糟的造物。”（21）其次，上帝为了拯救我们将他的独生子派来并应许了他的受难。上帝如此爱我们，所以我们应该像上帝爱我们一样爱我们，并在爱中和上帝居住在一起。这是神秘神学的一个基本命题。“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱。因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神。因为神就是爱。神差他的独生子到世间来，使我们藉着他的生，神爱我们之心，就此明显了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟啊，神既然是这样一来爱我们，我们就应当彼此相爱。从来没有人见过神。我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。”（《约翰一书》4：7-12）关于爱的戒命在《圣经》中最充分地记载于登山宝训中： “你们曾听见有这样的教训说：‘以眼还眼，以牙还牙。’但我要告诉你们，不要向欺负你们的人报复。有人打你的右脸，连左脸也给他打吧！有人拉你上法庭，要你的内衣，连外衣也给他吧！假如有人强迫你替他背行李走一里路，跟他走两里路吧！有人问你要东西，就给他;有人向你借些什么，就借给他。” “你们又听见这样的教训说：‘爱你的朋友，恨你的仇敌。’但是我告诉你们，要爱你的仇敌，并且为迫害你们的仇敌祷告。这样，你们才可以作天父的儿女。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人;降雨给行善的，也给行恶的。假如你们只爱那些爱你们的人，上帝又何必奖赏你们呢？连恶棍也会这样做的。假如你们只向朋友打招呼，那又有什么了不起呢？就连异教徒也会这样做的。你们要完全，正象你们的天父是完全的。” （《马太福音》5：38-48） 《新约全书》上这一段著名的话一直受到灾民理性的嘲笑，这种嘲笑就是“来自低一层次的批评”。灾民理性由于自身经验的狭隘，还不能理解这段福音的深刻之处。在这里最高的道德标准是“以直报怨，以德报德”（《论语-宪句篇》）。 这一爱的福音，是基督教对人类文明最伟大的贡献之一，是对恶唯一深刻的否定，而其它形式对恶的抵抗不过对恶的投降，因为“以恶抗恶”、“以暴抗暴”不过是对恶的复制。首先，提出这种主张，基于对人的位格本质的一种确认，人是爱的存在，不是利益的存在。正是由于灾民理性认为人是利益的存在，所以才有“不报复吃亏”这种逻辑;他们可以以杀死一只羊同样的理由杀死一个人。动物受到攻击有疼痛感，因此它反射性地要“反咬一口”。这种动物逻辑正是“以暴抗暴”的“理论前提”。但如果人的存在本质是爱，那么他对伤害虽然也感到痛苦，但他不会以为“报复能免除痛苦”，相反，报复行动将带来新的痛苦，因为攻击行动伤害了人的爱的本质。“报复果真会带来快乐吗？”这就是忏悔理性的问题。其次，对恶的真正否定和超越是：不象恶那样存在;对恶真正的救赎是以这种绝对不同的方式暗示恶人：这才是你应该存在的状态。爱不是说教，而是通过在恶面前受难去行动。软弱是对暴力最深刻的克服，它通过示范让行恶者惭愧，因惭愧而脱离罪性。第三、灾民理性对基督之爱——“不要以暴（第二暴力）抗暴”（第一暴力）——的攻击事实上虚构了一个话语前提：爱不反对“第一暴力”。事实上基督之爱是反对一切暴力的，它的反对是以爱的方式反对，而不是以“第二暴力”的方式反对。第四、灾民理性的“敌人意识”往往把暴力区分为“正义的暴力”和“非正义的暴力”两种，从而为暴力行动辩护。然而在现实生活中，由于人类的“自我中心”的本性，任何行使暴力的人无一例外地把自己行使的暴力看作是“正义的暴力”。正是基于这种深刻的“常识理性”，基督认为：唯一的正义就是不使用暴力。灾民理性从某些个人出发这样提出问题：如果不抵制暴力，我们就会灭亡;忏悔理性从每个人或人类的角度这样提出问题：如果人人都不使用暴力，那么暴力就根本不会发生。但灾民理性会反驳：那怎么可能呢？总有坏人。忏悔理性回答是：和平的不可能就是因为你们先认为它不可能才变得不可能，坏人就是你们自己，爱需要从每个人作起。 我们经常受到这样一种自以为得计的质疑：少女不应该反抗强奸她的暴徒吗？对日本侵略不应该抵抗吗？我们说，如果我们每个人遵守主的戒命，就根本不会发生这种情况，这是基督提出这个“主张”的深意。他是从人类的角度而不是从某个人的角度提出问题的;正是由于人类（由每一个人组成）违反了神谕，悲剧才发生。退一步讲，在这个渎神的世界，面对上述悲剧，我们反对少女反过来去强奸那个暴徒，这就是“反对以暴抗暴”在这个世界的意义。但基督从来不反对自卫，但自卫不是“价值最高”的反应，但也决不是价值最低的反应，而强暴者永远在基督谴责之内，只是基督的谴责是通过取消罪犯自责的“权利”或“资格”的形式来实现的。因此，基督不为旁观者面对罪恶袖手旁观辩护，“对罪犯实施暴力的任何人都比在罪行面前袖手旁观的人罪孽小。”（22）正相反，救助受害者是基督徒蒙主垂顾所必须在人的世界履行的责任。至于抵抗战争也是同样的道理。此外，“杀死敌人”不应该有一种“胜利的喜悦”，而应持忏悔之心。“战争”对“敌人意识”来说有“胜败之分”，但基督反对把“杀人”和“胜利”联系起来，他把战争看作人类悲剧来深刻反省，把暴力和仇恨看作是人的软弱性的表现。何况，在这个世界中，谁是真正无罪的呢？难道上帝没有惩罚恶人吗？ 上帝没有敌人。对灾民来讲，既然“天如此恨我们，我们就应该恨我们”，“我们恨，因为神恨我们”。如果说“爱里没有惧怕”（《约翰一书》4：18），那么惧怕里也没有爱。因此，敌人意识产生于灾民恐惧。敌人意识不仅无“爱欲”，而且仇恨爱，这正如舍斯托夫深刻地指出的，人可以原谅一切罪恶行径，但无论如何也不能原谅爱。（23）敌人意识是一种变态思维，它深知自己的卑贱，因此只有把所有人都捏成与自己一样的形状才能缓解内心的压力。仇恨爱并虐待之已经成为一种组织化了的政治事业。爱是和平主义的哲学，敌人意识是暴力主义的哲学。面对一项社会危机或国际纠纷，对敌人意识来说，问题就是“为什么不打？！”而对爱的哲学来说，“为什么要打？” 2、同情弱者与民众崇拜 “在第二届梵蒂冈公会议上，勒卡图（Lercato）红衣主教动情地抱怨没有一份会议文件直接把教会称为穷人的教会，这使与会者深受震动。”(24)与灾民社会的“力量崇拜”和“欺小凌弱”形成鲜明对比的是，《圣经》对社会的弱者充满了爱和同情，表现了一种“深刻的人道主义”精神： “收割的时候，你们不可割田边的谷物，也不可回头去捡掉下来的穗子。你们不可摘光葡萄园的葡萄。你们要把这些留给穷人和外侨。我是主——你们的上帝。” “你们不可剥削同胞，也不可抢夺他们的东西。不可延迟付工人的工钱，即使一夜也不行。不可咒骂聋子，也不可障碍盲人的路，使他跌到。你们要敬畏我，我是主——你们的上帝。” “你们不可欺负住在你们国中的外侨。对待他们要象对待以色列同胞一样，要爱他们象爱自己一样。要记得你们曾经在埃及寄居过。我是主——你们的上帝。” （《利未记》19：9-34） 同情弱者并不是“站在弱者一边”，而是站在公正一边，这才是《圣经》的深刻之处。同情弱者没有发展为“穷人是历史发展的动力”这种历史主义的政治神话，也没有发展为“穷人天性善良”这种诗性逻辑，因为穷人和有权势的人在上帝面前在道德上是平等的。所以《圣经》上又说：“你们不可歪曲正义;不可偏护穷人，也不可讨好有权势的人。你们要以公正评断同胞。不可到处搬弄是非;不可危害同胞的姓名。”（《利未记》19：18）在对待民众的立场上，《圣经》及其思想家从来是现实主义者，从不为讨好群众而美化群众。在道德上这是真正无私的。在《出埃及记》中，正是民众反复离弃了上帝之道，并向先知扔石块。“群众崇拜”并非真以群众为至上，而是把自己当作群众的代言人，因此，群众崇拜直指权力利益。当然，“为了群众”这种民粹主义变态精神由于反复言说也可能“感动自己”，即自己都信以为真，以至当群众不予回应、特别是不予报答，他就无限辛酸，或恼羞成怒，斥责“群众”忘恩负义，或者以“众人皆醉我独醒”来自我解嘲。正因“群众的眼睛是雪亮的”，群众也恭维敷衍代言人，而不是真诚相信他。在这样一种普遍伪装的文学气氛中，“民众是英雄的炮灰，而英雄则是民众的笑料。”（25） 在灾民社会，“群众”大多数是穷人，于是对群众的爱就经常表演为对穷人的爱，而对穷人的爱——正如弗兰克所指出的——就变成了对贫穷（物质的与文化的）的爱。如果说在俄罗斯知识分子的思想里，“财富虚无主义”和“文化虚无主义”多少有些真诚的话，那么在中国知识分子中间则表现出更多的伪善和酸葡萄心理。想想那些“穷人革命家”对“婚姻自由”的追求罢…… 3、是非意识与种形式道德、利益崇拜 与灾民迷信的机会主义和功利主义的特征相对立，对于希伯来的先知们来说，正义比燔祭要更重要，神并不因为受到礼品的奉献就丧失了对是非善恶的关注，正相反，在他们看来，人们专注于宗教仪式而忽视正义正是踏上了离开上帝的道路。正因为如此，耶稣说： “你们法利塞人要遭殃了！你们把那些调味品，如薄荷、茴香和其他香料，奉献十分之一给上帝，但是忽视了正义和对上帝的爱。”（《路加福音》11：42） 如前所述，灾民迷信中的神、孔孟之道中的礼和圣人，对礼节和供品以及形式道德的重视超过对是非本身的重视。利益崇拜暗中消灭了是非意识，因为利益高于一切，自然也高于是非。我们说过，利益崇拜是天赐匮乏的产物，因此它拒绝这样的福音：“你们存心不可贪爱钱财。要有自己所有的为足。因为主曾说，我总不撇下你，也不丢弃你。所以我们可以放胆说，主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我怎么样呢？……你们不要被那诸般怪异的教训勾引了去，因为人心靠恩得坚固才是好的。并不是靠饮食。那在饮食上专心致志的，从来没有得到益处。”（《希伯来书》13：5-6，13：9。）对灾民来讲，上帝撇下我们了，大地上颗粒无收，我不依靠公仓怎么办呢？不专心饮食不是欺骗吗？如何“活着”？至于这种行为是否“坚固”或“好”，完全管不了这么多了。尽管的确“从来没有得到益处”，但我们在于眼前的窘迫——对于眼前的窘迫而言，利害高于是非善恶。不仅如此，为了利害，可以践踏是非，胁迫兄弟，而这样做，在灾民理性看来，是完全符合“常识理性”的。这与《罗马书》的教导鲜明对立：“你若因食物叫弟兄忧愁，就不是按爱人的道理行。基督已经替他死，你不可因你的食物叫他败坏。……因为神的国，不在乎吃喝，之在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。因为这样的人不服事我们的主基督，只服事自己的肚腹。”（《罗马书》14：15，14：17-18）如前所述，管子不把他的“用食物叫兄弟败坏”这条建议视为罪，而视为“智慧”。 同样，由于利益崇拜的不道德，它尤其仇恨是非意识，它可以原谅谎言，但绝不原谅诚实和真话。“凡作恶的便恨光，并不来就光，恐怕他的行为受责备。”（《马可福音》3：20）穿新衣的皇帝对说真话的孩子尤其愤怒，第一因为这孩子是如此微不足道的一个人，第二，恰恰是因为他说对了，而不是说错了。 4、不可欺诈与狡猾崇拜 孔子说：“子为父隐，直在其中矣。”如此公开奉行“说谎价值论”的学者被供奉为民族圣人;精于“假作真来真亦假”这种智慧的诸葛亮成了民族英雄;一部《孙子兵法》，可谓机变百出，机关算尽，却成为民族思想经典之一……我们知道，之所以出现这种欺诈有理的现象，是由于存在“狡猾崇拜”这种民族文化。这种“以无耻为成熟，以狡猾为智慧”的行径显然是渎神的，对于基督教而言，诸葛亮显然是一个不义的人;因为“不许欺诈”是耶和华的绝对命令。 “不可偷窃;不可欺诈;不可撒谎。要不是决心严守誓约，你们就不可指着我的名发誓，侮辱了我的名。”（《利未记》19：10）“说谎言的，你必灭绝。好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。”（《诗篇》5：6） 在末日审判中，说谎者被逐出耶路撒冷，并被抛在烧着硫磺的火湖里，不得复活（《启示录》21：8，22：15）。那么，狡猾崇拜是如何为自己的良心辩护或企图将自己留在“耶路撒冷”的呢？就是将诚实攻击为愚蠢，贬低为不成熟。“这就是为什么讥笑和冷嘲会成为…必要武器。……自我保存的本能，永远比认识的最真诚的渴求更强大。”（26）我们也可以说，认识的内心对象越可耻，谎言的程度越高，冷嘲的声音越大。那么，以狡猾为智慧，以无耻为成熟，这种灾民理性的“效用”到底如何呢？使徒保罗说：“人不可自欺。你们中间若有人在这个世界上自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。因这世界的智慧，在神看是愚拙。如经上记着说，主叫有智慧的中自己的诡计。”（《歌林多前书》3：18-19）一向以“东方智慧”、“精于谋略”、“长于内斗”而夸耀于世界的中国人，今天的文明程度如此落后于时代，这不正是“中了自己的诡计”的结果么！ 5、受难英雄与暴力英雄 “和基督一起屈服，胜过和凯撒一起得胜”，梅尼日科夫斯基说：“基督象是那凿穿最坚硬大树的柔弱小虫。他躯体羸弱，外貌平常，受人轻蔑，但是，他正是凭着他的软弱，他高踞于渎神者之上，战胜了罪与死亡，取得了对于地狱和魔鬼的胜利。”（27）这就是忏悔理性的英雄崇拜——受难崇拜。灾民理性的英雄崇拜是“永远和恶棍流氓保持一致”：在残酷程度上超越希特勒本来很难，但我们做到了，这是一种荣耀。对于受难英雄呢？灾民理性毫不犹豫地予以嘲笑。在忏悔理性看来，这种嘲笑是对“十字架上的道理”可悲的无知：“因为十字架上的道理，在那灭亡的人为愚拙，在我们得救的人却是大能”（《哥林多前书》1：18），这种大能表现在“软弱”的神对强暴的人的“本质”上的胜利，因此，“神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧，又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。”（《哥林多前书》1：27）而暴力英雄，反而是人软弱无能的产物。 凭基本的道德意识我们就能确认：暴力英雄不过是动物英雄，对暴力英雄的崇拜是猴群世界中的猴王崇拜。然而，猴王崇拜无论是在文学还是在“社会评论”方面，就是中国的英雄崇拜。我们已经说过，暴力崇拜来自抢劫经济中的“灾民经济理性”，也是一种历史经验。猴王崇拜的批评原则是“成王败寇”、“利害就是是非”。根据这种逻辑，耶稣不可能被看作是英雄，因为他是失败者、弱者、遭遗弃者、不具有“经济效用”，反而那些罗马的审判官（彼拉多）、或者托斯妥耶夫斯基笔下的宗教大法官，砍人头如切菜并切出武打艺术的关羽、李逵、成吉斯汗、以及除了打架而外一无所长的“大侠杨过”——才是灾民心目中要效仿的英雄，因为，“毕竟还是他们厉害！”对任何社会冲突事件的评论，灾民不是依据谁是谁非，而是谁“厉害”，并对“厉害者”不胜钦佩。耶稣能算什么呢？他如此的不“厉害”，又那么“儍”，敬拜耶稣是“愚蠢”的——我们成仙得道还来不及，神如何可能屈尊成人并被人杀死呢？何况“既降世，何不降为帝王之胄，威福易行，而顾孑然女氏，何也？”“天主至尊矣，既云降生，又云受难，岂有巍巍天主而为受难被钉之事？”（28）除非耶稣“别有用心”，具有“不可告人的目的”；否则“追溯耶稣”？那你先上。正因为如此，“中国文人学士最难接受的就是基督论，特别是关于天主降生成人、三位一体、耶稣受难的教义。耶稣会士最伤脑筋的也就是如何让中国文化背景下的上层人士和下层百姓接受基督论。”（29）考虑中国人对受难英雄不可避免的嘲笑，晚明时期率先来华的耶稣会士为了适应中国的文化只能淡化耶稣受难的教义，并将十字架等圣物从圣坛上取下来。耶稣会士这种妥协受到了本笃会士激烈的批评。我不打算详细介绍这场著名的争论（这场争论很象今天的“接触论”与“遏制论”之间的争论），我只是提醒读者从这场争论中、特别是从耶稣会士的反驳所援用的理由中，反思中国文化独特的价值观：对于本笃会士的批评，“傅汎济（当时耶稣会副会长）承认耶稣会士没有将十字架公开展示，但此举只是为了避免令基督受难的教义受到嘲笑或归为与道教作法同属一类的东西。这恐惧无疑是基于太监马堂于1600年看见利玛窦的耶稣被钉十字架的受难像时的反应。利玛窦也解释一幅十字架上赤身露体的耶稣基督画像，只会令他们反感愤怒，因为人体艺术是中国法律所不容的。简言之，傅汎济诉诸福音：‘不要把圣物给狗’。”（30）另一位著名的传教士罗明坚也认为：耶稣的受难对中国人是不可理解的，“我们必须向他们表明，死于十字架这一事并非是一种耻辱，反而是一种荣耀。”（31）我们能对猴王崇拜说些什么呢？精明的动物毕竟是动物，“愚蠢”的神毕竟是神；“厉害”的动物毕竟是动物，软弱的神毕竟是神。 受难英雄和力量英雄的冲突，不仅是耶稣与圣人之间的冲突，更是耶稣与皇帝的冲突。沈傕（？）和杨光先等人对基督教的攻击一方面出于耶稣对圣人谋食之道的挑战的愤怒，一方面是投皇帝之意而将基督教污蔑为“邪教”；因为不仅天主篡夺了天子的特权（它不认为正相反），而且影响了百姓对“英明神武”的暴君的崇拜。影响社会稳定是儒家卫道士的托词，影响皇权和圣人的稳定才是真相。中国历史上历次反基督教运动，无一不出于权力的自私。这是我们理解“唯物论”激烈反击“邪教”的一把钥匙。 力量崇拜是自由主义和人的解放的最大障碍，而上帝观念是力量崇拜的解毒剂。罗马皇帝尼禄和拿撒勒人耶酥是人类文明史上完全不同的两种文化的代表，他们共存于欧洲；也可能共存于世界各地；但欧洲选择了耶酥作他们的英雄；不是因为耶酥有力量，而是因为他软弱，因为他包容了尼禄。在东方，尼禄成了英雄，因为他有力量。当自由主义日益成为世界潮流的时候，力量崇拜者的我们，是否应该重新思考关于“力量”的意义？我的问题是：为什么这里只有尼禄的祭坛？ 6、原罪意识与“天真无罪” 我们这个民族是一个没有罪恶感的民族，尽管我们在历史上制造了如此众多的罪恶，尽管我们同样是“有限者”；这与基督教的原罪意识形成鲜明的对比。产生这种差异从灾变论上解释，是由于生存竞争泯灭了是非意识;你死我活的生存斗争也使悔罪者在斗争中处于不利地位，“拒绝忏悔”往往是由于“不敢忏悔”。从认识论角度，这与灾民理性和忏悔理性对人的不同定义有关：相对于创造者，被造者当然是有罪的;而面对同样是被造者的邻人，罪恶感就消失了。 “不知罪”显然是一种理性的局限，它所导致的恶果否定了它任何自我辩护的有效性。比如，在灾民社会，深刻的反省战争罪恶的作品是非常少的，只有对战争“胜利”者的歌颂，对“战争岁月”的怀念。