人治●法治●神治

任不寐2005年5月21日多伦多演讲及问答实录

老方    任不寐

        （老方注：任不寐先生5月21日晚上在多伦多大学的演讲，掀起了一场“任不寐冲击波”。一千多人参加，很多人都很震动这位基督徒知识分子的智慧和谦卑。我会后问任先生是否有演讲稿，他说没有。正好我做了录音。我也是一位基督徒，我希望他的演讲能全面如实地让更多人看到、听到。所以这两天我整理出来，并交给任先生校对、修改、发表。）

        各位朋友、主持人先生、两位嘉宾，大家晚上平安。很荣幸到多伦多与各位一起分享我们对中国问题的共同关注。我每一次参加法轮功朋友举办的讨论会，事实上都是向一种精神表达敬意。这种精神是什么呢？在世界上最强大的暴政面前，一种弱小的力量、坚持不懈地、不分寒暑地，为了良心自由和信仰自由进行着抵抗。这场抵抗运动从中国经北美遍及世界，引起了越来越广泛的注意。从某种意义上，这场抵抗运动也在向中国和世界宣示：中国人不仅是一个为食物而战的民族，也可能是一个为理想而战的民族。从这种意义上说，你们为中华民族挽回了荣誉，谢谢你们！（掌声）。我知道，在北美和中国大陆都有人指责我们，先是批评民运，后是诅咒法轮功，他们说我们的抵抗给中国人抹黑了，给中国政府丢脸了。我想这不太可能——中国的脸面中国政府早就丢尽了，我们没有能力损害他们本来就没有的东西。（掌声）如果说中国曾经在世界上有过尊严，那就是在1989年那个春天，可是那点尊严的希望被坦克碾碎在街道上了。我们聚集在这里，恰恰是希望通过我们的努力，为我们自己，也为中国早日获得自由和尊严而努力。（掌声）

        我们今天讨论会的主题是：“中共垮台，谁来执政”，我想从三个方面来谈谈我对这个问题的看法，并请大家指教。

        第一个问题，“没有共产党，中国怎么办”。

        这不是我的问题，这是所有质疑自由主义运动的人们常常谈论的假道理。他们实际上想说，没有中共，中国就完了，就天下大乱，更没有一种力量能取代中共；何况，共产党垮了，可能有新的共产党甚至更坏的人上来。结论是，因此，中国还是维持现状的好。我认为这个假道理至少存在三方面的谬误。我们逐一来讨论。

        首先、奴性思维。中国人长期有一种家长统治习惯，总需要有人管制着，仿佛没有人领着，我们就会跌倒在水沟里。也许我们当奴隶当习惯了，没有了锁链就不知道怎么办了。没有了锁链怎么办呢？大家可能知道一个著名的实验。鱼缸里有一条大鱼和很多小鱼，为了不让大鱼吃小鱼，实验人员用一块透明的玻璃板将他们分开。大鱼每次冲向小鱼的时候，都撞在玻璃板上，他撞痛了，时间长了，他再也不冲击了。这时候实验人员将玻璃板取走，结果这条大鱼仍然不敢向小鱼方向游过去。朋友们，我们就是这条大鱼，中国几千年，特别是几十年的独裁统治，在我们每个人的心里都放了一快玻璃版，我们不仅习惯了，也会问“如果没有玻璃版，我们怎么办”。让我告诉你们，没有玻璃办，你就游过来——我们自由了！（掌声）

        其次，这个假道理犯了一个逻辑错误。专制主义是对人类的一场战争，或者是一种犯罪。抵抗专制主义的暴行就是制止屠杀和行凶。假如在多伦多的街道上正发生一场抢劫案，人们应该马上制止它。我们不能说，如果我制止了这场抢劫，将来还会发生新的抢劫，而且那些抢劫可能更可怕——所以还是对眼前的犯罪听任的好。这个逻辑的荒谬显而易见。理性不承认，人们可以用未来的可能性为当下的现实性辩护，更重要的是，现在的每个人的价值丝毫不比未来的某个人的价值更低。中国现在发生的情况正如此，中国正在犯罪，因此让我们起来，迅速行动起来，制止行凶！（掌声）