我们经历了那么多的战争，却很少有人道主义的反省，这是一个真正的悲剧。不过这也许正如尼采所说的，驴子是没有悲剧的。黑格尔说“不知罪”或“天真无罪”是“自然状态”中的精神习性：“无罪的状态在于：对人来说，既不存在善，又不存在恶。这是动物的状态;既然不存在意识，对人来说，也就不存在对善恶的知;他所欲者不规定为此或彼，因为人既不知恶亦不知善。……实际上，始初的自然的一致，作为实在，并非无罪（Unschuld）的状态，实则是粗鄙(Roheit)、情欲(Begierde)、野蛮（Wildheit）的状态。”（32）然而灾民理性中的不知罪并非仅仅因为“天真”和“野蛮”，也是由于“精明”，尽管这种“精明”是一种“自然性”的“精明”。“善恶二元论”是这种自然性精明的产物，它把人的善恶绝对分开，然后把善留给自己，把恶推给他人;它拒绝承认自身也是恶或罪性的存在，但它从不否认他人恰恰是恶或罪性的存在。于是一种无责任能力、无“归咎”的意欲和专门归咎于人、推卸责任的习性成为灾民的基本人格。这是“善恶二元论”与忏悔理性中的“知善恶”或“原罪理论”的根本区别。委罪于人是罪中之罪，这是一种不可救药的堕落。 7、反对伪先知、伪神与圣人君子说 《圣经》最伟大的“理性”之一就是不断提示人们警惕有人冒充先知和神，这一启示对20世纪成了伪先知、伪神的牺牲品的我们，尤其有启发意义。人不可能是神，神是唯一的，人自称为神轻者是妄自尊大，重者只能害人。所以《圣经》告诫说：“你们要谨慎，免得有人迷惑你们。因为将来有好多人冒我的名而来，说，我是基督。并且要迷惑许多人。”（《马太福音》24：4-5）“亲爱的弟兄啊，一切的灵，你们都不可信。总要试验那些灵是出于神的不是。因为世上有假先知已经出来了。”（《约翰一书》4：1）如果我们能聆听福音，我们还能迷信“就是好”、“伟大光荣正确”这样的伪神吗？“子曰”、“语录”有什么资格成为几千年的神圣不可侵犯的教条呢？ 圣人君子是儒家树立的神人，在道德品质和人生智慧方面都是完美无缺的人。这是与人比较而不是与神比较勉强得出的结论，它只有靠“小人”和“禽兽”的存在才得以存在，如果“小人”和“禽兽”并不存在，就指责他人是“小人”或“禽兽”。“孔孟之道”正是“编造小人”之道。它也说“己所不欲，毋施于人”，但这一伦理的根基不是神，而是“己”，这就使“所欲”的内容完全主观化，使“己”堕变为“你”，自我反思变成对他人的论断：“你所不欲，毋施与人”。“小人”是人所“不欲”的，但却被“施于人”。基督教把对圣人的摩拜看作是偶像崇拜，对圣人的追随不仅是不敬神的，人也必然失去精神自由和个人的独立性，并往往误入歧途。因为圣人君子同样是有限者;“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（《传道书》），“没有义人，连一个也没有”（《罗马书》3：10）;“人人皆有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9：27）“肉成道身”、“万岁”实乃“虚妄”。 如何评价教会的“历史罪恶” 教会在历史上显然也有一些罪恶和谬误的记录，否定这个事实恰恰是渎神的，因为只有神才是完美的。另外，拉丁美洲的“解放神”学已经开始变成伪宗教。关于对教会的“永无谬误说”的批判，关于对“护教综合症”（默茨）的反省，已经属于现代思想的不可分割的一部分了，无须过多染指。在中国我们面临的是另一种整体否定的批判，教会被视为邪恶和伪善的代名词（“人民的鸦片”）。在一长串开列出来的教会罪责里，异端审判、束缚精神自由特别是敌视科学、压抑人性特别是女性歧视以及征收十一税、宗教战争等等，是其中最为唯物论者（包括伪唯物论者）津津乐道的。这种批评充分发挥了诗性智慧所独有的大批判的“优势”或“局限性”，他们将殊相偷换为共相对教会的污点进行了全面攻击;更重要的是，与此同时，他们在引用经典和福音中的话展开攻击的时候，他们的批评能力远远超过了他们对宗教的理解能力。 对诗性批评进行逻辑批评是愚蠢的，但我仍试图这样做。因为诗性批评与完全说谎还不同，因为它毕竟包含个别的事实，它的问题是在个别事实上展开本质主义的结论，这才是最可怕的。戈培尔博士不是深谙此道吗：“最好的宣传是混合部分真相的宣传，它比赤裸裸的说谎宣传要更有效。”（大意） 关于对基督教的批评，至少应该遵守三个批评的原则： 第一把基督与基督教分开，把信仰与教会分开。教会的罪责不能等同与信仰的罪责，也不能等同基督徒的罪责——被异端裁判所所焚烧的人绝大多数恰恰是基督徒，他们是上帝的皈依者，而且往往是最优秀的“圣言倾听者”。 第二、对教会的批判必须全面，即不能攻击其罪责一点而不及教会在历史上所起到的进步作用——关于这种作用，我们前面在理论上已经作了充分的讨论，我们有责任进一步为中国的读者提供与中国有关的一些史实： “……传教活动的压力尤其有助于推动各国政府进行社会变革。传教活动也对殖民地的许多活动产生了社会影响。通过为社会中被忽视的人——社会遗弃者、麻疯病人、盲人——提供服务，教士们鼓励这样一种观念：即在上帝看来，所有男女都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。此外，传教士也努力促进西医的发展，为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论其是不是基督徒，都常常成为社会的改革者、民族主义者，甚至革命的领导人。……印度许多新教传教士致力于解决社会问题。早在19世纪初，他们就谴责诸如活焚寡妇和杀戮女婴这样一来的习俗，直至政府把这些行为定为刑事罪为止。对新教徒和天主教徒来说，种性是一个持久的问题。从19世纪30年代起，圣公会主教威尔逊就反对在皈依者中保留种性制度。……（在中国，）天主教徒和新教徒都参与建立学校和医院，参加救济灾民。……一些新教传教士显然视中国的社会改革为自己的使命，甚至视其为成功地传播福音的基本前提。”（33） 可以说洪秀权对基督教作了歪曲的理解，但孙中山不仅是一个受洗的基督徒，他的思想显然受到了福音的熏陶，他的革命行动都受到传教士的支持。康有为、梁启超等近代思想家也同样受到了基督教思想的影响。 第三、对中国人尤其重要的是，必须在基督教的罪恶与世俗政权特别是灾民政权罪恶之间作出比较之后，再做结论。如果我们具有基本的历史感，我们能确信，在人类历史上，无论是异端审判、束缚精神自由、压迫人性，还是征收十一税、宗教战争，世俗政权特别是灾民政权所犯下的罪恶要比神权严重得多。还有比世俗独裁政权更不容异端的吗？宗教异端审判与“不经审判”就杀害异端的古拉格体制相比，不仅杀害的人要少得多，而且是手段也远远没有后者更残忍，更组织化，更理直气壮。史学家使我们了解到，历史上死于宗教审判的殉难者也远远比基督教的敌人所说的要少得多： “异端裁判所在欧洲声名狼藉，它扮演了一个极不光彩的角色，对此，我们必须给予比较客观的说明。异端裁判所其实并不是一个机构，而是一系列宗教审判员，他们在，某些国家由于深受憎恶而无法继续生存下去。现存的记录表明，当时被这些人判处死刑的人并不多。异端审判员的打击重点似乎是对卡特里派中的所谓‘完善之人’，而该教派的基层信徒则受到较为温和的对待。这些裁判员在审判中的典型作法可能是中止被告的正常权利，而这在中世纪的律法里却相当普遍。”（34） 如果说，“异端裁判所在欧洲声名狼藉，它扮演了一个极不光彩的角色”，那么在一些世俗社会，异端审判一直存在下来了，并且竟一直在扮演“光彩的角色”，还有比这更有讽刺意味吗？中国学者秦晖的研究也表明，基督教历史上最臭名昭著的西班牙宗教审判不仅一直为罗马教庭所反对，乃至根本不承认是教会所实施的行为，而且事实上也的确是世俗政权操纵的行为（35）。在束缚精神自由和压迫人性方面，在人类尚能想象的体制里，还有比“太监制度”、“三纲五常”、“贞节伦理”、“存天理、灭人欲”、“眹即国家、我就是法律”、“政治问题是不可以讨论的”、“一句顶一万句”更登峰造极吗？伯特兰德-罗素攻击宗教压迫性自由和歧视女性（36），我怀疑他是否真正读过《圣经》并读懂了，除非他所说的性自由与性攻击是同意语。他讨论《圣经》时撇开了《雅歌》，而且对圣徒保罗、彼得的话（《加拉太书》、《彼得前书》）进行了歪曲的、夸张的延伸。独身主义在教会历史上从未成为一种强制制度，它是建立在信徒自愿基础上的一种鼓励性的劝勉，而且这种独身主义从未无所不在，并日益从教会教义中淡出。《圣经》从来不反对婚姻和性生活，它对女性的尊重是各个古代世界文明中少见的，如果不是仅见的话。“妓女喇合”同样受到神的看顾，这是完全“现代”的观点。罗素先生如何理解“亲吻神学”和“女性主义神学”呢？至于十一税和宗教战争，灾民社会在进行这种批评的时候尤其应该怀有忏悔之心，一个几千年来对灾民实行“什九税”乃至无任何税率的抢劫制度的世俗政权，有什么资格批评什一税的“滔天罪恶”呢？宗教战争能与生存之战“媲美”吗，无论是在杀伐的纯功利目的方面（灾民战争与宗教荣誉毫不相干，也不可能为“海仑”而发动战争），程度的酷烈方面、“战果”方面以及发作的频率方面，还是在杀人的智慧与平常心方面？ 在中国，对教会的罪责还特别开列了另外两个项目：虐待儿童和作帝国主义的帮凶。关于做帝国主义帮凶的指责，我不否认有个别传教士干过这种勾当，但倘说是大多数或全部，就堕落为诗性的诬蔑。“传教士中有意识的帝国主义代理人不多。但许多人都看到，西方的物质优势同基督教的道德优势之间存在着天然的联系，这一点对他们来说，似乎是不言自明的。一般说来，传教士在进入敌对国家时，在为自己谋取保护方面（必要是也为皈依者）愿意接受西方国家的帮助。”（37）加之一些中国教徒特别是“食教”（38）者的犯罪行为往往受到当地教会的庇护——而教会显然对中国以鞭打为核心的刑罚制度多有不满——这多方面因素引起了中国人对传教士的嫉恨。 一个理性的民族，首先应该善于自我反省。比如，鸦片有人逼我们吸吗？而且全部贩卖鸦片活动中有那么多中国人积极参与和配合，批评别人的时候我们至少也反省一下自己那点出息。“外国人是敌人”，这是一种来自农业社会和游牧社会冲突史中有局限性的历史经验，此外，对外国人群起而攻之是力量崇拜者司空见惯表演勇敢的项目之一。对于灾民来说，他们对悲剧的理解很少从受害者的角度来理解，而是从施害者的角度来理解。这是一个非常奇特的思维方式：只要施害者是外国人，即使问题相对不严重，也义愤填膺，或装作义愤填膺;如果“动手的是国货”（鲁迅），那就是“可以理解的”或“装作可以理解”的了。这种爱国主义的实质就是以表演仪式或“性质”（一个完全抽象的词）为至上价值，而不是以生命为至上价值。人道主义者从来不从施害人的角度而是从受害人的角度来看待悲剧性事件的，因为每个生命都是无价的，任何人杀害了任何生命都是不可原谅的犯罪;在非正常死亡面前，任何“性质不同”的说教都是彻底的谎言。 关于传教士，我们的评论尤其应该诚实。批评他们的傲慢和特权的同时，也应反思一些中国人对中国人的傲慢和特权，更应记得使我们受益无穷的西方科学技术最早就是传教士带来的。如果没有传教士，我们就不可能在近代迅速地拥有慈善事业、现代大学、现代医院和报纸。在鸦片战争前后，正是一些传教团体办起了戒毒机构。如果没有传教士发起和推动的“天足运动”以及妇女平权运动，恐怕今天我们的女同胞还在忍受贞节和缠足的苦刑。传教士也鼓励中国妇女反对一夫多妻制，至于救济灾民，自然是传教士最经常关注的慈善事业。（39）一个民族是要自尊，但最大的自尊是诚实，知道铭记侵害，也知道感恩。 “教会虐待儿童”说的是传教士在中国开办孤儿院并导致了收养儿童营养不良和出现死亡等历史事实。同样，我不能否认这些慈善机构存在各种不尽人意、值得批评的地方。但如果我们说他们创办这些机构就是要迫害中国的孩子们，还有比这种指责更无聊的了吗？这些卑贱的批评家们忘记了在教会的收容机构建立之前，当时中国社会流浪儿童问题的极端严重和濒临绝境的命运;而我们自己的成年社会对此一直熟视无睹，仅仅因为是外国人从事了本来我们应该从事的事业，并仅仅因为他们做得不“完美”，我们摇身一变成了弃儿利益的口头上的保护人，并且在今天更无视当年中国孤儿命运的真实状况继续作廉价的“爱国主义”的表演——还有比这更无耻的吗？如果在传教士收容院里儿童死亡率远要低于街道上的死亡率，我们就有理由向传教士们表示感恩。传教士的慈善事业确实有缺憾，甚至可能存在伪善的问题，那么你们的毫无缺憾的、毫不伪善的慈善事业在哪里呢？ 最后，批评者们必须看到，对基督教的批评、最早和最有深度的批评恰恰是在基督教内部开始的，基督教一直是一个改革的宗教，它所表现出的自我质疑精神和自我更新的能力在世俗社会，特别是在灾民社会是非常少见的。正是由于缺乏这种忏悔精神，停滞才成为中国历史的主体性特征。在我们这里，在唯物论和伪唯物论者的家园，有哪一个思想者对自己的社会和如此充满不幸、不义的历史作过深刻的反省和忏悔？“改革”也羞羞答答地托词为“为了更好”，而不是“为了悔罪”。2000年春天，罗马教皇公开向全世界为教会在世界大战中的“积极罪恶”和“消极罪恶”表示忏悔;此时在东方世界，撇下无数人的悲剧和自然的创痛的大禹的子孙们，正“天真无罪”（黑格尔）或装作“天真无罪”地为“跨世纪”而争先恐后。 基督教与中国的相遇无论是在历史上，还是今天，都是“全球化”进程的一部分。中国景教是大唐与波斯开展国际贸易的副产品，13世纪、16世纪以来汤若望和范利安、利玛窦等人来华构成了中西经济文化冲突和交往史中重要的一环。今天，忏悔理性世界和灾民理性世界发生了从未有过的密切联系，充分世界化（李慎之）成为不可阻挡的潮流。在华传教士作为“资本主义的辩护人和特工”这种本质主义的陈词滥调已经越来越站不住脚了，就象传教士“也”吃婴儿这样的评论早已站住不脚了一样。一种“普世主义”的伦理越来越成为世界范围内的良心的呼声。中国人也已经成年，正如刘小枫先生所说的，中国人不能再宁愿作中国人而不愿作人了。“成年”的另一个标志就是，知道反省不是自残，而是自救。面对忏悔理性，我们应该反省，知道我们在世界文明史上所处的真实的位置。通过比较我们能知道，“中华文明”的“天下主义”和“为万世开太平”的热望，是一种诗性智慧，还是来自常识理性。“天下主义”者有责任告诉我们，首先，你们心目中的“中华文明”到底包括哪些的内容，而这些内容无论在道德上还是在真理上，无论在人道主义方面，还是在理性主义方面具有优越于人的？仅仅是其“五千年的绵延存在”吗？第二、“文化”是为人服务的呢，还是恰恰相反？ 《灾变论》余论——我是灾民余论——我是灾民 任不寐 布罗代尔说：“一本书如果真想说明某个道理，作者事必既十分自信，又有点担心”。文化这个题目太大，研究中国文化和中西文化比较尤其难免凿空，而为此寻求一种解释的模式或试图建立一个分析框架，更是异常艰难。如果我是诚实的，我得承认，我渴望研究这个问题。同时，如果我是诚实的，我必须承认一种自我质疑的惶恐一直纠缠嘲弄着我的“问题意识”。此书断续十年之功，探索真相的热情和否定问题意义的疑惧共同伴随着我。 我为什么要进行这个80年代以来被视为“不着边际”的文化学研究呢？多年前，中国人的道德形象在我心中一度达到顶点，我为此热泪盈眶；然后它慢慢坠落了，耻辱、绝望与痛恨与之共长。我必须回答一种追问：中国人到底是怎么一回事？“回答”这个问题是很艰苦的…… 在“自然灾害”与“中国文化”之间建立一种相关性，这是本书的主要目标。这种理论“在学术上是否站得住脚”，只能请方家批评。不过我感到有必要指出，我在写此书时心目中主要的读者群是西方的汉学家，最多包括对关注中国的“真问题”的学者。而在我看来，由于西方的汉学家没有在中国长期生活的经历因而“丢失”了对“灾变”的文化表象，中国的一些学者由于强烈关注他们的理论是否“在理论上站得住脚”，而忽视了他的理论是否“在常识上站得住脚”。“确立历史真实这件工作之费功夫，培养了谦虚之心。由于没人能确信自己的解释绝对正确，人人都要听听别人怎么讲。所有的历史都是暂定的，谁也不能自认为是定论。”（1）我赞同这样的观点。 关于我自己在此书中贡献的观点，我也一直在自我质疑。至少到目前为止，我仍然确信它是一个有价值的分析框架，我还没有能力证伪它；尽管我一直将“灾变论”看作是我对中国文化及其起源问题的一个“学术猜想”。或者我可以拔高自己摹仿哥白尼的“它依然转动着”那句话来阐释我此时的自信：“天空依然阴沉”（我是指灾变论依然具有文化解释的意义）。但希望这种自信不是“受体系的束缚”那种可悲的局限，它应该对于未来的一切挑战感到兴奋和由衷的喜悦。 另一方面，正如一位令人尊敬的思想家所说的，任何一本书都是未完成的作品。至少在占有材料方面，这一年来我又碰到（通过读书和参加各种学术交流）很多新的可资利用的材料，同时也感到一些论点完全可以进一步充实和深化。而且我知道，这种不满足感和缺憾可能会一直存在下去，这是否是所有作者要经历的共同的心理体验？ “灾民理性”无意尖刻地批判了中国人的劣根性，这无异使特别盛产于中国的“机会主义爱国者”见猎心喜，我的辩护是：第一、我们的确有这些缺点，第二、民族自觉比批判外族更道德，第三、只有自胜才能自强。不过我有必要说明一点：我从来不为出版而写作，也不为媚俗而写作。----“我现在要得人的心呢，还是要得神的心呢？我岂是讨人的喜欢的么？若仍旧讨人喜欢，我就不是基督的仆人了。”（《加拉太书》1：10）最后，反思国人的罪性，我丝毫没有以此将自己摘出去的轻狂，我知道，我所批判的“灾民理性”同样内在于我自己的灵魂之中，在这种意义上，“灾变论”首先是我的“精神忏悔录”，我在拷问自己的灵魂。我不过也是一介灾民，一个野蛮民族的野蛮人----我何尝面对纷纷倒下的、受难的灵魂承担起责任呢？ 当然，我如此详细地描述我们在历史上的苦难和所犯下的罪恶，目的之一也奢望多少能激发民族自觉。是的，“我们必须努力把这些记忆保存在心中，让它们开花结果，不让他们浪费掉。我们从未象现在这样意识到一个发怒的上帝的惩罚，这本身就是上帝恩典的征兆。”（2）灾民社会的诸种不幸的确可以视为上帝对我们的启示，遗憾的是，我们一次又一次地错过了对这种启示（“你们悔过吧！”）的领会，一次又一次地进入罪的状态，使灾民理性的话语转换遥遥无期。“万军之耶和华说，我曾呼唤他们，他们不听。将来他们呼求我，我也不听。”（《撒迦利亚》7：13）我们不是一直处于这样的绝境吗？在绝望的恐惧中，我将历次苦难收集在这里，以便进一步展示上帝的恩典，希望能有人终于意识到灾变历史不过是一长串的悔过警告。“你因你的罪恶荒凉。”