      第三、事实错误。这个事实错误包括两个方面。第一个方面，这种说法假定中国的现状是稳定的，但事实正相反。专制主义就是一场动乱，它的稳定是监狱式的稳定，通过把人民管制起来造就的稳定，但这种稳定不仅不能长期维持，更重要的是，它是以统治集团极端不稳定为前提的。也就是说，监狱的稳定是以“狱卒”的动乱和乱动为前提的，因为在独裁社会，“狱卒”集团可以为所欲为，完全不受任何限制。才这是“一场精心策划的动乱”，他们的大动乱要求社会安静，然后他们为了腐败利益可以任其所为。所有热爱自由的人们，就是希望中国通过建立自由秩序，维护社会的稳定与和平。因此，让所有热爱秩序与和平的人们团结起来，旗帜鲜明地制止中共的动乱！（掌声）另一方面，他们歪曲了“中国不存在反对党或取代中共的力量”这一事实。他们不清楚这是一个假事实。因为中国之所以不存在政治反对派，不是中国不能存在政治反对派，而是中国政府坚决镇压任何政治反对派。比如，中国民主党几乎全部的领导人都被判重刑，他们的刑期加起来几乎长达几百年。这种逻辑把中共消灭了反对派，等同于中国没有反对派，然后把中共刻意制造的政治结果又当成客观存在的基本国情。这种逻辑如果不是愚蠢，就是一种阴谋。按这种逻辑，中国永远也不会存在反对派，因此中国应该永远接受中共的统治。我们相信，只要政治开放，中国的政治反对派会一夜之间兴起，并逐渐在民主程序中成熟起来，这一基本事实，恰恰是中共所不愿意见到的。

        第二、从“人治社会”到“法治社会”

        现在我讲第二个大问题。今天的会议主题是，“中共垮台，谁来执政”。我想把这个问题换一个说法，就是中国需要从一个人治社会，进入一个法治社会。从这种意义上说，这个“谁”不是某个人或某个集团，而是一种新的文明方式。中共垮台了，不能预定谁上台，但我们希望是由法律来执政。这是中国社会进入文明社会的基本要求。

        中国几千年来，一直到今天，一直是一个人治社会。人治社会一个最大的特点是用圣人道德作为意识形态，其结果都是把统治者视为神，而把人视为贱民和刍狗。在古代，是天子仁政，士大夫内圣外王。他们都是一些什么“神”呢？德配天地，为生民立命，为天地立心，为万世开太平。中共与此一脉相承，他们说自己“伟大光荣正确”。世俗自由主义者也进步不多，他们只不过把人的理性或人民大众视为神。这些道德谎言构成了中国政治的合法性。这些欺骗就是把人视为神。今天如果还有人被自己当成神，人们必须警惕，因为中国历史在这方面的教训实在太深刻了。

        由于人治传统，美国一位政治学家说，中国几千年的历史从来没有出现过一个民主政府。中国古代的的人治主要表现为“一家专政”，家族执政。在汉朝，是姓刘的一家统治我们。在他们统治晚期，人们开始抗议，他们和支持他们的声音就说，没有了刘家，我们怎么办？（众笑）。在唐朝，姓李的一家统治我们，在他们统治晚期，人们开始抗议，他们和支持他们的声音就说，没有了李家，我们怎么办？武则天为什么让汉族知识分子讨厌呢，我告诉你们，一个重要的理由就是他不姓李。到了宋朝，姓赵的统治我们。在他们统治晚期，人们开始抗议，他们和支持他们的声音就说，没有了赵家，我们怎么办？明朝是姓朱的实行统治，到了清朝，爱新觉罗们统治着我们，在他们统治晚期，人们开始抗议，他们和支持他们的声音就说，没有了爱新觉罗，我们怎么办？（众笑）一直到国民党统治时期，在野的中共强烈抗议这种没了谁怎么办的逻辑，他们宣布，没有了国民党，中国人不会吃混毛猪，地球照样转——朋友们，他们是对的。我现在只是提醒各位，中共的专制不是全新的事务，因为一党专政不过是一家专政的现代变种而已。

        为什么要从人治社会进入法治社会？因为人是有局限的，人是靠不住的。由于你有局限，你没有权力统治我，由于我也有局限，我也没有权力统治你。因此我们要从圣人政治进入契约政治，通过协商在法治基础上建立一个理性社会。什么叫宪政，就是用法律限制人、特别是限制政府的政治制度。为什么尤其要限制政府？因为政府也是人组成的，而人都有局限性。但是，由于政府掌握了国家的主要资源，他做好事是责任和义务，但做坏事会更坏。由于人的普遍局限性，组成政府的人更可能利用权力为自己谋取利益，因此必须限制政府，把政府关在笼子里（众笑）。政府的一念之差都会导致毁灭性的灾难，而精心策划的灾难更是恐怖。毛泽东的一个大跃进的念头，中国饿死了几千万人。邓小平杀念一闪，天安门就陷入血泊之中。江泽民一声令下，千千万万个法轮功练习者妻离子散，家破人亡……在这些悲剧中，我们不再期望谁来执政，而是期望法来执政。希望每个中国人都能从中华民族的古代苦难和现代苦难中长点记性，一起去争取一个自由、民主和法治社会的到来。（掌声）

        第三、从“法治社会”到“神治社会”

        现在我谈第三个问题。法治社会是否就是一个顶点了呢？不是，单纯的法治也有缺陷。我知道关于这个问题我们可能有分歧，但请允许我阐述一下我的看法，并希望得到大家的批评。

        无神论知识分子的法治理想存在两大缺陷。第一，实体性缺陷。第二、程序性缺陷。我先谈第一个问题。

        什么是法治的实体性缺陷？我是指无神论的法治理想无法解决“恶法非法”的问题。大家知道，1978年以后，特别1989年以后，中国政府在“加强社会主义法制”的口号下，繁殖了大量的恶法。有人称之为立法腐败。江泽民说，你们不是要法制吗，那么我就制定法律来制你们。不仅是法律专业的人，即使是非专业人士，也都意识到江泽民的法制与我们说的法治不同。那么究竟不同在什么地方？无神论自由派知识分子以为只要在充分民主和自由的基础上就可能保证所立之法皆为善法，这不一定。杀死苏格拉底的法律和钉死耶稣的法律都是民主主义的法律。这不仅是所谓“多数暴政”的问题，“保护少数人的权力”在缺乏超验背景的条件下，更可能成为独裁者践踏民意，保护自己作为“少数人”特权的借口。那么什么是恶法？古代有一位大神学家，叫奥古斯丁，他宣布，所有违背上帝旨意的法律不是法律。几百年以后，另外一位神学家阿奎那说，法律就是正义，恶法非法。那么什么是他说的正义？就是超验正义，就是圣经启示出来的清晰可知的正义，这种正义也通过普遍启示在人类历史和大自然中启示出来，明明可知，叫所有的人无可推诿。

        有人说法律是人定的。这点和中共不谋而合。共产党宣布，法律是人的意志的体现，是统治阶级意志的体现。如果法律是人定的，换一个人就换了意志，法律也就必须或应当跟着变。毛泽东上来，宪法上写上毛泽东思想。邓小平上来，添上邓小平理论。江泽民上来，写三个代表。这个侮辱法律的事业现在转给了胡锦涛。法律的基本特点是稳定性，但中国的法律的稳定性，还不如幼儿园的守则。（众笑）。人们常常举例说。美国的宪法200年是稳定的。这是不错，但可能很多人并明白美国宪法稳定性的宗教背景。法律之所以稳定，是因为神是不变而永恒的。圣经的十戒律法，几千年来一直稳定。任何想“发展”一下这部律法的人，都被视为异端。也许你会说，其他宗教的教条也具有稳定性。因此我想补充两点，摩西律法有两大特点，第一，积极的人生态度而不完全是避世的。第二，律法是爱，因此有犹太学者说，希伯来的律法书为人类文明史开辟了一条人道主义路线。

        那么什么是法治的程序缺陷呢？一方面，法治理想存在创立困境。所谓创立困境是指，一部精心设计的法律，看着是好的，但是你怎么才能把它变成现实？中国一些令人尊敬的法学者不断研究和写了很多法律或法律建议，这是必要的工作，但怎么让中国人能生活在这些文明的法律之下呢？有一个大家都知道的预言，就是老鼠给猫挂铃铛的故事。现在，谁去给中国政府挂上宪法这个铃铛呢？因此中国就需要一种超越理性算计的政治运动，这些政治运动理直气壮地搞政治，以便把宪法理想变成政治现实。另一方面，就是法律如何被践行的问题。也就是说，法律制定出来了，但人们怎么会遵守之，并以守法为荣？这在中国是一个极大的问题。每一个中国人都是一个法律机会主义者，我们不以守法为荣，而是千方百计地追求超越规则的特权，然后不以为羞耻，还觉得特有本事。这种状态不仅是共产党的。我也是这样一种人。“红灯停绿灯行”可以作为一个法律的比喻，这个法律早就制定并颁行了。但在中国，只要警察不在路口并没有“危险”，人们根本不遵守这个法律。我们会想办法通过熟人、朋友、希望他弯曲规则给自己帮忙，这个忙帮上了，被帮的人很感激，帮助的人很神气，他觉得自己很有能力。这是传统的一部分。刘关张根本不是一个法律集团，而是一个利益团伙，关羽张飞不需要守法，因为他们是我的铁哥们，你让他们守法，谁还忠于你？我告诉大家，这种反法律的心理，是中国政治、文化和道德的全部本质。所以中国从一个人伦社会进入法律社会，道路艰难而漫长。我们每一个人都是法律的敌人，而之所以如此，是因为我们认为法律是人定的，而不是来自神，因此也不可能拥有守法的荣誉感和尊严感。在中国，对法律的尊重被视为无能和愚蠢。