（《弥迦书》6：13）这就是我希望读者在本书中得出的结论，并在这个结论中承担起人的责任。 对于这本东西的“旷野呼告”的价值我抱有希望吗？世界也许真的不堪拯救了，但一些个人也许仍存在得救的希望。我只能抱有这“最后一线希望”了，因为“既然所有这些苦难都无法说服你们，要我怎样说服你们呢！”（3） 2000年早春于广州 《灾变论》注释灾变论注释 任不寐 第一章绪论：问题的诞生及其解决 一 （1）《舍斯托夫集》方珊编选上海远东出版社1998年12月版，P277。 （2）刘小枫在《中国文化的特质》一书的序言中说：“如果从形态的角度来看，所谓文化有两个层次，其一是指精神文化，亦即哲学、宗教、艺术所体现的某种精神意识；其二是指社会文化，亦即某一民族的历史中具体的生活方式、行为结构、社会组织、实用技术、民俗习惯、礼制宗法等。”《中国文化的特质》三联书店1990年2月版P6。 （3）余英时先生说，亚里士多德曾将人类知识分作三大类，纯粹理性、实践理性和技艺。同上。 （4）《近代中国陋俗文化嬗变研究》梁景和著首都师范大学出版社1998年12月版P2。 （5）同上。 （6）参见《文化的解释》克里福德-格尔茨著上海人民出版社1999年1月版。 （7）《在中国发现历史》（美）柯文著中华书局1989年7月版。 二 （1）《评魏特夫的〈东方专制主义〉》李祖德陈启能著中国社会科学出版社1997年12月版。 （2）《历史的真相》<美>乔伊斯－阿普尔比林恩－亨特玛格丽特－雅格布著中央编译出版社1999年1月版，P7。 （3）见《通过知识获得解放》〈英〉卡尔－波普尔著中国美术学院出版社1996年10月版。P4、5、62）我赞同这样的观点，并将在本书最后一章中详细讨论之。 （4）参见《批判的意义－马尔库赛、哈贝马斯文化与意识形态批判理论研究》傅涌军、王元军、孙增霖著山东大学出版社1997年12月版。我不同意马尔库赛和哈贝马斯的文化批判的诸多结论，但我赞同他们对“批判理性”本身的张扬。 （5）按波普尔的说法，“现代物理史可以由下面的、过于简化的方法来描述：唯物主义随着牛顿、法拉第和麦克斯韦而悄然消亡了。当爱因斯坦、德布罗伊（De Broglie）和薛定谔（Schrodinger）把研究方案针对物质本身的解释的时候，它超越了自己：用震荡、震动和波；不是物质的震荡，而是由力场构成的非物质的以太的震动来解释。但是这个方案也陈旧了，被更抽象的方案所取代：例如把物质解释为概率场的震动的方案。”与此对应，哲学也发生变化，“取代唯物主义的是物理主义。但它们完全不同。唯物主义认为我们日常的压推经历解释了所有其他结构从而解释了全部现实的世界，取代它的物理主义则是这样一种哲学，在这种哲学中，用微分方式，最终用最伟大的物理学家们（如尼尔斯－波尔Niels Bohr）宣称的不可解释的和不可理解的公式，来描述种种结果。”（《通过知识获得解放》P11、12）“物理主义”的常识对中国唯物主义的夜郎自大是当头棒喝，但我担心，波普尔可能夸大了科学史和哲学史、物理学和社会学之间的“相关性”或对应关系，当我们研究人的历史时必需关注人不同与机械的独特性，比如人是记忆的动物。 （6）参见《东方专制主义》一书，魏特夫著。中国社会科学出版社1989年版。 （7）参见《赫逊河畔谈中国历史》一书，黄仁宇著。三联书店1992年2月第一版。 （8）参见《通过知识获得解放》。 （9）参见《顾准文集》，顾准著。 （10）参见《新教伦理与资本主义精神》，韦伯著。 （11）参见《儒教和道教》（德）马克斯-韦伯著商务印书馆1997年3月版。 （12）参见《书屋》杂志1999年第4期。 三 （1）《中国革命的历史透视》（美）石约翰著东方出版中心1998年6月版。 （2）参见《中国的现代化》吉尔伯特-罗兹曼主编江苏人民出版社1995年8月版。 （3）参见《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》布罗代尔著三联书店1992年11月第一版。 （4）《本雅明文选》（德）瓦尔特－本雅明著陈永国马海良编中国社会科学出版社1999年8月版P405。 （5）《地理学与地理学家》<英>R－J－约翰斯顿著商务印书馆1999年4月版P.51。“人类活动的性质受其所在自然状况控制。这种理论就是环境决定论，它起源于达尔文的研究工作。……美国地理学家W－M_戴维斯在其著名的地貌发育侵蚀轮回学说中接受了达尔文的进化论观点。在环境决定论者的著作中，自然选择和适应的观念构成他们论证其理论正确性的依据。……在19世纪初叶环境决定论者当中，为首者是德国地理学家拉采尔。他的学生，美国地理学家E－C－森普尔在她的《地理环境的影响》一书中的开篇即宣称：‘人类是地球表面的产物’。……在法国地理学家们----他们是历史学家L－费弗尔的信徒----的领导下，可能论者提出了一种理论：说明人类能判断环境为他们提供可供利用的可能性的范围，以及能选择最合适其文化发展的程度。……环境决定论与可能论争论继续到20世纪60年代（斯佩特、E－亨廷顿、G－泰勒等等）。” （6）参见《极端的年代》（英）艾瑞克-霍布斯鲍姆著江苏人民出版社1999年1月版。 （7）《宗教哲学》黑格尔中国社会出版社1999年10月版P207。 （8）参见《历史的真相》。 （9）《理性的探险》是存在主义哲学家蒂利希的一本著作。 （10）《恶－在人类暴力与残酷中》（美）罗伊－F－鲍迈斯特尔著东方出版社1998年12月版。对“恶”的研究非常重要，我在本书中将为鲍氏众多的研究方案补充一个新的解释：恶更多来自恐惧，来自对抗恐惧形成的主动自卫和思维定势。 （11）《知识考古学》〈法〉米歇尔－福克著三联书店1999年6月版P2－3。 （12）参见《文化的解释》克利福德－格尔兹著上海人民出版社1999年1月版。 （13）参见（11）。 （14）参见《行为主义》〉〈美〉约翰－布鲁德斯－华生著浙江教育出版社1998年6月版。 （15）灾变论自然批评葛兰西或萨义德先生查己知人地攻击的“文化霸权”论（参见《东方学》爱德华－W－萨义德著三联书店1999年5月第一版。）那种霸权并非不存在，但我将努力说明，即使存在“文化霸权”，但远比“政治霸权”文明得多。我不理解，这些东方主义者，这些“勇敢”的后现代主义者，当他们苟活在坦克霸权里或狼狈逃离坦克霸权以后，为什么反抗“文化”的热情总是高于反抗“坦克”的热情呢？“斯德格尔摩病症”和“傅利叶变态心理”都无力提供充分的解释。 （16）但我不完全同意波普尔关于“自然的演进与人类毫无关系”的判断，因而也不同意他的“历史研究和历史观点是不可能检验的”这一从上述判断推演出来的逻辑结论。人类是自然的一部分，特别是在“特殊的”自然演进环境中，人类历史可能深受自然史的影响，比如自然灾害极端严重和频繁的情况下。但自然对人的作用是“影响”而不是“决定”；自然事件对人类历史的介入可能表现为改变或强化人类创造历史的某种创造方式，但仍然是人在创造历史。 （17）《历史主义贫困论》P3。〈英〉波普尔著中国社会科学出版社1998年12月版。 （18）参见《历史主义贫困论》。 （19）空想共产主义者欧文的名言，用以取代“拳头的革命”。 （20）《人类死刑大观》〈法〉马丁－莫内斯蒂埃著漓江出版社1999年9月第一版P6。 （21）参见《历史主义的贫困》。 第二章中国历史的灾变结构 二 （1）《中国的气候及其极值》林之光著商务印书馆1996年2月版P4-5。 （2）《亚洲自然地理》刘德生等编著商务印书馆1996年12月版，P123。 （3）同上。 （4）同上，P9。 （5）同上。 （6）参见《皇权与中国社会经济》，萧国亮著新华出版社1991年12月第一版。 （7）上海科技教育出版社、1995年10月第一版。 （8）《洪荒启示录》齐东飞编著中国人民大学出版社1992年1月第一版P.164。 （9）《中国大洪水：灾害性洪水述要》中国书店1996年12月版P.1. （10）《剑桥中华民国史》费正清编中国社会科学出版社1994年2月第一版P.353。 （11）《洪荒启示录》175-177页。 （12）《美国与中国》世界知识出版社1999年9月版。 （13）同上。 三 （1）参考《天生反叛》（美）弗兰克·J·萨洛韦著江苏人民出版社1998年10月版。 （2）参见后文“敌人意识”一节。 （3）《鲁迅杂文全编》浙江文艺出版社1993年2月版王得厚钱理群主编P.229－230。 （4）《名人自白－我在文革中》内蒙古人民出版社邓瑞全主编1999年1月版P.755。 （5）参见《储安平文集》，东方出版中心1998年版。 （6）《草原帝国》（法）勒尼-格鲁塞著青海人民出版社1991年5月版P1、2、6。 （7）《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》P.110。 （8）《论美国的民主·上卷》托克维尔著商务印书馆出版P.320。 （9）参见《马克思恩格斯选集》第一卷。 （10）《论法的精神》〖法〗孟德斯鸠著商务印书馆1961年11月第一版P.276。 （11）《革命的年代》（英）艾瑞克-霍布斯鲍姆著江苏人民出版社1999年1月版P130。 （12）江苏人民出社，1997年1月第一版。引用此书的资料并不等于我赞同它的全部观点，如，作者关于中国几个帝国时代的意见（与黄仁宇先生的观点有相同之处），我感到他们夸大了中国不同朝代文化的差异性而贬低了中国文化的历史稳定性。谢氏在这本书的中译本序中说此书的目的是：“反击某些错误思想。些人幼稚可笑地认为中国是孤立的并相信所谓中国人之惰性。非常遗憾的是,为了铲除这些错误思想,尚有许多事情要做。”这基本表达了西方自马可·波罗以来，经莱布尼茨、伏尔泰以及李约瑟等思想家善良和美丽的愿望，他们的目的之一是为在西方文明体系内进行文化批评寻找一个参照系。他们似乎正确地提出了问题，在某种意义上似乎也正确地得出了结论。但我不认为他们同样正确地成功解决了问题，他们并没有为他们的结论成功地提供一个令人信服的常识基础。此外,他们的一些结论显然是偏颇的，比如他们夸大了中国文明中的科学主义和人道主义的价值，事实上,中国文明正是作为这两种精神的对立面而存在的。在一定意义上，这些思想家在中国支持了他们在西方一直竭力反击的东西；在东方，这些蒙昧主义的拉圾在他们的眼里盛开出了鲜花。这真是世界思想史上一桩讽刺剧，中国的公民们（如果有的话）在这个由西方矫情的思想家和中国权力主义者的联袂主演的闹剧里，只有苦笑而已。 （13）《饥饿会重新扣响中国的大门吗？》P.185_186。 第三章灾民理性的社会文化（一） 一 （1）《地球上的人们－世界史前史导论》〈美〉B-M-费根著文物出版社1991年9月版。 （2）商务印书馆1963年9月第一版。 二 （1）参见《中国的现代化》P191。 （2）《自达尔文以来～自然史沉思录》〖美〗斯蒂芬·杰·吉尔德著三联书店1997年10月第一版P.64。 （3）《大灭绝～寻找一个消失的年代》许靖华著三联书店1997年1月第一版P.248。 （4）贞斯参见《中西封建社会比较研究》学林出版社1997年版P501。 （5）北京大学版社1998年版。 （6）徐珂转引《近代中国陋俗文化嬗变研究》梁景和著首都师范大学出版社1998年12月版P41。 （7）《中西封建社会比较研究》。 （8）《中国社会史》，P13。 （9）参见《孙中山文集》团结出版社1997年12月第一版P.72。 （10）《中国与美国》。 三 （1）《地球上的人们》P267。 （2）《中国社会史》P.14。 （3）参见《两个世界的撞击》。 （4）《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》P.118。 （5）同上，P.116。 （6）《中国历代民食政策史》冯柳堂著1998年4月版P1。 （7）胡适就持这种观点，参见其著《中国中古思想史长编》华东师范大学出版社1996年12月第一版P.243。 （8）《晚年毛泽东》陈明显著江西人民出版社1998年2月第一版。P.251。 （9）商务印书馆1981年6月第一版。 （10）《经济分析史》（美）约瑟夫-熊比特著商务印书馆1991年11月版P112。 （11）《地球上的人们》P296、297、298。 （12）上述资料参见《中国古代农书的经济思想》新华出版社1991年12月版。 （13）《中国历代食民政策史》P59。 （14）参见《革命的年代》P114-115。 （15）《中国粮食安全问题---实证研究与政策选择》朱泽著湖北科学技术出版社1998年12月版P3。 （16）《东史郎日记》（日）东史郎著江苏教育出版社1999年3月版P136。 （17）《牛津基督教史》约翰－麦克曼勒斯主编贵州人民出版社1995年3月第一版P170－171。 （18）参见《儒教和道教》P46。 四 （1）参见《东史郎日记》。 （2）参见《日性良知与月性良知》（美）默里·斯坦因著东方出版社1998年9月第一版。 （3）参见《诺贝尔经济学奖得主访谈录》高小勇编。 （4）参见《市场或政府》〖美〗查尔斯·沃尔夫著中国发展出版社1994年2月第一版。 （5）参见《中国的过渡经济学》盛洪主编三联书店1994年6月第一版。 （6）参见《政治与市场～世界的政治经济制度》〖美〗查尔斯·林德布洛姆著三联书店1994年11月新一版。 （7）参见《开放社会及其敌人》〈英〉卡尔－波普尔著中国社会科学出版社1999年1月版第二卷P142、143、144。波普尔说：“正如列宁很快明白的，马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。把现实社会主义的经济制度说成是‘马克思主义经济学’的实现，或把‘马克思主义经济学’说成是现实社会主义经济制度的反映，是一种纯粹的政治胡扯。……这些所谓的新经济政策，以及后来的各种实验----五年计划等等----与马克思和恩格斯曾经宣布的‘科学社会主义’理论没有任何关系。……马克思的宏大的经济研究，甚至没有触及到一项建设性的经济政策（例如经济计划的问题）。正如列宁承认的，在马克思的著作中，几乎找不到一个论及社会主义的经济词句……原因在于，马克思的经济研究完全是属于其历史预言的。” （8）《法哲学原理》〖德〗黑格尔著商务印书馆1961年 《灾变论》评论：十年一剑十年一剑──推荐任不寐《灾变论》 胡平 http://www.boxun.com/hero/huping/307_1.shtml 任不寐先生的《灾变论》终於在海外出版。这是作者历时十年，呕心沥血之作。在文字垃圾泛滥、一次性读物充斥的当今书市，捧着《灾变论》这本三十余万言书，格外感到厚重与珍贵。 不久前，网上出现一位署名“刘垒”者的文章，点评“中文互联网络五君子”。其评价标准有三个，第一是为"网络自由"做过贡献的，第二是网上的文章有水准并广有影响的，第三是网络语言很"君子"。作者把任不寐先生放在首位，我以为名副其实。 《灾变论》是一部研究中国文化史的专着。作者通过统计学上的资料分析，认为中国的自然灾祸远远比西欧来得频繁。作者并不认为西欧那里是绝对没有灾民的，作者强调的是为什幺中国是相对灾民的。正是这种连绵不断的自然灾害(包括草原游牧民族的反复入侵)，造成了被作者称为灾民文化或者灾民理性的中国文化，影响了中国的社会和政治。所谓灾民文化或曰灾民理性，其核心内容是生存恐惧；而中国现代化受挫的原因就是灾民理性对中国社会的绝对统治。最后，作者提出，中国的解救在於“发现责任”，而责任是建立在信仰之上的；因而，作者把灾民社会的自由之路的起点重新设定在信仰之维上。 《灾变论》的副标题是“关于中国文化及其起源的地理大发现”。也许有人会批评《灾变论》是地理决定论。不过在我看来，如果我们要对一种文化追根溯源，探求那些最初影响其性格形成的因素，免不了是要找到地理环境的(另一条可能的思路是研究不同民族的遗传密码，只是到目前为止，这后一条思路还缺乏自然科学的支持)，否则，我们还能找谁呢？ 任不寐试图引进信仰解救中国。这种观点或许会引起一些争议。我注意到，在年轻一代知识分子(尤其是持异议的知识分子)中，皈依宗教者不在少数；在社会其他阶层中，各种宗教信仰也以少见的规模和速度勃然而兴。在当今中国，信仰已经成为一种重要的精神现象。这本身就值得研究。 《灾变论》是这样一本书，一方面，作者力图使书中的各部分都服务于作者的基本观点，使全书成为一个整体；另一方面，许多部分又都可以拆卸下来独立成篇，有独立的价值。即便你对作者的理论体系有保留或有疑义，你也可以从这本书吸取很多教益。在任不寐这部书里，有很多过人的洞见和精彩的论述。作者的观察细致，阅读广泛，思考深入，联想丰富，有对历史的特殊感悟，有对生命的深刻体认，再加上冷峻锐利的文笔，这本《灾变论》实在是近些年来不可多得的一部佳作。
要在一篇短短的书评中对《灾变论》作出全面的评介是不可能的。下面，我只谈几个小问题。 在谈到中国的地理环境时，任不寐提及北方草原民族反复入侵的因素。我以为这一点很重要。宋朝是中国古代最文明的一个朝代，是最有希望演变出良好秩序的朝代；可惜灭于北方草原民族之手。宋朝是仅有的不是亡于宫廷内斗、权臣夺位或民间反叛的大王朝。我们很可以想象，如果在中原地区和北方草原之间有一道天然的屏，从而使得草原民族难以挥师南下，中国很可能发展成另一番景象。 《灾变论》对中国文化的批判相当尖锐。譬如谈到中国灾民文化的暴力性。作者写道：“‘不准杀人’是绝对命令；然而，‘应该杀人’却是中国‘政治’的本质。”读者不妨想想毛泽东的话“枪杆子里面出政权”，想想张春桥的话“怎样巩固政权？杀人”，想想“六四”“杀二十万人换二十年稳定”。直到“六四”过后十四年，仍然有不少人反对为“六四”平反，因为他们认为一旦没有了杀人的威慑效应，中国就会大乱。这就是说，他们认为要维持中国的稳定就必须杀人。这就是说，“应该杀人”是中国政治的本质，是中国政治的题中应有之义。 作者指出：“灾民英雄普遍是杀人高手而无一道德英雄。如基督这种通过道德力量获得敬仰的文化英雄在中国是陌生的。”譬如今天部分国人对毛泽东的神化与崇拜。说穿了，他们就是佩服毛泽东的“厉害”。他们张贴或摆放毛象，那和西方人张贴或摆放基督象显然是出於十分不同的心理。 在论及灾民文化的暴力性时，作者还联系到武侠小说，作者把武侠小说干脆称作武打小说以突出其暴力性。作者发现：“‘武打小说’显然是汉语文学。为什幺汉语世界有这样一种文学形式呢？首先，为了生存‘打人’成为事实，其次，文学为这一历史事实进行审美描述。此外，‘武打小说’也是私刑的文学抒情，是公刑的文学移情，是力量崇拜的文学模式。”作者指出，武打小说“是对‘棍棒统治’(孟德斯鸠)的文学适应。被奴役和攻击的人往往更喜欢奴役和攻击他人，如果他不能现实地奴役和攻击，他就想象自己的奴役和攻击。”文学是愿望的达成，“武打小说是被武力奴役者的‘精神胜利法’”。“‘武打小说’是典型的灾民文学，其基本思想也是陈旧的，它的基本道德观是善恶二元论，是‘好人打坏人活该’，它基本的方法论是‘打’，‘打’是解决问题的唯一手段。在武打小说中，好人能胜坏人，不是因为好人更有道理或更得人心，而是因为好人更有武艺。 读任不寐这段分析与批评，我突然想到，英国很流行侦探推理小说。无独有偶，在日本，推理小说也很流行。两个都是岛国，一个在欧亚大陆之西，一个在欧亚大陆之东，都是在本洲最早进入现代化的国家。这中间是不是也有某种关联呢？从中国人爱读武侠小说和日本人(以及英国人)爱读推理小说这一点，我们是不是可以发现某种民族的或文化的差异呢？《灾变论》中就有一节专讲“岛国文化与帝国文化”。 任不寐对有些社会现象的批评很是精辟。例如作者对政治冷漠的批评。政治冷漠是九十年代以来中国社会的一个突出现象。有人说这是好事，因为它表明国人已经走出过去的空头政治，走出极权主义的泛政治化。还有人说这表明国人对现状心满意足，所以不再关心政治。有人甚至把现今国人的政治冷漠解释成“自由主义”的胜利，说什幺“国人最不关心的政治就是最好的政治”，等等。任不寐指出：“我们所说的政治，不是和权力、强制、权威等概念同一的概念，而是指关于公共事务的思想和自由行动。”作者揭示道：“政治冷漠症的实质不是对‘政治’的厌恶，而是对权力的恐惧，它不是面对‘伪政治’的一种清高，而是面对‘政治’的受害者的一种自私，面对‘伪政治’导致的灭绝性危机的一种自杀式愚蠢。”寥寥数语，一针见血。类似这样的精彩段落还很多，我这里无法一一列举。然而，《灾变论》并不仅仅是对中国文化进行散落的(哪怕是深刻的)批评，《灾变论》还试图对中国文化给出一套整体的解释。这反映出作者巨大的学术野心。如果你愿意对中国问题进行深入的思考，你一定能从《灾变论》这本书里获得很多刺激和启示。 3月12日 《灾变论》评论：离上帝最近的一本书离上帝最近的一本书 摩罗 我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持一个批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对我们民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾，包括从台湾来的那些声音。再读杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，我觉得非常认同，觉得他代我讲了一个什么东西。然后又看到王学泰紧紧抓住游民文化来作文章，我觉得也非常好。最近朱学勤新出的书中与李辉的对话有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤也算对我们自己的民族文化来一个恶狠狠的批判。他把项羽理解为一个贵族化的人，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个什么样的体制。从此以后，我们一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。我自己在这两年之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人的一种理解，对中国文化、中国历史的理解，包括对我们这些人的理解。这也是在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的，所有这些表述都是批判性的，一个冷峻的批判或许也不冷峻加入了强烈的意愿的批判。 但是，读任不寐的《灾民论》这本书，他就对中国历史作了一个表达：中国由于地理气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以谋生为基本目的的实用理性。对中国历史作这么一种理解，我读到这个之后，我觉得我对这个民族的心境有一种微妙的变化。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，它不是最需要批判的民族，正好是最需要悲悯的民族，就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的前提之下，它不断地变得更加不幸，这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的那个会，许明讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他。言下之意就是说，现在改革开放形势那么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这个话引申开，我就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，除非他继续做他的王公贵族，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃，一遇兵荒马乱，工作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的没出息。从人格上瞧不起他，从道德上谴责，还怪他不争气。许明让我想到这一点。我以前对中华民族有点像对那讨饭的人，也有点瞧不起它。我刚才讲自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人。可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得我们民族确实是个要饭的，由它苦难的原因造成它更加苦难的结果，它本身由苦难锻造出来，凝结出来的。 所以我们对我们今天谈民族缺乏信仰，来谈我们民族需要信仰，我们对这个民族应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它，我们出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈信仰的缺失问题，来谈我们如何着手建信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。要这么一个东西，我们就要现在做好这个心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是误读，一个是嘲弄，还有压制。我觉得既然我们对民族这样的一种心态，我们遇到这一切毫不奇怪。误读得越多，越需要我们更多地来悲悯它，更努力地来做这个工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们做的就不是文化理论意义上的工作，不是一般的学术工作，也不是简单的个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们内心由于对这个不太限制，还不敢很清楚、很坚定地提出，实际上就隐隐约约地提出，一些和平主义者、人道主义者走进非洲森林，拯救那些不幸的人，我们实际上是以他们为榜样做点可能的工作。我们要有这种心态，如果没有这种心态，我们提出这个问题本身要以悲剧告终，我们可以感觉到很苍凉。 这本书对我震撼那么大，不光是给了我学理上的认知，而且对我的情感确实有影响。我现在身体还没有完全恢复，不能全力投入去读，我这几天每天读一点，我每次读都很受震撼。研究它的目录与前言后语，我就觉得这是离上帝最近的一本书。因为沿着他的理论这样走过来，这样地来理解中国人的苦难，那最后只能走向上帝才能得到拯救，那也只有以上帝那种广博的爱心来看待这个民族，自己的心理才能安稳些，才对得起这个民族。所以我没怎么读它就感觉到这本书很有震撼力，它离上帝最近，它比鲁迅、陈独秀的批判离上帝更近。 ………… 一周新闻聚焦：人大审议《物权法》草案成为各界关注的焦点 上一周新闻聚焦：人大审议《物权法》草案成为各界关注的焦点 作者：施英 平心而论，我历来支持健全法制，使中国走向法治国度。但一党专制所形成的专制制度，不可能有真正的法治，尽管如此，形式上也许不完全是形式上的法制建设，总比赤裸裸的人治要好，哪怕遮羞布成分占了更多。物权法已经酝酿十三年，反对者的声音来自两方面，一方面是逆历史潮流而动的新老左派，所谓的“真正的马克思主义者”传统保守力量。他们认为物权法背离社会主义公有制原则，纵容资本原罪、贪污腐败和侵吞国有资产；另一方面，由于社会不公，贫富悬殊，权力资本膨胀，腐败横行，引起广大人民对利益集团的掠夺强烈不满，因此也有人认为物权法主要是在保护贪官和非法所得，而不是保护穷人的“打狗棍”。
反对者的声音有时看起来也很强大。去年两会，北大法学教授巩献田发表公开信反对人大审议《物权法》草案；今年两会前，新老左派发表3000多人签名的公开信《强烈吁请全国人大做出决议纠正国企私有化》。但这种声音不代表历史潮流，其实也根本不反映中国人民内心对自由的渴望。不管怎样，物权法的实质就是要使私人财产在法律层面得到确定，也就是颠覆了所谓社会主义所有制，是公有制走向私有制的一个重要标志，说是中国社会发展的里程碑恰如其分。市场经济要求对私有财产进行法律保护，维持市场经济正常运转也需要相应的政治制度。中国的经济高速发展，中国的政治制度也必将同时变革，这可能不是统治者的意愿，但不情愿也必须做，这就是社会发展的逼迫作用。
物权法成为今年人大会议的第一焦点，围绕着物权法，海内外媒体纷纷作了主要报道，许多专业人士、学者、民营企业家和评论家积极参与了物权法的讨论。以下是一周以来对物权法的媒体报道和专家的评论。
●专业人士、学者的评论
▲北京理工大学教授胡星斗在接受记者采访时表示，如果这项物权法得到通过，无论如何将是中国的市场经济往前迈出的一大步。
胡星斗说：“应当说，物权法的通过标志着中国的一个巨大进步。物权法是平等的保护公有财产和私有财产，它也是第一次以法律的形式来保障公民的财产所有权。应当说物权法是市场经济的基础，而一个健康的市场经济应该建立在产权明晰的基础上。或者说白了，应当建立在财产私有的基础上。如果一个国家的市场经济是大量的国家所有，以国家所有为主，那么这样的一个市场经济肯定是一个腐败的市场经济，肯定是一个特权的市场经济，肯定是一个两极分化的市场经济，是一个畸形的市场经济。这也就是说，现代市场经济必须是以财产私有为原则。”
胡星斗表示，中国过去20年来的经济快速发展所带来的腐败问题很大一部份就是源于土地所有权和财产所有权没有明确的规范，
从而导致了公私不分，官商不分的现象，而现在这个物权法如果得到通过，将可以比较有效地遏阻未来再继续发生这类现象。
胡星斗说：“所以我们普通老百姓一定要明白这样一个道理，也就是说，中国的腐败是源于没有民主监督的市场经济，是源于特权垄断。未来就是要破除这些特权垄断，而物权法其实就是在破除特权垄断方面所进行的一项努力。”
▲旅居在美国的独立中文笔会副会长陈奎德博士发表文章：《“不争论”寿终正寝——一触即发的“话语权”战争》。文章说，中国左派在两会前夕，猛攻《物权法》。他们高呼已到“最危险的时候”。这表明，中国的新老左翼力量正在空前集结，3000多名退休高官将领、专家学者及民众联署公开上书，强烈呼吁全国人大及中共中央纠正国企私有化的“违宪”行为后，近日再有4名北京法学界人士致函全国人大、政协，就国有资产被“大规模非法侵吞”等事，呼吁全国人大代表和政协委员关注。简言之，左派已然摆出了一副背水一战的架势。
文章还写道，本来，在正常的现代国家，《物权法》与国家的社会经济政策是不相干的。《物权法》属于司法范畴，不是福利国家的社会经济政策考量，这种考量完全是另一范畴。通过一部保障财产权调整财产关系的《物权法》，不但不会使社会公正受到威胁，相反，确定清晰的财产关系后，才可能在此基础上进行福利国家政策的尝试。但在中国此时贪腐制度化，贫富悬殊的情势下，左派们混淆司法概念和社会政策概念，这种策略，虽在法理上贻笑大方，却在情感上颇具煽动力。
实际上，历经数年，“千呼万唤始出来”的《物权法》草案，与国际常例相比，已经烙上了若干“中国特色”的印记。本来，在法理意义上，财产就是财产，无论属谁，均应保护，不应特别标记出财产归属者身份这类在法理上不合逻辑的区分。但由于左派的纠缠，《物权法》仍把财产做了国家财产、集体财产和个人财产的划分，从而使该法罩上了某种意识形态成分，并未与国际常规完全接轨。
由此不难看出，本来，新老左派们挑起的这场有关《物权法》的争议，完全是一场意识形态游戏，没有任何实质性内容。但在中国的此时，该游戏仍有很强的政治意涵。根本原因在于，中共迄今仍然没有放弃共产党这一名称，它以意识形态立党立国，意识形态是该党统治合法性的公开基础，也是它垄断政权的公开说词。只要它还叫共产党，它就得挂这块意识形态招牌。邓小平“不争论”的两难悲剧在于，他必须用反意识形态的经济方式才能挽救党，而公开声称反该意识形态又必定摧毁共产党。因此，非意识形态只能做，不能说。这就是邓提出“不争论”的奥秘。也是邓当年在党内的意识形态战线上只能处于守势的根本原因，简言之，所谓“不争论”，恰好鲜明呈现出强人邓小平的尴尬地位，薄弱环节。
▲旅居美国的经济学家何清涟认为，《物权法草案》从起草到出台，自始至终反映出国家意志和社会强势集团的利益。
她说：“《物权法》审议通过的过程反映了中国的利益集团对法律的制定过程进行游说的影响力。这次通过的几乎都是强势集团的利益，比如强调对公有财产和私有财产平等保护的原则，大家知道，中国的老百姓的所谓私产不过就是购买的住房，而且所有权也是不彻底的，其他就是一些生活资料而已，所以，保护私有财产对他们来说意义不是那么重大。”
何清涟对记者表示，《物权法草案》坚持公有制经济的主体地位，强调防止企业并购造成国有资产流失，反映了国有经济的代理人——国家的利益。至于令人耳目一新的保护私人所有权，何清莲认为，《物权法》保护的对象主要是国家在就业和税收方面愈来愈倚重的私营企业主。
何清莲以《物权法》终审稿删去农村土地经营权的抵押条款为例，说明数量庞大但影响甚微的农民的利益受到忽视。
她说：“过去农民承包了土地，要出去打工，家里没人种地的时候，他们希望把土地转给别人承包。目前这种转包只是获得乡规民约的认可，但是并没有法律认可，权利的保护没有提到法律层面上来。可是，《物权法》恰好回避了这一条款，说明数量庞大的农民对于法律的制定过程没有游说和影响的能力。”
▲独立中文笔会会长、北京作家刘晓波发表文章：《保护私产和社会公正——有感于新老左派反对《物权法》。文章写道，酝酿已久且波折不断的《物权法》终于提交人大审议，是在2004年保护私有财产入宪的基础上制定的产权法，为的是适应中国社会巨大变化——市场化和私有化的现实，在法律上进一步明确、细化产权和保护各类合法财产。尽管，这部《物权法》对私有财产的界定和保护还有诸多不完善之初，比如，关于土地产权的界定，仍然死守土地国有制，明确界定的仅仅土地使用权（包括农民宅基地使用权、农用田使用权和城市建筑土地使用权等等）；尽管，由于新老左派的激烈反对，今年提交人大审议的《物权法》草案突出了对“社会主义公有制”这一基本经济制度的肯定，并强调国家的主宰作用。然而，《物权法》仍然具有极为重要的意义。
首先，各类物权的细化和明确界定，改变了长期以来的模糊产权，使产权边界变得清晰，而明晰的产权界定将增加官权侵犯民权、权贵掠夺民财和国有资产的难度。 其次，对国家、集体和私人物权实施平等的法律保护，也保障各种市场主体的平等法律地位，改变了对私有物权和民营经济的长期法律歧视，使民间权利清单增添了新的内容，也就等于增加民权博弈官权的制度资源。
第三，最为重要的是私人产权的明确界定与法律保护。这在中共掌权后的立法史上还是第一次。它有利于依法保护权利人的物权，使私有财产不再受到质疑和歧视；也有利于中国经济的市场化改革逐渐走上良性发展的轨道。
如果《物权法》此次能够通过，将是中共掌权以来的立法史上最重要的法律，因为曾经被正统意识形态视为“万恶之源”的私有产权得到了制度性的正名，必将对中国的市场化进程和财产保护、也对经济体制的健全产生重要的正面影响。
反对《物权法》派提出的主要理由有二：1，这部法律主要体现了政权及其强势集团的意志，保护的主要是权贵阶层的财富，使分配上的两极分化和社会不公合法化。2，这部法律事实上保护了资本原罪和腐败所得，特别是让非法侵吞国有资产的“私有化”合法化，必然加快国有资产的流失。在这方面，最具代表性的言论是北京大学法学院教授巩献田，他在去年发表了反对《物权法》的公开信。他认为《物权法》有三大弊端：1，违反了《宪法》中"社会主义的公共财产神圣不可侵犯"的条款；2，只利于保护少数富人的财产权，将导致国有资产进一步流失；3，该草案背离社会主义原则，开历史倒车。
我读巩献田公开信的第一感觉，是为北京大学法学院脸红，类似巩献田这样的所谓教授，应该去意识形态衙门当官，而不应该在北大当教授。在他的信中，尽管也提到《宪法》，但通篇都没有从法律的角度谈问题，而完全是意识形态仇恨的宣泄，宣泄对市场化和私有化的仇恨。他甚至说：“穷人打狗棍不能与富人宝马别墅一样保护”。按照这个逻辑，只有穷人的打狗棍应该得到特别的保护，而富人的别墅就不应该保护。亏他还是法学教授，难道他就不明白，保护私产的标准，不是贫富而是合法非法。合法的财产再多，也要保护；非法的财产再少，也不能保护，并要受到司法追究。
《物权法》的出台，固然是法律对现实经济变革成果的制度性肯定，也让私产权摆脱了长时间的制度和道德的双重歧视。但当法律进入现实操作之后，如何才能摆平“纸上的正义”和“现实的不义”之间的巨大不对称，是摆在改革者面前的巨大难题。特别是，产权改革必须面对个人财产积累的制度性原罪，《物权法》的通过也不会中止关于改革方向的讨论。
我认为，在中国的现实中，产权改革和私产权保护先行具有逻辑上和经验上的双重合理性。从道理上讲，私有产权堪称孕育物质文明、精神文明和政治文明的子宫，是人类谋求生存与发展的基础权利，也是维系人的自由与尊严的根基。从制度文明的角度讲，私有产权是宪政的基石、人权的屏障、市场的核心、繁荣的动力和长治久安的保证。也就是说，产权改革绝非单纯的保护私产的问题，而是直接涉及到国民权利和社会公正的问题。保障弱势群体的权益和实现社会公正，应该是产权改革的题中应有之义。私产权保障是削弱官权的至为关键的第一步。完善的产权制度的确立，不仅是国民理应拥有的权利，而且是政府权力退出市场的先决制度条件，有利于健全市场的发育和独立的民间社会的培育。
从经验上讲，任何一个国家的宪政民主制度的形成，毫无例外地是各种政治力量之间的长期博弈和相互妥协的结果。通过妥协的方式来调节利益冲突，在为强势集团留有余地的同时，也会鼓励其推动政治改革的决心。而对于弱势群体来说，争来的权利远胜于官赐的面包。弱势群体同强势集团博弈的最佳路径，不是暴力造反或让皇帝开恩，而是通过持续的非暴力反抗达成民权的渐进扩张，让法律保障的民权清单不断增加。与此同时，社会的不断发展和民间的持续成长，也将导致各种政治力量的分化重组，其力量对比也会随之不断变化，现在的权贵集团不可能永远处于优势地位。所以，在政治改革无法启动的现实面前，产权改革不失为间接的体制转型，可以为政治改革提供基础性制度依托。特别是涉及到修宪层次的产权改革和民法层次的私产权保障，对推动制度进步的意义更为重大，因为它必将在权利层次上促进人权保护、民间社会成长和限制政府权力。
从社会公正的角度讲，没有以权利平等为起点的社会公正，就没有真正的经济发展和社会稳定。弱势群体更需要法定的平等权利的保障，只有依靠法定的权利平等，弱势群体才具有了与强势集团讨价还价的资本。所以，保护私有产权对于弱势群体更有意义，非但不会扩大两极分化等社会公正危机，反而会为提升社会公正提供法律平台，民间资本有了能够抗拒官权侵占的法律武器，弱势群体也有了与权贵阶层讨价还价的权利资源。
当私产权入宪和《物权法》完成之后，怎样保证这些法定权利的具体落实，将要求相关司法制度的连锁改革，即纸上的权利必须得到相应的司法化保障，越来越多的关于产权纠纷的法律诉讼，也将引发出要求公民政治权利的相应改革，特别要求违宪审查制度的建立。换言之，为了落实私产权保障的透明性和公正性，必须以相应的司法改革和政治改革为前提，还产于民的公正取决于还政于民的改革。
▲深圳民营企业家熊兆宽在接受记者采访时特别强调，《物权法》主要保护大的民营企业家的利益，而像他这样的中小业主几乎感受不到什么影响。
他说：“过去许多大型民营企业的产权不明晰，这对于许多民营企业家来说是很在乎的。《物权法》实际上保护大的民营企业家，对于中小业主并没有多大意义。”
▲美国威斯康星大学政治系主任爱德华。弗里德曼在接受记者采访时说，《物权法》不仅限制了地方政府和腐败官员任意征用农民土地的权力，而且还通过扩大和明确农民的土地使用权，使中国这一最大的弱势群体的利益受到一定的保护。
他说：“农村居民和农民支持这部法律，因为《物权法》是保护村民利益的唯一途径。过去农民只能在一定时期之内租用土地，现在他们虽然没有土地的所有权，但是已经成为土地的实际所有者，可以把土地作为资本、作为获得商业贷款的抵押品。我认为，《物权法》在保护农民利益方面的作用比人们想象得要大。”
弗里德曼认为，中国《物权法》的制定一方面反映了社会强势利益集团的利益，但是另一方面也有保护弱势群体，从而保持社会稳定的需要。
他还说：“中央政府很清楚，过去10多年来大部分农村抗议活动都和财产有关，通常是由地方腐败官员引起的，他们攫取公共财产，用于投机和开发，不给失去财产的农户以适当的补偿。”
福里德曼教授援引中国社会科学院公布的资料指出，权力化为资本的现象在中国达到惊人的程度，在中国的3千220名个人资产超过亿元的富翁中，竟有2千932人是共产党和政府高级官员的亲属。
▲北京律师孟宪生在接受采访时谈了《物权法》一旦通过的意义和作用：“我认为它对稳定经济秩序会有好处，首先，起码引入了物权这样一个概念。这就对并分还是对财产的关注，对财富的积累，都会有进步的意义。但是毕竟中国的市场化建设时间短，所以还存在很多问题，需要在以后的发展过程中去调整。”
《物权法》本应在去年的“两会”得以通过，因为北京大学马克思主义法理学教授巩献田的一封公开信所引起《物权法》究竟是姓“社”还是姓“资”的激烈是其搁浅。巩献田的公开信指责《物权法》鼓吹“私有制”，“违宪”，“背离社会主义基本原则”，结果可能让那些偷窃国有资产或收取贿赂的人免受惩罚。对此，孟宪生律师表示：
“我认为这种担心是没有必要的，因为它是对产权现状的一个确认，而且按照一句中国传统的儒家的名言就是‘有恒产者有恒心’，对稳定社会秩序是非常有利的。但是如果财产是盗窃贪污来的，或者是偷来的。那可以按照刑法追究，没收等等，依然可以让它回到合理的位置。不是说有了物权法，所有的财产都可以是合法的。这是一种误解。”
为了《物权法》和企业所得税问题，此次人大会议会期比往年延长两天，有此可见《物权法》的重要性。不过，会前有学者指出，《物权法》的通过和实施只是中国在走向法治社会方面迈出了“一小步”。
▲北京政法大学教授何兵接受记者采访谈到《物权法》的作用时说：“现在对物权的流通等，对整个市场经济都起到了好多作用，有利于市场经济的发展，有利于保护公有物权，没有物权大家私产大了也不好。所以有人提出来这个物权法保护私人，不保护公家。”
虽然《物权法》此次人大会议有望通过，但被海内外媒体称为“两会”期间“热点问题之一”和“明星问题”的《物权法》所引起的争议依然像往年一样热烈。反对《物权法》者一个担心是以前有人非法所得的土地或财产会因为《物权法》的通过“漂白”而合法化。对此，何教授表示，这种担心毫无道理。
▲美国乔治？华盛顿大学政治系教授苏珊？怀丁在接受美国之音采访时说，《物权法》以法律形式确认私有财产的合法地位，反映了中国社会发生了巨大变化的事实。
苏珊？怀丁说：“这是中国在改革开放以后逐步承认私有财产重要性的长期过程的一部分。1981年国务院正式允许私人农户合法存在，然后在80年代末通过了允许建立8名雇员以上的大中型私人企业的规定。此后我们看到一系列逐渐发生的变化：1997年中共十五大承认私有部门是国民经济重要组成部分，2001年资本家被允许加入中共共产党，2004年修改宪法，不仅允许私有制的存在，并且鼓励对私有制进行合法保护。”
怀丁教授认为，尽管中国社会发生了深刻的变化，但是，共产党的执政地位和共产主义意识形态的传统必然使保护私有财产的物权法的产生成为一个长期、艰难的过程。
怀丁说：“从实际角度来看，在这部有争议的法案上形成政治共识是非常重要的，因为法律形成之后，需要官员具体执行。因此，中国领导层需要一个审慎的修改和完善过程，在社会现实和意识形态的冲突中找到平衡。”
▲王钊发表评论《物权法违宪说与左派幼稚病》来反驳巩献田。文章说，《物权法》是什么呢？为什么要设立一个这样的法律呢？这得从市场经济说起。
市场经济就是商品交换，所有的市场行为都可以称之为交易，交易是市场经济最基本的单元。要完成一个交易，得具备三个条件，一是交易的标的，就是所谓的“物”；二是交易的主体，就是“物”的所有者；三是价格，或者说价格生产成机制。只有这三个条件具备了，才具能完成交易。也就是说，这三个条件具备了，市场经济才能够正常运行。《物权法》规范的是物和物主的关系，并且规范物主的权利的一部法律，物主可以是个人，也可以是公司，或者是政府。
举个例子，我有一座房子，想把它卖掉。那么，我得先确立我对房子的所有权，在这个基础上，才能把它卖了；我不能把别人的房子卖了。一些地方政府总是强制拆迁民房，就是因为没有明确物权，《物权法》就是确保市场中所有物主的权利。
中国在1993年修改宪法，规定中国实行市场经济，当时就开始着手起草《物权法》，但是阻力很大。一些缺乏常识的人认为，《物权法》是资本主义的法律，搞《物权法》就是搞资本主义。所以十几年下来，《物权法》就没有实质的进展。直到2005年7月人大常委会才正式公布草案，同时公开征求意见。之后不久的8月12日，北大法学院教授巩献田发表了一封题为《一部违背宪法和背离社会主义基本原则的〈物权法〉草案》的公开信，说《物权法》违宪。
我这里引述公开信的一段关键表述，巩献田指出，“草案废除了宪法和民法通则中调整财产关系的最核心条款'社会主义的公共财产神圣不可侵犯'，实质上妄图用'私有财产神圣不可侵犯'的精神和原则取而代之，背离了社会主义方向。”这是全文。
大概巩教授没有认真看宪法，根据1993年人大通过的宪法修正案，宪法第十五条规定：“国家实行社会主义市场经济。”，根据2004年通过的宪法修正案，宪法第十三条规定：“公民的合法的私有财产不受侵犯。”“国家依照法律规定保护公民的私有财产权和继承权。”这两次修宪，实际上为《物权法》提供了充足的宪法依据。
再则，你总不能说保护私人财产就否定了保护公共财产吧？为什么要保护私人财产？当然是因为私人财产总是被侵占嘛。公共财产是不是就不必保护了呢？当然要保护，刑法里面讲得很清楚。总不能说有人讲自己是一个正常的人，就是在讲别人不正常吧？
要么，巩教授就是说宪法本身就违宪。这就太荒谬了。
再往深里说，什么是社会主义？社会主义的核心是什么？马克思主义经典理论没有说不可以拥有私人财产，也强调要发展商品经济。啥叫商品经济？商品经济不就是市场经济吗？社会主义的核心就是通过经济的极大发展，实现最大的社会公正。那些所谓的公有制经济模式，只是已经垮了台的苏联模式而已。
这些可爱的左派理论学者用苏联模式来套现在的中国，应该列宁的话来批评他们，犯了“左派幼稚病”。
中国要发展，就必须完善市场经济体制，《物权法》就不能少。反对《物权法》就是反对中国的市场经济，全中国人民都不会答应的，这种逆历史潮流的看法一定没市场。
▲署名daoshou_0331作者在凯迪网络发表文章：《物权法草案的最大要点》。文章写道，在十届全国人大五次会议上，《物权法》草案作为立法议案备受社会各界关注。综观《物权法》草案的主要内容，三大要点意义重大：私人所有权的明确界定与法律保护；国家、集体和私人物权的平等保护；物权内容的分解与规定。在这三者之中，私人所有权的明确界定与法律保护无疑是最大要点，在几千年的华夏文明史上具有划时代的意义。
这次的物权法草案有这样几处比较重要的相关表述：“私人对其合法的收入、房屋、生活用品、生产工具、原材料等不动产和动产享有所有权。”“私人合法的储蓄、投资及其收益受法律保护。”“国家依照法律规定保护私人的继承权及其他合法权益。”“私人的合法财产受法律保护，禁止任何单位和个人侵占、哄抢、破坏。”这实际上是从占有和处分两个方面对所有权进行了保护，使财产主体对其财产拥有了占有、分配、收益、处分等方面比较完整的权利。并且草案把“国家在社会主义初级阶段，坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度”、“国家巩固和发展公有制经济，鼓励、支持和引导非公有制经济的发展”作为一项核心原则贯穿始终，在实际上打破了保护个人所有权会与公有制为主体的所有制基础相冲突的认识误区，为进一步完善市场经济奠定了重要基础。
改革开放后，我们发展市场经济异常顺利，其趋势和基础就是对市场主体所有权的探索和认可。发展市场经济客观上要求对所有权进行界定，越是完善的市场经济越是需要对所有权进行严格的界定。这是先前单一的《担保法》所无法解决和不能胜任的。所以说这次《物权法》草案如果获得通过，以法律的形式比较明确地规定私人的财产所有权，在中国是具有划时代意义的。
▲当代中国研究杂志主编，经济学家程晓农认为，中国资本外流不是一个立法问题而是政治问题。“我觉得私人财产得不到保护，这是表象的问题，现在在中国所谓致富是官商勾结以后才能致富，但和官员的勾结也给他们带来了祸害。开小店的人没必要把资产往国外转移，真正没有安全感的是和官员勾结很深的，根本就不是法律问题，是政治问题。”
手里拿一个冰棍，如果不赶紧吃掉，就会化掉，不存在了。国有资产现在还存在，如果不加紧处理，就会融化掉。
▲加拿大西安大略大学经济学教授徐滇庆对自由亚洲电台记者说，《物权法》是市场经济环境下最重要的法律。“产权界定是经济发展的基础，如果产权仍然处于一种模糊状态，会带来很多弊病，首先会侵犯私有财产。各级官员就会利用权力清算私有财产。另一个角度，物权法不确定的话，贪官也可能侵吞公有财产。这个问题从计划经济到市场经济转型的过程中变得非常复杂。所以这两种情况都表示物权法必须要出台。”
中国的《物权法》草案近年来在社会上引起很大争议。在2006年初原计划交由当年全国人大审议通过的《物权法》草案，因为北京大学经济学教授巩献田的一封公开信而搁置。反对就物权立法的人认为，中国近年的国有企业改革中，大量国有资产由于腐败而转移到贪污官员和不法商人手中，对这类私人财产不能简单地立法保护。另一方面，物权法中关于保护私有财产的条款与中国宪法中坚持公有制的精神相违背。因此，本年交人大审议的新《物权法》草案中，加入了坚持公有制为主体的序言。
徐滇庆教授表示，中国的《物权法》草案也将界定国有资产的定义，对减少国有资产流失也会有帮助。手里拿一个冰棍，如果不赶紧吃掉，就会化掉，不存在了。国有资产现在还存在，如果不加紧处理，就会融化掉。现在处理还可以回收一部分。决不赞成官员来贪污。在目前，应该通过物权法来缩小贪官侵吞公共资产的可能性。
徐教授认为，贪污腐败严重是由于中国政府官员权力过大所致，因此必须对症下药，加强民主制度建设，减少官员的权力。但这些并不是物权法所涵盖的内容。
▲署名鲁宁的作者在《东方早报》发表文章《物权立法是公民权利的启蒙》。文章写道，物权乃广义财产权，保护并界定物权的归属，其合法性源于国家宪法，合理性和迫切性则来自社会各界的人心所向，早日颁行该法系众望所归。这将是2002年“宪法修正案”将国家保护私有产权写进宪法之后，中国法制进步的又一标志性事件。从国家最终制定并颁行民法典的角度，该法堪称未来民法典的开篇之作。
宪法之下，物权法堪称“市场经济宪章”，是一部为“市场法治”奠基的“基干法律”。从中共十四大算起，国家实践市场经济已达十数年，若物权法继续缺席，市场经济发展、市场秩序等存在的众多缺陷、矛盾、冲突及由此引发的不和谐，非但得不到消解，还会继续生成和积累。
社会各界对物权主张的期待，在于市场经济条件下，物权与所有市场法人休戚相关，与每个家庭和个人的切身利益密不可分。对物权的保护是民众和市场法人拥有“恒心”的基础，“恒心”则是确保经济发展社会进步及人们创造性劳动最本源的动力。然而，保护物权的价值远不止于此，单从为物权立法的环节，它已经产生了重大的边际效益。
从家庭和个人角度主张财产，许多人往往局限于私房、私车、私人生活生产资料等等。“小区电梯内的广告牌收益，原来也有财产权属呀！”早报评论员的一位朋友曾这般感叹。假如没有制定物权法的全民大讨（争）论，多数业主未必会关注“小区广告牌收益”这类细微的财产权属。可见，该法的制定过程，亦是公民权利的启蒙过程。
物权立法亦是全民普法的过程。山东盲人陈东请人逐条通读该法草案，用盲文写成3条修改意见上呈。该法草案征求意见期间，写信提出意见的公民超过万余人次。许多公司企业民间组织，如多个浙江民间商会，均召集会员专题研读该法草案，提出集体意见上呈。通过每次审议海量的新闻报道，许多对该法调节对象持朦胧认知的公民，看到了该法可以“管天管地管空气”：既可约束私房拆迁、农地宅基地征用、农田山林水塘承包权流转等经常侵犯民众利益的行为，又惊奇地发现，法律对广义财产权所涵盖的内容是如此细腻和具体。
物权立法还是一次范围广泛、时间持久的民主实践过程。全国人大为此召开座谈会超过百余场，还有听证会，还有地方人大召集的座谈会等等。在社会层面，从公民到法人，从法学界到政治理论界，从政府部门到民间组织，不同的利益主体和利益代言人，均从各自利益诉求出发，就该法法条的表述、存废展开利益博弈。某些特定场合，博弈各方甚至剑拔弩张各不相让……直至实现“殊途同归”。
物权立法令人感慨、令人欣喜，民权因此而主张，普法因此而深化，法制因此而填补空白……
●媒体的报道
▲美国之音报道：《中国物权法将保护哪些人的利益？》。报道说，正在北京举行的中国全国人大十届五次会议开始审议在社会上引发重大争议的《物权法》草案，预计这部被外界称为“私有财产法”的提案将在激烈辩论之后获得通过，成为中国1949年以来第一部明确提出保护私有财产的专门法律。
外界估计，这部历经长达10余年的起草和修改、经过人大高层七次审议的法案在这次人大全体会议上获得通过基本上已成定局，中国官方的了望周刊的报导透露，大致在草案的五审前后，几大争议便已经基本达成共识；到了七审之时，许多人大常委会成员都建议本次人大全体会议审议通过。报导认为，种种迹象表明，《物权法》已近“临产”。
中国各官方媒体纷纷以“关系到千家万户居民的切身利益”为题报导《物权法》的制定、修改和审议过程。
▲香港明报社论：物权法保护私产利市场经济发展。社论说：“如果物权法获得通过，意味着经过逾半个世纪的共产党执政，中国终于有了一部专门的法律，保护公民的合法私有财产。对合法私有财产的保护这一普世原则的确认，在依然奉行社会主义制度的中国，是石破天惊的突破，是迈向市场经济的另一大步。”
不过明报的社论说，中国的官商勾结的情况非常严重，物权法虽然是对近30年改革开放成果的一种肯定，但这部法律所保护的一部份是非法私有化的国有资产，物权法制定过程中引发的政治和意识形态论争，中国领导层必须要高度重视。明报的社论认为：“值得思考的下一步应当是如何让人民享有较广泛的政治权利。没有真正由民主选举产生的人民代表在北京人民大会堂参政议政，公平与正义难以在中国真正实现。” 一周新闻聚焦：人大审议《物权法》草案成为各界关注的焦点 下▲香港《星岛日报》社论：保护私产权道路阻且长。社论说，现时宪法虽已加入保障私人财产的条文，但缺乏具体明确的相关法例，《物权法》填补这方面的真空，在草拟过程中却备受争议，部分出於意识形态上的分歧，部分则是担心法例会成为已侵吞公产者的保护伞。 共产党理念以社会主义公有制为主，《物权法》引起意识形态争议不足为奇。不过，过去所谓一切归公制度下，公私不分、公器私用情况氾滥，到文化大革命的极端时期，稍有点钱的人都可能被抄家甚至扫地出门，公产和私产其实都缺乏明确保障。现时不少人在内地投资，主要是靠互信，一旦出现利益纠纷，由於产权法例含糊，有理说不清。《物权法》提供坚实的法治基础，无论是保障产权，或维持投资信心发展市场经济，走有「中国特色」的社会主义，都起重要作用。 至於担心法例通过后，以前国企改革中部分以权谋私得来的财产，会得到「保障」，不排除到时可能有人以《物权法》作为挡箭牌。部分国企变成私企的过程中，有的由管理人员串同估价人员压价售产予相关利益者，大量国有资产因此贱价甚至是免费奉送予私人手里，因此反对者提出的忧虑引起广泛讨论。《物权法》由初稿至今七度提交人大常委审议，最后加进保护国有资产的条文，回应这方面的忧虑。 如果有关财产是透过偷抢骗等非法手段得来，即使在香港等私有产权被奉为圭臬的资本主义社会，也不会得到法律保障。对付国有资产不正当流失，不应该针对《物权法》，应该从其他法例的有效落实？手。 没有《物权法》的管制，反而更容易促成官商勾结，最明显的例子是全国各地的徵用农民土地事件。发展商有钱赚，官员可以提升当地生产总值作为「政绩」，甚至还可能揩到不少油水，结果出现强徵民地，或者以极低价钱和赔偿来买地的事件，成为农民上访请愿抗议的热门原因，甚至演变成官民流血冲突，民怨沸腾，成为破坏社会稳定的计时炸弹。 理论上，《物权法》在保护私产的大前提下，对徵地作出规限，也有助减轻贫富悬殊进一步两极化，缔造一个较为公平和谐的社会，但由於种种现实限制，新法规能够发挥多少预期效果，还有待时间证明。 ▲香港英文的南华早报星期五的社论认为，物权法对中国今后的发展非常重要。社论说，毫无疑问，中国需要这部法律继续邓小平自从在1978年展开的改革开放政策，如果没有物权法，目前的胡锦涛政府所提倡的“在中国建立和谐社会”的远景就不能实现。社论认为，中国目前的经济状况与发展非常复杂，因为有相当大数量的国家财富集中于私人企业的手里，虽然他们并没有真正获得法定上的拥有权，但是这些企业却倾注了大量资本来发展这些项目。社论说，如果物权法获得通过，最大的得益者是私人企业，但是在这部法律通过后当局应该怎样执行是目前最大的难题。 ▲美国之音：《中国物权法草案引发各界重大争议》。正在北京举行的中国全国人大十届五次会议的重要议程之一是审议通过一系列立法提案，其中在社会上引发重大争议的《物权法》成为举世瞩目的焦点。这部被外界称为“私有财产法”的提案如果获得通过，将是中国1949年以来第一部明确提出保护私有财产的专门法律。 《物权法草案》3月8日星期四被提交给中国全国人大十届五次会议审议。这部物权法草案从向社会全文公布征求意见到专门召开立法论证会，从全国人大常委会一审到七审，成为中国人大立法史上审议次数最多的法律草案。
自从2005年《物权法草案》面世以来，反对的声音就不绝于耳。最近的一次反对浪潮是人大十届五次会议开幕前夕的三千人联署行动。在联署签名的3千724人中，有退休副部级以上高官近30人、退役解放军将领十余人、以及中央党校52名教授。这次行动的发起人之一、国家统计局前局长李成瑞在接受中国时报采访时指出，中国的前途和命运现在已经真正到了“最危险的时刻”，特别是国有资产被大规模侵吞，私有化导致社会两极分化日益严重，各级官员贪污腐败，社会公平正义得不到保证。李成瑞说，现在这一切“都集中体现在他们要强行通过的这部《物权法》上面。”
巩献田在他的公开信指出《物权法》草案与《宪法》和《民法通则》关于"社会主义的公共财产神圣不可侵犯"这一条款地处，因而违宪；二是"将富人的汽车洋房与乞丐的要饭棍平等地保护"，实际上保护了少数富人的财产权；三是认为该草案背离社会主义原则，开历史倒车。
▲香港《星岛日报》报道，作为全国人大立法史上审议次数最多、争议最多的法律草案，物权法草案确立了对国家、集体和私人的物权平等保护原则，将提交此次人大会议审议，并且有望通过。审议《物权法》是今年中共全国人大最重要的议程之一，不过，已经延宕了十多年的这部法律立法工作仍然遭遇阻碍。
“左派”当天借发行《巩献田旋风实录》一书举行研讨会，批评《物权法》草案。巩献田是北大法学院教授，2006年发表质疑该法“违宪”的公开信而导致《物权法》一度被搁置。
《物权法》早在1990年代即开始起草，此后经过人大常委会四度审议，直到2005年7月才正式公布草案，同时公开征求意见。但是之后不久的8月12日，巩献田发表了一封题为《一部违背宪法和背离社会主义基本原则的〈物权法〉草案》的公开信，打乱了《物权法》的立法进度。
在公开信中，巩献田指出，“草案废除了宪法和民法通则中调整财产关系的最核心条款‘社会主义的公共财产神圣不可侵犯’，实质上妄图用‘私有财产神圣不可侵犯’的精神和原则取而代之，背离了社会主义方向。”而公开信发表半个月后，中共全国人大常委会法工委主任胡康生、副主任王胜明破天荒的单独约见巩献田。
然而《物权法》“违宪”的争议并没有因此停止，就在当天的研究会上，与会人士仍强调《物权法》与社会主义的公有思想背道而驰。反对《物权法》三千人联署行动发起人之一、国家统计局前局长李成瑞连发“七问”，指出中国的前途与命运现在已真正到了“最危险的时候”，特别是国有资产被非法大规模侵吞，私有化导致社会两极分化日益严重，官员腐败和社会公平正义得不到保证，“这一切，现在都集中体现在他们要强行通过的这个《物权法》上。”
中国政法大学教授杨帆担心，若《物权法》得到通过，变相帮助曾经侵吞国有资产的人将非法财产据为己有。非法财产受到物权法保障，日后政府将难以追回被侵吞的国产。“昨天抢了你的钱包，今天钱是我的了，怎么追？”
不过，参与起草工作的北京大学法学院教授尹田认为，《物权法》主要任务就是保护私有财产，但同时也保护国家财产。中国宪法原本就有保障个人生活与生产资料，《物权法》鼓励并促进私有经济，完全合乎宪法的规定。
全国人大代表、香港立法会主席范徐丽泰也表示：“《物权法》草案酝酿了很久，在香港，对个人以及企业物权的保障非常重要，可以说是市场经济的基石。所以说对《物权法》草案我个人是非常支持的。”
中国人民政治协商会议第十届全国委员会第五次会议3月3日开幕，政协主席贾庆林在会中报告。根据会议议程，这次政协会议为期十二天，将审议通过政协常委会工作报告、提案工作情况报告，审议通过政协政治决议等；列席十届全国人大五次会议，听取并讨论政府工作报告、最高人民法院工作报告和最高人民检察院工作报告等，讨论物权法草案和企业所得税法草案。
政协是中共领导的多党合作和政治协商的机构，统战味道浓厚，设全国委员会和地方委员会，每届任期五年，每年举行一次全体会议。
▲纽约时报：《物权法》的通过将有划时代意义
中国国家立法机构周四（8日）开始就对旨在保护私有财产的划时代的《物权法》进行审议。
这两项法律是多年来共产党内部讨论的成果。它们将为私有财产提供法律保护、在企业税收上实现一致、继续深化市场经济体制改革。《物权法》更具有时代意义，因为它将一个名义上还是社会主义制度的资本主义国家（中国）的个人私有财产保护写入了国家正处在演变过程的法律当中。
《中国经济季刊》总编辑亚瑟？R？克罗勃说，《物权法》是对中国拒绝以往社会主义的标志性法律认可，它意味着中国在改革过程中已经到了无法回头的阶段，这非常重要。
本来拟将于去年通过的《物权法》可望在下周得到通过，当时由于国内公众对《物权法》意识形态性质的争论异常热烈，所以共产党领导人决定暂缓通过它。但是中国一些左倾学者对《物权法》仍然抵制，认为它将让收入不平等状况更加恶化、占用国有资产合法化，并将破坏财产国有的社会主义原则。
北京大学法学院教授巩献田认为，物权法将加速国有资产的流失，加速将国家转变成私有制占主导社会性质的过程。
中国的土地是国有的，但是个人和公司被允许拥有自己在国有土地上修建的房屋或公寓，允许长期租用国有土地。
房地产是中国经济得以迅速发展的主要推动力之一，但是这也是滋生官员腐败和非法占地的犯罪活动之温床。中国政府组织的研究表明，中国地方官员与房地产开发商勾结在一起进行的非法占地影响到了四千多万农民，城市居民也被从自己老旧的公寓里驱逐出来，为房地产开发让路。
赞同巩献田教授的批评者认为，《物权法》将让这样的非法侵占国家土地合法化。但曾参与过《物权法》早期起草工作的学者姜平（音）则认为，该法只保护“合法所得”财产，也为农民对抗非法占用耕地行为提供法律保护依据。
中国人民大学政治和法学名誉教授姜平（音）认为，该法还将为中国中产阶级的细小问题提供法律保护依据，比如对公有区域的使用权和公寓楼停车场的停车权等。物权法是鼓励人们合法寻求财富的法律，也对人民的合法所得提供法律保护。
▲美国《新闻周刊》：中国的天没有塌下来。
经济学家和分析家一直想知道什么会令金融市场恐惧。战争、政变、物价飞涨、能源成本上涨、房市松弛——似乎什么都不能。上周我们得到了一个答案：中国。上海股市的大幅下跌引起全世界的神经过敏。这种反应显示中国在全球经济中重要性日增，同时也凸显了围绕中国周围的困惑与误解。
可能是时候承认我们真的不了解中国了。这个国家根本不符合我们在国家成长需要方面的最基本信仰。秘鲁学者索托（Hernando de Soto）曾有说服力地指出清晰有力的财产权是经济增长的前提。中国是例外，这个人类历史上发展最快的国家却有着极其不清晰和虚弱的财产权体系。格林斯潘曾辩称法治是市场经济的关键。然而中国的法律缺点多多，执法也不均衡。世界银行和国际货币基金组织在全球兜售的“华盛顿共识”宣称如果货币不自由浮动，经济将产生巨大的扭曲。中国拒绝了这个建议，然而依然繁荣。因此，与其学习事实和修改理论，我们不如猜想事实是错的，中国是大字谜。
在政治领域，这种自相矛盾就更大了。学者检验中国的政治体系——一个列宁主义党继续完全垄断权力——他们肯定它在崩溃。然而这个政权25年来都在挑衅这个崩溃预言。我们肯定中国人民一定恨他们的政府，然而我们的民调却显示恰恰相反。九十年代末，学者Jie Chien的调查显示80%的受访者支持该政治体系。去年皮尤全球民意调查（Pew Global Attitudes Survey）有一个提问：“你对你的国家的状况满意吗？”表示满意的美国人少于30%.中国位列榜首，有81%的受访者回答“是”。可能中国的受访者在撒谎，但在几个民调中这些数字都是一致的，而且中国人确实常常表达对腐败、环境恶化和其他具体政策的反对意见。
公民对他们政府的感觉是一个文化、历史和情感态度的复合体。美国人大体上不明白这个，因为美国民族主义的基础是意识形态。我们认为有着恶劣意识形态的政权必然很不受欢迎。因此我们猜想伊朗的毛拉们不会支持他们的政府，普京会被他的人民视为独裁暴徒，萨达姆必然遭到唾骂，甚至他在伊拉克的逊尼派同胞们也会唾骂他。
关于北京政府的脆弱性的书籍得到传播，而且批评往往是非常聪明的。但考虑到该政权面临的重大挑战，它年复一年处理得越来越娴熟——尽管有时是残忍的。在每个关头，它都能对付一些看似无法战胜的问题，推迟其他的问题并躲开一些子弹。中国领袖已经设法处理涌入城市的两亿农民工的问题，以及国有企业倒闭而引起的大规模失业问题。他们定期放缓经济防止过热。他们计划历史上最大和最快的程式化，并控制这种轻率增长孕育的社会不满。他们的任何一个举措都不是完美的，但跟世界其他国家相比，中国已经管理好自己的问题。
理解中国人为什么对他们的现状满意有这么困难吗？在过去一个世纪，该国几乎每十年就经历混乱动荡——帝制的崩溃、战争、日本入侵、内战、共产党接管、大跃进、文化大革命。但在过去三十年，中国享受了稳定和最快的增长率。大约三亿五千万人摆脱赤贫。该国在全世界有一个新的、光辉的形象。如果你是中国人，你可能也会为此感到自豪。（作者Fareed Zakaria）
▲美国《基督教科学箴言报》：中国人大会议的真实辩论
在未来两周，人民大会堂将回荡着共产党的赞歌，进行认真组织的投票，议员和分析家认为真实的辩论将在闭门会议酝酿。
新加坡国立大学研究员王正旭（音译，Wang Zhengxu）认为，随着政府迟疑地在公民生活的更广领域迈向法治，“许多事情需要法律的合法性”。这意味着全国人民代表大会“在近年来获得了一些政治实力。”
理论上，全国人民代表大会的2980位代表组成最高机构，任命主席，批准国家预算，通过立法。
实际上，他们只不过是把共产党政治局已经作出并认可的决定正式化。他们当中60%是共产党员。
但当代中国政治的共识意识性质赋予人大发出自己的声音的机会。而且民主活动家认为，在较低级的政府，地方人大有时可以提供一个可能有限但却真实的政治活动舞台。
限制性主要来自人大代表的选择方式：在最低级的地方层面，他们由公民直接选举产生，但党眼中潜在的麻烦制造者通常不能成为候选人。而市、省和全国人大代表由下一级人民代表大会选举，北京海淀区人大代表徐智永（音译，Xu Zhiyong）认为，“从法律上，我们有广泛的权力，但多数代表只是遵循政府的命令。”
命令有时候要等很长时间。本届人大拟通过《物权法》，但该法已经递交了七次。
分析家认为，争议之处是该法案不仅引起人大代表的忧虑，而且在党和政府的成员之间引起忧虑。事实上，人大活动常常是通往党的内部和秘密工作的一个窗户。
兰德公司（国际战略研究机构）的中国分析家坦纳（Scot Tanner）认为人大是透露党领袖的真正决定的一个地方。
尽管人大的投票通常是压倒性大多数通过，但代表们可以把一年一度的代表大会当作一个提出他们忧虑的问题的机会。
无论是房价高涨、卫生医疗困难还是学费贵等问题，代表们都可以尝试在人大提交问题，以期自己的问题被选中，在会议上发行流通。
代表们还会通过媒体推动他们的议程，提醒记者留意闭门辩论。在地方层面，报纸也发挥重要作用，徐先生认为他们取得胜利是因为公众的压力和报纸报道。
徐先生曾用自己的区人大代表身份制止关闭民工子女学校以及为居民的房屋拆迁争取更好的赔偿。“我可以做些事情，哪怕是很小的事情。”
北京人民政治协商会议的刘耀伟（音译，Liu Yaowei）也给自己设定限制，限制在政府管理问题，而不是政治制度问题。徐先生对人大民主的缺乏持一种务实的态度。“如果中国没有变化海淀区不会有很大变化，但最重要的是过程。即使我们取得的是小进步，我认为也是有意义的。”（作者Peter Ford）
▲德国之声：《物权两难及股市困境》
经过五年讨论、收集一万五千条建议、修改七次的中国物权法草案是中华人民共和国建国以来最难产的法律。星期日新苏黎世报撰文介绍了中国从集体所有制转向私有制的艰难之处：
“人大本来要在2006年通过这一法律草案，但草案受到了批评。议员不听命，公众也参与讨论，这是中国前所未有的情况。老左派抱怨这一法律离开了马克思主义、保守阵营担心这样做将使许多非法获取的财富合法化，会助长腐败。
数十年来，党在物权问题上悬在半空并非偶然。社会和私人财富的重新分配是中国国家改建的最复杂问题之一，是社会公正和经济政策之间的一场大劈叉。九十年代时，成千上万国有企业的经理通过获取股份使国有企业变成了私有企业。虽然不少企业扭亏为盈，但正如香港经济学家郎咸平所说，‘这等于一个打扫房子的清洁女工得到了整幢房子。’
更为困难的是中国九亿农民的处境。物权法要保护他们的财产免遭剥夺，但许多地方的贫富差距在继续扩大。农民今天拥有土地使用权，所有权属于集体。对农村居民来说，这是一种很合适的所有制形式，但是出卖土地得到的金钱往往流入了地方党政干部的腰包。“
▲希望之声广播电台：批评者质疑中国物权法是保护贪官的法律。
中国人大正在审议物权法。大陆官方新闻媒体在全力宣传物权法的好处，不过，批评者表示，官方正在竭力推动人大通过的物权法是保护贪官的法律。北京大学教授巩献田与700多名学者和官员签署公开信，对物权法草案表示了反对意见。
据报导，批评者指出，在今天的共产党中国又出现了另一个问题，这就是共产党官员借助于不受制约的专制权力，把当年以共产的名义通过暴力剥夺的私人财产以及全中国人民几十年“建设社会主义”积累的财产转移到自己的名下，化为私有，而中国政府正在动员全国人大通过的物权法没有就这个问题做出明确的规定。
对于这些强烈批评，官方新闻媒介没有任何报导。北京大学教授巩献田认为，现在的物权法草案在5个重大原则问题上违反宪法，该法案将保护贪官。
巩献田认为，中国贪官利用手中的特权侵吞国家集体财产，已经是不争的事实，包括“首先是金融系统通过改制造成的流失，国有企业改制造成的流失，还有在征用农村集体经济组织的土地造成的集体经济组织财产的大量流失等。”
反对派认为，现有的物权法草案没有对贪官侵吞国家和集体财产的情况作出详细明确的规定，有可能进一步加剧国有资产的流失。他们要求物权法中应该明确规定，“对于侵犯国有财产和集体财产的责任追究不受时间限制”，防止贪官把非法侵吞的国家集体财产合法化。
▲中央社报道：中国民众盼望物权法通过原因：维护权益。
中国当局制定的物权物草案引起不少争议，但中国民众却急切盼望物权法获得通过，以便保障私人财产甚至追讨遭剥夺的物权。
一名刚买房子不久的北京公务员今天接受记者访问时说：“我们小区（社区）车库的问题一直没解快，我们现在都在等物权法通过，要根据这个法律去跟开发商谈判，把车库使用权争回来。”
正在举行的中国十届全国人民代表大会五次会议正在审议这份草案，预料通过的机会很大。
物权法草案自一九九三年起草时，外界对它就一直有不同意见，有学者认为，物权法违宪，并且与中国共产党奉行的社会主义相悖。一直到本届人大开议前后，都还有声音要求停止审议物权法草案。
但一般民众则倾向支持物权法，因为随着经济的发展，大多数人早已晋身资产阶级，有了物权法，辛苦赚得的财产才有保障。
除了上述公务员外，一位拥有一幢小公寓的北京白领也说：“应该制定物权法，因为大陆实际的经济运作是鼓励私有经济，如果鼓励私有经济却不保障，会有太大问题。”
她表示，对她来说，物权法最大的意义是让她每个月缴房贷缴得更安心，也更放心放在银行里的存款不会出问题。
在中国大陆，土地是属于国家所有，购买房产买的只是房屋使用权，现行的规定是可以使用七十年。
北京一名专业人士接受访问说：“如果七十年后，没有强大的外力干扰，例如政权改变或国家灭亡，基本上缴一笔费用给政府就可以继续住下去。”
虽然物权法未来通过后，土地仍是属于国家的，但是「有了法律的保障，心里会踏实许多」。
物权法草案也规范了土地征收问题，包括规定：征收单位、个人的房屋及其他不动产，应当给予拆迁补偿，维护被征收人的合法权益；征收个人住宅的，还应当保障被征收人的居住条件。
土地征收在中国大陆经常引发不同利益者的冲突，有了相关规范，对弱势的一方相对有保障，拥有公权力或其他强势背景的一方，比较不容易为所欲为。
事实上，这部物权法草案所涉范围极广，与中国十三亿人民的权益息息相关。 一周新闻聚焦：邓小平去世十周年，跛脚改革引发争论一周新闻聚焦：邓小平去世十周年，跛脚改革引发争论 2月19日是邓小平去世十周年的日子，这个日子无论对于官方还是百姓，都值得纪念。但是，中共现政权并没有特别的纪念，官方媒体也没有出现大规模的纪念文章，反而显得十分冷清。但在互联网上，许多知识分子和网友倒是很热情，对于邓小平的历史功过进行了评价，更对邓式改革模式进行热烈的讨论。
经历恐怖的毛泽东时代数十年，施英个人对邓小平在推动中国经济改革方面所做的贡献是持肯定态度的，尽管这其实也很痛苦，那就是谁也不会忘记邓小平派遣军队镇压和平的八九运动，那密集的枪声依然震耳欲聋，那子弹划过夜空的一条条明亮的光线跃然在脑海里，那火光中的坦克车横行在天安门广场的情景依然历历在目。毫无疑问，邓小平又是历史罪人，是镇压人民的刽子手。一方面，在与中共前一个大独裁者毛泽东相比较时，我们不得不承认，邓小平要显得开明；而另一方面，他的专制手段和残酷镇压又毫不逊色，他留下的跛足改革模式也是弊端重重。 面对愚蠢——致李银河女士面对愚蠢——致李银河女士
尊敬的李银河老师 您好！
前几天我看到了您的“最新决定”，在各种压力之下，您终于决定某种程度地让步了。这是令我非常难过的消息。我看见我最尊敬的思想者在国家和人民围剿下怎样的孤立无援，而我只是看着她沉陷却无能为力。“多数”构成的严冬再一次在中国作王，您成为最新的祭品被献在他们的犬儒主义宴席上。鲁迅看见他们在吃人是对的。这宴席的外围被称为公共空间，在那里，抗议“章怡和被封杀”构成了我们时代唯一的精神高度。
我对这一精神高度一向充满着敬意。我更愿意高度评价您的言论价值，我更盼望公共舆论能给予您同样甚至更强烈的支援，然而正相反。一方面，“自由主义舆论”对您的被封杀基本上鸦雀无声，而“人民民主主义舆论”恰恰是封杀您的真正推手。这就是我们时代的文化真相。我以为在基督信仰以外，您是中国唯一诚实的启蒙学者，您的良心和勇气是我望尘莫及的。所以请原谅我对王小波（也许还有另外一位晓波）先生的评价不高，因为向国家做鬼脸并不难，告诉人民他们是谁则是危险的——他们在以另外的方式谄媚人民。而在中国，人民与国家实际上是两位一体的。这个犬儒共同体的成员靠道德夸张互相荣耀，这一荣耀唯一的不幸是，它必须践踏在“不道德”者的身上，因为它必须不断在同类（肉体和道德上同质的）之中制造出道德敌人来。这种制造道德敌人的主要方法是通过性问题（前提是先建立变态的性图腾仪轨），通过在私人领域将人分别分恶，因为只有如此他们才能将自己分别为善。中国的善永远处于一种未完成状态，一种动态，一种倾斜，一种必须不断吃人否定人（“否定人格”）才能自我存活的鬼魔。这善一直把性道德压在自己的胃的低层，如今，您也在他的口里了。
您成为中国人民的食物没有别的原因，只是因为您要告诉他们两个真相：第一，人本来是什么，每个人都一样。第二，应该诚实宽容地尊重那些“不幸暴露出来”的本性，当这些本性并未伤害他人的时候。人民勃然大怒的是，第一，他们没有那种人性。第二，为了证明他们没有那种人性， 就必须证明只有某些罪犯才有那种人性，而那种人性必须镇压——您和您的被代理者一同被他们押上了文革会场。他们声称：“问题是人应该是什么”。然而缺乏信仰的心灵不可能知道人应该是什么，他们唯一的标准就是“自己”。这个同样肮脏无比的自我却成了专以论断和毁灭他人为必须的道德之神，这一心灵变态构成中国文化的本质。然而，这些真正的罪犯如今统治着国家，也统治着网络世界。吸血蝙蝠们从紫金城的黄昏起飞，在网络终端各处将管子注射在各种“苟丽”的身上，另一头深深插进自己的胃里……
我很理解您个人的感受。因此我尊重您的选择。我知道那种空荡荡的感觉。疲惫、孤独和无奈——面对愚蠢只能无话可说。因为愚蠢不是理性的缺陷，而是道德的缺陷，知识面对愚蠢是无能为力的。这正是我想特别与您分享的，因为我自以为找到了对待愚蠢的有效方法。我认识愚蠢。我现在认为，中国心灵的真正问题不再是犬儒主义，而是愚蠢。这愚蠢就是“精明的大多数”。所以我妄断，由于您不十十分了解这愚蠢的特点，您就难免伤心疲惫。这之前，甚至您要与之对话，辩解，结果正中了他们的诡计。在这对话中您永远是失败者，只能不断沦陷在他们的话语暴力之中。我以为，真正的思想者必须坚守三个原则：第一、你所追求的只是真理，绝不以是否讨人民喜悦为念。第二、在多数情况下，人民同样是有局限性的，因此试图永远成为他们的“佳话”，或者恐惧成为他们的“丑闻”，同样是愚蠢的。第三、人民的愚蠢不是因为他们无知，乃是因为他们精明，因此不要试图与他们讨论——他们并非真的误解了你的理论，他们只是偏偏要通过曲解你的理论来荣耀他们自己——他们对真相根本不感兴趣。我批故我在，这就是公共舆论。这些见识真正能把我们自己解放出来。
所以，既不需要为公共舆论伤心——因为它我无关，也不需要和他们争论——因为我和他们无关。这当然不构成一种新的圣人心态。这一认识具有祈祷性质。因为愚蠢只是祈祷的对象，不是理性的对象。我本想说，从我个人的信仰立场上看，我当然不能全部同意您的一些观点。但我现在打算收回这一说明，因为所谓您的观点，在总体上看，其核心从来不是主张和鼓动同性恋和性自由，而是强调怎样面对这些事实——诚实、宽容又充满爱心地面对这些群体，这些主张真正具有伟大的“启蒙价值”。我没有理由不对这些良心倡议表达尊重。但我要特别建议您的是，信仰不仅可以帮助您深化这些想法，暂时更重要的是，她也会为您建立一套面对愚蠢的理性方式。在些方式里，您会保守着您的学术良心，也会拥有真正的内在平安。我知道中国文化战争史的全部密码是：我善你恶——为了证明我善必须证明你恶。没有一个人不是这一公式监狱的囚犯，政论、文学、哲学，等等，都向这一原则顶礼膜拜。心灵千方百计、想方设法、气急败坏、红头涨脸、担惊受怕、鞠躬尽瘁、你死我活、千秋万代要干的，就是要证明（特别是要别人承认）别人坏自己好。然而基督教的信仰释放了我们——“基督徒的自由”表现之一就是：我如今的个人事业或存在的价值之一就是向神诉说我自己有多坏，别人怎样说我坏只是在“无私地”帮助我的神圣事业，尽管他们本意并非如此，尽管那批评一点也不证明他们好。这种自由和轻松真的令人快乐无比。与此相关，向人民、向听众证明自己，不仅是不可能的，也是不必要的。那是一种更深刻的奴隶状态，无论是批判者还是被批判者，光景和前景都非常可怜。
您站在这光景和前景的后面，这是极其可贵的。也就是说，我以为您没有真正被这种捆绑所要挟。看您的发言，我常常感慨，中国，毕竟还有真正的自由人，这自由已经是一切自由的基础了。
我盼望这封信件能尽早送到您的桌前，所以请原谅我把它公开发表在网络上了，我未能找到您的通信地址。我希望您充分理解目前的公共沉默，因为封杀您的不仅是国家，它后面站着人民。汉语思想什么时候把人民看穿了，什么时候中国就拥有自己的思想家了。您是这方面的先行者，我这个“退出江湖”的人，愿意永远为这位先行者的祝福者和祈祷者——我的目送与人民的喧嚷和“公共知识分子”的热议相比也许是微不足道的，但我从来不认为“苟丽们”和“天安门们”及“布什们”相比，在上帝面前是微不足道的。
我为中国拥有您的声音充满着感谢。
任不寐 2007年中国春节与加拿大家中。匆匆。 首发不寐论坛
附录：
全文刊登李银河发于2007-02-06 22:06:55的博客原文
最近一段时间，心情非常矛盾。早就听到人们批评犬儒主义，海外我佩服的一位自由主义思想家（中国人）在几年前就批评过大陆知识分子的普遍犬儒主义化。可悲的是，在中国，犬儒主义有时是我们唯一的选择。现在，我就面临这个选择：领导在来自“不是一般老百姓”方面来的压力之下，希望我闭嘴。其实，领导也认为，我的话题没有什么政治敏感性，他们的压力也不是来自政治方面（如果是政治方面，他们早就顶不住了），可是，即使我只是在并无政治敏感性的领域说了几句话，他们也已经快顶不住来自外界的压力了（你们怎么能让你们的人说这样的话呢？）。所以在今后的一段时间（也许是永远），我决定：
第一，尽可能少接受记者采访。
第二，尽可能少发表与性有关的言论。
我要开始享受生活了。我不愿意再多尽我的社会责任，因为它太打扰我的生活，也使领导为我承受压力，我觉得他们都是好人。虽然我觉得犬儒主义不好，不对，但是也许只能如此了。
像同性婚姻这样的文明水平也不是我们国家现在这个发展阶段能够企及的。到历史该改变的时候它会改变的。也许我只能做这个变革的旁观者，而不能做这个改变的参与者了。 羊皮主义，态度与真理任不寐
羊皮主义，态度与真理
关于《黛玉出家前后》一文的回信
这些想法使我多少有些震撼，当然也不完全唐突。因为多年来我有这些模糊的看见，不过现在看得更清楚了。上面的朋友针对这一现象谈到了一个很重要的原因，他说是受佛教修行（论）影响。这点是对的。但我想还可以补充另外三个原因。第一是儒家道德主义（诸如“温良恭俭让”等圣人标准），第二是三自教会对“爱”的片面性和世俗化阐述，第三则是“灾民理性”。后面这两点可以稍微解释一下。
“文化基督徒”、甚至反对三自教会的信徒，在“上帝是爱”的“高等批判”中，事实上与丁光训们没有什么区别。我了解这一点，因为我自己一度坚定地那样去认识上帝的爱。这种认识的结果就是更爱新约，更爱新约中与人类之爱“和谐”的耶稣之爱，而将旧约和整本圣经中让人不舒服的地方束之高阁，或者干脆进行“灵意化”的解释。恕我直言，这“灵意化”不过是“人意化”——他们不清楚，希伯来文字是世界上最缺乏“灵意”的文字。比如对“耶和华让法老的心刚硬”的注释，就是特别著名的一个案例（我正在写这方面的论文）。这样一来，三自信仰越过了自己的边界，借着“爱”将家庭教会也卷进了现代性和处境化的自义之中。在我看来，目前中国教会最大的问题之一就是曲解“神就是爱”这一属天真理；而我的确认为，这是你长期以来一直没有解决的信仰问题。我遇见过一些不敢看旧约的“基督徒”，在某种意义上，就是因为他们并不真正认识“神就是爱”这一真理（因此更不认识自己和人），以及圣灵是怎样将这一真理彻底地贯穿在先知预言之中的。
“灾民理性”揭示了态度中心主义更为庸俗的和伪善的一面。态度中心主义的确存在因行成义卷土重来的危险。问题的关键是，强调和张扬态度至上的信徒，特别是其中特别著名的，往往是伪善和不负责任的；这一判断并非“论断”，乃是根据“果子”做出来的。他们的“谦卑柔和”仅仅廉价地陈列在与己切身利害无关的领域，一旦自己成为争论的一方当事人，或者自己被批评，其态度就会“惨不忍睹”了。我认识一些这样的朋友，他们总使我想起“雷锋”这样的意向。其中一些朋友还在网络上小有名气，特别是因为“谦卑柔和”而自我感动并感动很多人。撒但和世界吹捧他们，他们就更加兴奋；仿佛自己真的很属灵，真的“不传自传”一样。但突然有一天，他自己被点名批评了，那种反应简直令人汗颜。另一些专以不谦卑柔和地批评政治基督徒不谦卑柔和为己任的朋友，当自己陷入私人之争，同样破马张飞了。可以想见，如果这些朋友同样被国家伤害，他们没有一个人会比政治基督徒更“谦卑柔和”。因此所谓态度中心主义，往往是一种否定别人的表演艺术，更可能是一种极端自私——他们根本不爱主，所以可以对敌基督态度温柔；他们根本不爱人，所以对他人的迷路漠不关心。唯一能让他们露出真面目的，就是自己的利益被侵犯的时候，再不见谦卑，也不见了柔和，只剩下了他们最讨厌并长期以来用来攻击别人的“公义”或“义怒”。有时侯，态度主义者赞美甲的“态度”好，往往也非常“灾民理性”；因为赞美甲不过是手段，目的是为了否定乙的“态度”，否定自己要否定的人。所以现在被肯定的人不久也可能被否定，这完全根据“主体需要”。这种为否定私敌而肯定共公人物的狡猾或中国智慧，当然不仅体现在某些基督徒身上。
稍微有一点逻辑能力和思想常识的人肯定明白，我并不反对谦卑柔和，我只是反对将态度与真理并置，甚至习惯于将之放在真理之上。路德说的很对，善功只是一种单纯的善良，否则，便不过是炫耀和欺诈而已。这一习性首先造成无畏的纷争和自义，因为争论双方都会找到圣经根据为自己辩护；而迫不及待的中间派则指着圣经念念有词地呼喊着“平衡”、“平衡”插进来“主持正义”。这些“一方面，另一方面”，“虽然、但是”的“BUT”先生们，构成了汉语神学可怜的高度——除了BUT以外，我们对神学丧失了任何贡献。当然BUT们也有语言学的支持，因为没有任何一种叙事是完全周延的，结果他总能在语言鸡蛋里挑出骨头来，因此他们永远有“正经事”可干。他们根本不关心你实际想说什么（refrent），事实上你想说什么他都可以在语言上找出“漏洞”。在这些“漏洞”爱好者面前，要学会耶稣那样的“一言不发”。然而可怜的争论消耗了太多的精力，这样态度不好地指责态度不好、这样不象基督徒地指责不象基督徒，不仅在圣经叙事上是罕见的，就是在西方神学历史中，同样是极其罕见的。把精力浪费在态度论断上，如果不是因为道德愚蠢，就是因为心灵贫困。也许越贫困的灵魂，实在没有什么可夸耀，就只能向 “态度”或“立场”求援了，这一心态和“社会主义的草比资本主义的苗好”，逻辑一致。
其次，这种态度中心主义的势力极大阻碍了中国教会对真理的诚实和追求，并成为“教会专制主义”的帮凶，是教会“法利赛主义”的主要旗帜。基督在马太福音七章警告我们说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮。”基督徒的主要功课不在“羊皮”，而在“羊心”。当然，我马上能听见羊皮主义者的反驳：我们要“羊皮”也要“羊心”，“平衡”！他们又说。只是我要告诉你，“羊心”不是人或不是你我能知道的，我们最好节省点精力，把属于神的归于神。我们应该把精力节省下来干“人事”，是我对羊皮主义最后的批评。节省精力追求真理的新自由，是我们从耶稣那里白白得来的恩赐。在神学研究和传福音的事业上，这自由让我们更少点事件梳理自己的羽毛，而用更多的时间去分解神的真理。传道者身上必须随时携带着奥铿剃刀（Ockham's Razor），把那些多余的羊皮功夫都去掉，把神的道清楚、简单、诚实地放在人前。我看过太多“谦卑柔和”铺张，为了显示这一点，一篇文章极尽张牙舞爪之能事，结果谈论正经事的篇幅少之又少。这不过是以另外的方式在高举自己——说一句不太中听的话，你的“谦卑柔和”根本不重要，你再怎么修饰自己，你在神的面前仍然是个罪人。我当然不是说人就要口出恶言，就要不修边幅。我强调的是：第一，我们是传真理的，不是传自己的，不要把过多精力放在自己的装饰上；第二，人的生命有限，精力也有限，因此让我们在这有限的时空里抓紧干点正经事，“别扯那些没用的”。可怜的是，汉语神学已经穷得一无所有了，现在只剩下“平衡”了；然而正是因为一直只有“平衡”，结果才穷得一无所有。
我知道这很难。多年来，我自以为我随身带着奥铿剃刀，因为我越来越希望直接说出最主要的观点，所以不在把精力浪费在“谦卑柔和”的化妆上，更省去了“平衡”那些BUT先生们的麻烦。结果预料之中的“平衡”马上跟踪而至。他们一点不拉地将你剃掉的所有逻辑垃圾全部端上来，口里就是那些BUT。前不就我又遇到过一位这样的兄弟，他语重心长苦口婆心地纠正我见证文章和其他文章的“偏颇之处”，当然他不会忘记援以“中华动机分析大法”来暴露我的“狼心狗肺”。对这样无私的帮助我真的很感动，但我真的想告诉他：那些都是奥铿剃刀剃掉的东西，你就饶了我吧。基督徒的人生本来应该很简单，结果有人让我们重新做奴隶。伪善已经是中国文化独一无二的特点了，今天，基督徒的伪善又分享了这一“荣耀”。然而《传道书》怎么说呢：“你只管去欢欢喜喜吃你的饭，心中快快乐乐喝你的酒，因为上帝已经悦纳你的作为。你的衣服当时常洁白，你头上也不要缺少膏油。在你一生虚空的年日，当同你所爱的妻，快活度日。”
基督对门徒说：“你们要为我的名，被众人恨恶”（太10：22）。今天，为了我自己“柔和谦卑”的美名，我正被众人喜爱着。所以我热盼神赐给中国教会路德一样的仆人。路德一点也不“属灵”地宣告：我们必须与属灵和属世的权威作对，被人控为不顺服的。这里我们必须激动富人，学者，圣贤，和世上的名人来反对我们。虽然这是传道人所担负的特别责任，但是每个基督徒因时制宜也应如此行。因为我们为上帝的圣名必须冒险，舍弃我们所有的和所能行的，用行为表明我们爱上帝和祂的名，以及祂的尊荣和赞美，过于一切，信靠祂过于一切，且盼望从祂得好处；这样，我们便承认祂是至善，为祂我们愿意牺牲一切。
因为路德没有被BUT捆绑，因为他没有“柔和谦卑” ，所以500多年来，基督教会生活在借着他的自由恩赐给我们的新自由之中。我知道我这篇短信会重新受到BUT们的反击；只是希望他们长点记性：我已经告诉他们了，别再用奥铿剃刀刮下去的那些垃圾来烦我（又受人以柄了）。我知道他们要说什么，他们要说的那些我早就因为觉得麻烦给刮掉了，更因为认识那些“炫耀和欺诈”而不屑一顾。但亲爱的，你知道，我不能用这样的话对待你，因为你真的想知道我是怎么想的。更求主常常带领我为你祷告，让你认识神的爱是怎样高过我们，因此才能救赎我们。
2007年03月05日于XXX大学 上川岛书简之三 - 黛玉出家前后黛玉出家前后 ——上川岛书简之三任不寐
一周前看到你的短信问讯，心中充满了感谢。你是我在大陆最牵念的朋友之一，牵念朋友的人同样被朋友牵念就是一种福份了。我想我能理解你劝阻我“学成回国”的理由，一句“人肉筵席”的评论将你我内心多年和中国的“爱情”都道尽了；在欧洲那边，另外一个从这“人肉筵席”九死一生地挣扎出来的姐妹也多次告诉我：她真的、真的很害怕中国人，因为“他们”什么都干得出来……
“鲁迅精神”就这样坚定地活在我们心中，这也许是中国基督徒独特的精神现象。玛拉的苦水已经变甜了，这是我们完全知道和亲身经历过的；但那里的苦水或内外加强的苦毒追逐着我们来到了迦南。不过我们最大的安慰不是别的，我们的信仰独特之处恰恰也是一种“筵席文化”——那旷野里的筵席彻底解构了“人肉筵席”，乃是因为神的儿子将自己摆在祭坛上息了冤仇：“我的肉是可吃的，我的血是可喝的”。“鲁迅”们无论如何颠覆不了那“人肉筵席”，你我无论怎样“鲁迅”，我们都站在那“人肉筵席”的大厅里，挥动着不同的刀叉，以否定性绝望的方式生活在置身室外的自义中。我们越是“鲁迅”，越是借着否定张扬着与“他们中国”不同，我们就离“中国”越近——因为否定邻居以自我荣耀，是中国文化的基本原则或未能缔结的社会契约。鲁讯是一种文学否定，如同东方宗教是一种哲学否定。否定之否定，如吃人之吃人，其越彻底，否定的对象越大，越与被否定的对象合一。这否定性监狱或筵席，只能等到那一天，它的门从外边被打开。
不知道你是否看过《六福客栈》这部电影：英国的女传教士格拉蒂丝（Gladys Ay lward）经过千山万水克服重重困难来到中国，她并非不知道这里摆放着什么样的筵席。作为中国人，我这样的基督徒有比她更多的理由争取回到中国去。也许我们自己都会觉得奇怪：人千方百计地与他人、族人相分别，神却宁愿与罪人同席，甚至为罪人死。就这一点，基督信仰就真的是这地上独一无二的福音了。
没有信仰的人自然象野兽一样生活着。这些年来，越来越密集的信息使我们确实相信：那里几乎没有任何灵性的追求，直立行走成为神的儿女唯一的生物学特征；狡猾和更大的攻击性构成人对动物的否定性，但麻木将“灵长类”直接贬低到畜棚之中。生命没有任何指望也没有任何尊严，彼此践踏和口腹的快乐成为文化的全部内容。面对这种局面，残存的灵性向两个方向变异：
第一是“鲁迅式逃遁”。今天的“公共知识分子”延续着鲁迅的事业。在这方面，鲁迅、胡适，毛泽东，以及什么“著名异议作家们”，没有任何区别。一个民族的文化精英根本不把上帝或真理作为服务目标，而仅仅把“公共领域”或公众视为上帝；而这样做的目的，第一是“在野”与“在朝”之间的利益嫉妒，第二则是通过讨好公众兑换名利。这是人类历史极其独特的文化现象，一个民族的文化精英阶层，实际上并不是这个民族的哲学家和先知，而是最世俗、甚至最敌视真理的文字商人。他们不是为生活提供精神，而是将精神卖给生活。他们不是为真理提供见证，而是将生活上升为真理。在这种意义上，“公共知识分子”无非是一群文化小丑——这里，小丑主要不是一个道德论断，我是指那种职业——因为换取街头的赏钱只能通过“耍把式”等低级表演（或美其曰“常识”）才能实现“利益最大化”。中国被称为作家和学者的群体里面，你不可能找到一点纯粹精神上的东西，他们也从来没有贡献过一部象样的文学作品或学术专著。他们没有小说的能力，更没有哲学的能力；在某些领域，除了迷信以外，更对神学完全无知。一方面因为好吃懒做，急功近利，另一方面则因为具有中国特色的道德愚蠢。中国“思想家”唯一的存在方式是和人民及掌权者以不同方式行淫，包括以否定的姿势——其中意见领袖和为人民代言之类的异情或自我感动，与其说指向公义，不如说每一个字在“公义”义演之后，都迫不及待地伸手要“钱”：首先是“我公义”，最后是“我该名利双收”。这样一来，鲁迅式的“思想型随笔”或“杂文性学术”，以及近年来文必插图表的学院派的僵尸般、幕僚或会计层面的流水帐，成为顶尖的文化口红。在这些不同政治立场的赵本山余秋雨及文化“超女”中间，只能由王朔和高行健分别代表着中国文学最成熟的两极。值得庆幸的是，有“一个半”作家可以视为汉语写作中真正的明灯：半个是沈从文，一个就是海子。沈从文很快就自生自灭了，因为“边城”毕竟离长安城太近。所有，唯一站在中国文化的顶点的就剩下海子了。海子代表了中国心灵的绝对高度，也代表着中国文学的绝对高度，象形文字从诗经楚辞以来，从未获得这样的荣耀。在属灵方面，海子对人与动物、世界之间的不同根据有着充分的敏感，这一敏感使他将象形文字在他的世界里到处点燃，他想在这片片星光里面看见生命的意义。但这光不够强烈，当最后的火柴熄灭之后，海子将自己点燃了，堆放在古老长城和现代铁路在山海关的交叉路口上。在不信的世界，作家唯一真实的归属就是自杀——如果你有足够的诚实，死亡就是生命唯一的意义，而这一看见使生命的意义缩短或提升为一种死亡仪式。在他的尸体上边，放着一本打开的圣经。海子的遗体在铁轨两边一分为二，一头是灵魂，一头是肉体。这是远东的耶路撒冷的圣殿，一个极其特别的城市符号：这城分为内外两层，分别为神圣和世俗，但中间却被一道围墙绝对地分开了。海子的世界如同犹太人的世界，无法找到一种力量将灵和肉、神性与人性，天国与世界连接起来，身首异处就成为基督以外世界的文化归宿。这两造之间，海子是中间的哭墙，又被扯为两截。在这种意义上，我们可以说海子是诺斯替主义在太平洋西岸抛下的尸体。他并没有真正把圣经打开，因为穿越《瓦尔登湖》、《孤筏重洋》和《康拉德小说选》的道路，根本不是通往圣经的道路。正是从青臧高原上去下来的那条否定性的道路上，圣经构成对对海子最后的绝对的否定。“圣书上卷是我的翅膀，无比明亮/有时像一个阴沉沉的今天/圣书下卷肮脏而快乐/当然也是我受伤的翅膀/┉┉/我空荡荡的大地和天空/是上卷和下卷合成一本的圣书，是我重又劈开的肢体（《黎明》）。显然，海子的朋友和同胞根本不能将海子之死对象化，因为他们在哭墙的这一端根本看不见海子面向圣书的表情，更看不见他被劈开的另一半肢体。海子在德令哈听不见父亲的呼喊，姐姐成为父亲的替身，这是东方文学的永恒主题。他寻找那声音，却找不到出口，或者说，海子从远方归来只能将自己当成最后的出口撞了进去。海子以后中国再没有作家了，文化小丑们象乌鸦一样纷纷扬扬，“坐下吃喝，起来玩耍”。永远不要忘记，在山海关两侧，铺张着世界上最低俗、最彻底、最狂妄、最无知、信徒最广、最虚无、最实用、最相对主义的无神论。
第二条道路上，这几天站着陈晓旭。“黛玉出家”的消息使我感慨万端。一方面，她说明残存的灵性在中国已经怎样的忍无可忍，而中国心灵的动物状态怎样在“崛起”中无以复加；另一方面，在鲁迅对心灵的绝对奴役之下，心灵从未得到过真正的安慰。在“黛玉出家”以前，中国古典音乐和道观佛寺代表着这种绝望和否定性的安慰。你可能已经把赞美诗与《二泉映月》们作过对比，当我这样对比的时候，我知道中国几千年来灵魂的追寻是怎样通过《二泉映月》释放出来的。在那世界里根本没有出路，而是在四面哭墙或“十面埋伏”之内无限循环地歌哭；《二泉映月》不是别的，是找不到上帝的中国的千年抽泣，是面向姐姐在撒娇，也是姐姐们真正的伤心欲绝。其中“狂欢”型的文艺不过是伪狂欢，比哭更难看或“笑象哭似的”的牛二式庄老（“流行歌曲”是两者的现代形式）。从“春江花月夜”到“姑苏春晓”，与其说是伪饰，不如说无奈。“黛玉”无疑试图克服这种命运，所以李娜在她前头宣告了自己的自由：“不是出家，而是归家”。当陈晓旭说佛教不是一种宗教而是一种哲学的时候，我觉得“黛玉”的确了解佛学的真谛。“黛玉出家”是中国心灵对动物状态的无声抗议，是心灵的自我解放，是对“崛起”中完全堕落、集体沦亡、全局败坏、穷奢极欲的告别。在“黛玉”的背后——请原谅我用路德一样的口吻来这样“论断”——那一切的文化符号，猪一样的兴奋与狼一样的倾压，娼妓一样的淫乱和嗜血般的名利欲，一切本是粪土又归于粪土。这粪土里会射出几只冷剑，象当年的法老怎样追赶以色列人。比如试图谈论陈晓旭的财产婚姻甚至健康状况，以期找到“出家的动机”。这就是中国的“文学批评”。除了“动机”以外，他们对灵魂上的事一无所知。这里的灵魂是这样构成的：秦香莲是文学的灵魂，焦大是政论的灵魂，“邻家阿二”是思想的灵魂；而“吃饼得饱”和“人上人”是一切灵魂的灵魂。“黛玉出家”将这堕落的灵魂驱逐出去，她有真的绝望在里面，陈晓旭因此与众不同。“黛玉出家”最具有解放意义的地方在这里，她把中国的伪上帝，象垃圾一样倒在为此斗得不可开交的人们脚前，然后飘然而去。望着这“美丽的倩影”，除了一点担心以外，更多是祝福。我愿意把这点担心写在这里：哲学毕竟不是信仰，哲学连带着世界，因此具有出世的否定性自义和合世（与世界合一）的肯定性跌落。这一点担心经过惠能可以看见梁武帝，或者通过高原返回菩提树下。我不知道为什么解构主义（deconstruction）不向佛学寻找灵感，因为后者在数千年前就实现了主体对客体的完全征服和自我征服。“黛玉”的“哲学”在某种意义上可以换算为德里达（J. Jacques Derrida）的“infinitely-other”。对中心的脱离（decenter）如今更充分地体现在对“位格”的否定。在这种情况下，贾府和黛玉的界限也彻底消失了，但又互相否定、互相照耀、互相确证。在这里，自由玩耍（free play）取代上帝，也取代了自身。应无所住而生其心，“其”为假上帝，在后现代的夜幕掩盖下返回人间——肉身成道，道成肉身。
请原谅我将话题扯这么远。我盼望上面的话题也是我代祷的一部分。这祈祷性质的写作完全可以对两个伪问题视而不见：第一是所谓“读者是否高兴”，第二是否“自我指认”。臣服前者的作者根本不配写作更不配谈论写作，那以实用为目的的写作生产了太多的垃圾，“交换价值”不知希腊，更罔论耶稣。承认后者则恰恰是基督徒写作的提中之意和区别所在——对于我来说，“我在其中”永远不是逻辑矛盾而正是写作动力之一。
我的结论是，面对“人肉筵席”，基督徒应该是什么的姿态，我们应该选择什么样的道路。在这点上不用我赘言。我从不愿意向伪善的宽和、以及恐惧下的视而不见致敬。我强调的是：那位宣告“我就是道路、真理和生命”的，那位唯一有资格否定这肮脏世界的，却卑微地降生在最象“人肉筵席”的那个城市和那个时代里。没有“横眉冷对”和“浩然之气”，那里更不是寂静的山林， 而是小小的“马槽”。他没有因为忍无可忍这世界的罪恶而绝望自杀，祂为这世界的罪挂在了木头上。在以上所有的逃路中唯一缺少的那种灵性叫爱，而在基督以前，没有人真正认识这个灵性。求我们所信仰的基督今天将力量赐给我们，使我们有能力、有勇气、有智慧、有爱，重新面对那“人肉筵席”，那里的我和每一个灵魂。
“黛玉”已经出家了，你什么时候受洗：） 你的弟兄和朋友：任不寐 2007年3月1日星期四于XXXX大学 上川岛书简之二：十七年断片任不寐 上川岛书简之二：十七年断片 你当知道，耶和华你神将这美地赐你为业，并不是因你的义。你本是硬着颈项的百姓。（申命记 9:6） 尊敬的方兄： 不知道春节期间你在哪里，我猜想你可能会老家探望父母了。希望你一切平安。整个2月份，我学业上的事情特别繁重，再加上一连串的“事故”搞的非常疲惫。在这暮冬的苍凉和混沌中，我常常想起雅各和拉结的爱情故事，雅各的“流亡”岁月充满了一切苦难和磨练，并非是没有原因的。今天是一个难得的周末，阳光再度在我这横卧着的“荆棘”背后升起，告诉我“那日子”又近了一天，只是我还没有被点着起火。这是恩典。
今年春节期间，我的一位伯父因癌症去世了，这一不幸的消息和这里的暴风雪连成一片，将我冻僵在异国他乡的奔跑和孤苦中。我自己在死亡的边缘行走过多次了，我反复回到《传道书》用东方的口吻所谈到的那种人生虚空。这虚空的背后是一个十字路口，东方宗教和基督教如迁陌纵横在那大而可畏的旷野上。胸有成竹的加尔文口含天宪地俯瞰着我们：“你说，人生的意义是什么？”急不可待的表情在问答两者的脸上惊人的一致，这表情将中世纪的形而上学巩固在后现代符号学的白日梦里。人生的意义是什么？耶稣蒙难拆穿了关于上帝“游戏人生”的犬儒主义胡说，但在仰望耶稣复活、升天和再来的时代里，我们只见耶稣，不见人生。理性在人生的意义面前是没有意义的，或者更准确地说，人生在理性面前最理性的答案是：人生毫无意义。所以胡适和鲁迅以及中国士大夫们关于人生的所有言论都是不诚实的，他们在谈论他们自己都不知道的东西，然后将假货塞给假装恍然大悟的读者们。
昨天在网上看到一个贴子。我的一位好朋友告诉我六四已经快十七年了，今年是“六四”十七周年祭年。这十七年风雨交加的岁月里，命运借着天安门事件加于我一种特别的人生。对于这一人生的伦理价值，今年以来，我开始加速了对她的反应。或者说，告别。这种感觉是另外一种形式的虚空，而不是轻松。我们这天安门一代人已经进入中年，就连母亲们也开始擦干眼泪有一搭没一搭地复兴着灾民情绪。我就真的感到，天安门事件的道德感已经转化为一种后现代的语言符号。2004年以来，我在以下的反省中不断退出政论或公共领域：中国反对运动十七年来竟然是一场天安门事件最成功的“解构”运动，而我自己，不过也是这“解构”运动的一员。
更准确地说，这是一场自我解构运动。源于或强化于“天安门事件”的中国反对运动，主要将天安门运动阐释为一个纯粹的道德范畴，一种实践理性。这一定义造成了一种原始的、历史性的张力——符号和意义之间并非是柏拉图式的线型关系，易言之，天安门事件作为一个历史事实与它所承载的道德意义之间，按索绪尔的道理，并不是完全“周延”和一致的。这一矛盾可以理解为“意指（refrent）失效”。这一原初张力进一步导致了更重要的第二级别的身份张力：回忆者或者反对运动本身，逻辑地将自身等同与天安门运动的延续，并进一步等同与那个道德范畴本身。“作者”不能区分“他们恶不等于我们善”，反而进入处境将他们恶等同与我们善。于是，普通的灾民、罪人，沿这儒家的文化逻辑、经济人的理性逻辑和精神病学的梦的逻辑，上升为文化英雄。这一问题可以理解为“处境化（contextualization）失败”。这些由于处境化运动（dynamic Process）或错觉分娩出来的文化英雄必然面临着以下三个方面的冲突：第一，普遍罪性与自以为义的冲突。第二、道德运动与经济人理性的冲突。第三、在话语方式上与执政当局在排斥中合一——简单地说，中国反对运动与中国后极权主义运动在儒家文化、灾民文化和经济人理性三个逻辑框架之内，是完全一致的。中国反对运动不过是汉语思想内部斗争。
十七年的历史很坦率地显示：在道德水平方面：中国反对运动一点也不比他们所要反对的共产主义运动“高尚”，他们唯一高尚的地方在“反对”本身。这话是什么意思呢？作为个体，如果我们有足够的诚实，就只能相信，每一个“反对党”或“公共知识分子”，在个人道德方面，一点也不比一个官僚更令人尊重。我们有无数的风波可以证明这一点。人性的普遍局限性同样公平地分布在两造的身上。于是，反对运动的道德形象本身，只能停留在“反抗强权”这一消极意义上。我反对，我高尚，我反对，我存在。这一逻辑构成了中国反对运动的精神高度。换言之，中国反对运动于是突破了道德范畴，只能一知半解地向剥离了道德哲学的“政治科学”求援。这条路意味着，中国反对运动只能这样自我确证：中国政治冲突根本不是道德冲突而是经济人之间的冲突，中国反对运动不过在以不同的符号进行利益换算，如果我们把利益也扩展为包含名利在内的多元结构。这一结局强化了天安门事件以来那种心灵伤痛和精神残疾，并被后天安门一天的文字商人所转承。这一切形成了中国反对运动的双重人格，于是“意见领袖”和“持不同金钱者”两位一体，自由主义和宗派专制两位一体，公共知识分子和私人恩怨分子两位一体，自恋式精神病患者和彻底的灾民理性两位一体。最后，中国反对运动和共产主义运动在文化上两位一体。
我并非在否定中国反对运动存在的价值。我只是强调，中国反对运动唯一的价值在反对本身，而不在她拥有能够反对的建设性资源。她只是在否定，但我非常清楚，她在任何领域都不能够真正否定。正相反，她在任何领域都在以否定的方式认同那个普遍原则。你不可能真正分清自由主义愤青和红卫兵，也不可能分清公共知识分子和姚文元，如果你彻底将那些专业符号抽掉的话。汉语批评是姚文元之间的内在批评，尽管不同的姚文元会使用不同的主义和概念。但你会非常清楚地看见，内在的心灵结构，思维习惯、敌人意识、反讽和仇恨，绝望和张扬，愚蠢和精明，忏悔和进攻、不择手段和老于世故，文化李逵和牛二孔明，等等，殊无二致。刺激、解恨、会心笑一笑，等等，如香港脚般将人民、政府、知识分子、读者，痒成一片。所以我们可以这样说，中国反对运动不成为反对运动，不过是一场起源于道德造反之后的商业造反。
“网络作家运动”首先是一场消灭作家的运动，因为这些作者在任何意义上称之为作家，都是对作家的不敬。另一方面，它是对反对运动在道德上的最后解构。它正在领导一场中国式的网络小农经济。一方面，它毫不节制地（因马甲的缘故更毫不知耻）把反对运动的语言彻底回归为文革语言；另一方面，把反对运动变成彻底的名利场或为国际市场而生产的手工业作坊。“稿费”（包括名誉和安全）日渐构成了第一“反对动机”动员着网络名人，同时也鼓舞着新的写手为“资本主义”写作。这是近十年来中国反对运动一个独特的变化，为了保障这一跨国生意的正常化，反对激进主义的确成为网络作家运动的正统意识形态。这一网络资本主义产生着自己的垮国垄断结构和市场封锁。天安门事件通过“网络作家”最终完成了自我解构，这是十七年以来中国反对运动自身发展的逻辑结局。由于网络作家试图继续吩咐读者保留对他们的道德尊重，于是，越来越丰富多彩的互相谩骂和背后中伤淹没了这方面的努力。
没有人有权利批评反对运动的牟利行径，特别是当弗里德曼的经济学和哈耶克的保守主义成为显学的时候，或正当中国新鹦鹉们将计就计地向布什主义勤奋学舌的时候。问题仅仅在于，将这一牟利行动再度与道德范畴结合起来的那诸般的难处，以及按同样的精神高度，指控北京当局的逻辑困境——一点也不需要怀疑，专制主义者是最彻底的经济学家或保守主义份子，在给定的条件下，专制无疑更充分地实现了党及其代理人的利益最大化。当后极权主义越来越脱去意识形态伪装的时候，当中国反对运动越来越把另外的意识形态旗帜举起来的时候，中国政治批评就越来越成为两种追求利益最大化者之间的文化内战。
你知道，我并非是这内战的旁观者，而一直是这内战的参与者之一。“公共批评”具有高抬自己道德感觉的麻醉作用；它一直使我在批评北京的时候，以另外的方式在“吾养吾浩然之气”。中国历史是千千万万个“浩然之气”之间的战争，我们有足够的理由相信，国家规模或内战规模的“浩然之战”又将降临中国。我如今躲在圣山之上，如此战兢不已——如果不是魔鬼，那是谁给这样一个如此有限、普通的生命一种“浩然”的狂妄之感呢？我们有什么资格面对北京“浩然”起来，正如北京一直在我们身上“浩然”不已一样呢？天安门广场的血。
天安门广场的血。然而，这血不能等同于“浩然”真理，也不能等同于“浩然”道德，更不能等同于“浩然”自恋。那血首先是悲剧，其次是对罪犯的指控，最后是死难者的某种程度的“浩然正气”——那血与我们的“浩然”没有任何关系，因此无论你怎样密切自己与那血的血缘关系，甚至亲子关系，但这一切事后文化反应都与“浩然”无关。不仅如此，如果这些文化反应在另外一端连接上经济人理性，就只剩下灾民理性，连悲剧、指控都彻底消失了。
十七年的解构运动最令我难过的是天安门事件悲剧感的消失。我对个别“作家”的批评可以最终归因于这样的焦虑上去，而我逐渐离开政论领域也和这种恐惧感有关。很多年前我说过，中国是一个充满悲剧却从来没有悲剧感的国家，这十七年为此作证了。具体地说，在悲剧之后，无数的互相受授荣耀和互相投掷石头的运动，将他们的经济人坦克结党营私地第二次开到了中国的心灵广场上。在那里，在那被第二次消灭的绝境中，我有幸被那声音寻着：那人，你在哪里？所以，如今，我在这里了。但你知道，我越来越迫切地想返回那里——再没有政论，只有宣告。十七年后，人生的意义是什么呢？
你可能发现，近年来我喜欢用写信的方式与象你这样的朋友分享我的一些想法。原因之一也是想避免愚蠢的纠缠。对我来说，与愚蠢对话是最辛苦的，愚蠢的确只能用来同情。愚蠢说：难道要取消政治反对和公共批评吗？所以你就知道什么叫愚蠢。愚蠢的逻辑特点之一是扁平，他们不认识“51：49”那样的真理，他们的特点之二就是把概念和事实混在一处，结果一切都让你无话可说。最后就是动机分析。结果竟然如此：刹那间你竟然不知道该和他说什么。当然，通信更能使我找回人与人之间的弟兄之感，你知道，这本是我们最初应该保守却一直未能很好保守的感觉。
我盼望着早日“学成回国”，也请你继续为我祷告。
你的弟兄和朋友 不寐 2007年2月24日星期六于XXXX大学 |
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