        因此，我个人确实相信，中国社会的希望，不仅在于从一个人治社会进入法治社会，更在于从一个无神论社会，进入一个有神论社会。但我必须说明，一个有神论社会绝不等于一个政教合一的社会。恰恰相反，我以为只有在一个有神论的社会里，才能真正避免政教合一的灾难。因为只有上帝的归上帝了，然后，恺撒的才能归恺撒。共产主义运动和毛泽东的社会，恰恰是一个政教合一的社会，在那里，党的领袖成为神，恺撒把本归上帝的归于自己。一些无神论的知识分子和一些信徒曲解了“上帝的上帝，恺撒的恺撒”这一真理的的真正含义，他们不明白，在一个恺撒是上帝的国家里，宣扬有神论至少是对恺撒神权的真正解构。他们还说，不要跟我们谈信仰，因为我们不相信。我建议他们不要跟中国政府谈自由，因为人家也不信。

        现在，让我来做一个总结。今天来的路上，阳光明媚，百花齐放。我们感到，春天来了，而每一个春天，都给我们带来了新的希望。我们在这里聚会，就是祈祷中国的春天早日到来。也许您会说我拿春天做比喻太老套。那就让我再多说几句。以往我们盼望春天，都是面向他人的，我们抱怨自己在冬天里，我们希望别人开花结果。但是今天我要告诉大家，我们每个人都埋在这土里，如果我们真的渴望春天，每个人就自己从土地上上来，那样，中国的春天就来了。（掌声）最后，请允许我用一首短诗结束今天的发言。这首短诗选自《圣经*雅歌》第二章第11节到第13节——

        因为冬天已往

        雨水止住过去了

        地上百花开放、百鸟鸣叫的日子已经来到

        班鸠的声音在我们境内也听见了

        无花果树的果子渐渐成熟

        葡萄树开花放香

                我的佳偶，我的良人

                起来，与我同去！

谢谢大家！（掌声）

        附录：现场问答（节录）

        听众一：我是一位基督徒。我不理解为什么 北美的基督徒不关心政治，有得人还为什么邓小平、江泽民祷告（众笑），也不关心大陆被捕的家庭教会的成员。实际上家庭教会受到的迫害不比法轮功更轻。你怎么看这些问题？（有掌声）

        任不寐：谢谢您的问题和给我回答这样问题的机会。我希望是上帝叫你来问我的。我想从几个方面来谈。

        第一，我听完您的问题最大的感想就是，我们的信仰多么伟大！为什么这么说呢？基督教信仰最大的特点之一就是确认人的罪性，而只有神是至高至善的。我们的缺陷被用来仰望神的荣耀。我先假定您说的是事实，或者说信徒有问题。基督徒从来不否认自己有问题，而且我们的问题可能比人家批评的和还严重，但靠着爱我们的神，我们得以赦免并在主里渐渐更新。

        第二、我不完全认为海外的基督徒不关心大陆信徒的命运，如果没有信徒关注，您怎么知道“家庭教会受到的迫害不比法轮功更轻”呢？在美国有一个龚品梅协会，就一直关注大陆信徒的问题。大陆的余杰先生，美国的杨逢时女士，都是基督徒，他们对政治正义的关注同样是有目共睹的。更重要的是，更多的基督徒在大逼迫中没有人放弃信仰，因为他们相信：顺服神，不顺服人，是应当的。如果基督徒不坚守信仰，就不可能存在“家庭教会受到的迫害不比法轮功更轻”的问题，政府就不会逼迫他们了。也就是说，中国的基督徒以自己的方式，以《圣经》许可的方式在坚持信仰。这种方式不一定是您和一些朋友所欣赏的。但我以为这是一种抵抗，一种伟大的抵抗，它不以抵抗人为荣耀，而以顺服神为目标。

        第三、关于为邓小平、江泽民祷告的问题。恕我直言，我以为如果您是基督徒，您的神学知识应该长进，正如我也需要长进一样。在《圣经》中，为罪人祷告是基督徒的责任和荣光。主耶稣基督在十字架上就为杀害他的掌权者及人民祷告，他说，父啊，不要把这罪归给他们，因为他们做的他们不知道。为罪人祷告，这不是非基督徒所能理解的。今天不是布道会，我不展开谈，但我要说，为罪人祷告不是没有是非，更不是容忍罪恶，它代表了一种更高的精神境界，不是以罪胜罪，因而是对罪最后的胜利。主耶稣说：别人对你们好，你们也对他好，这是不信神的人也能做到的；别人对你们坏，你们也对他们坏，这不信神的人也能做到——但是，别人对你们坏，你们也对他好，这只有神的儿女才能做到了。

        第四、主耶稣基督教训我们说，你们不要论断人，因为你们怎样论断人，就怎样被论断。就比如说吧，1989年六四以后，谁没作过旁观者呢？当江泽民抓捕胡石根的时候，我们在哪里？如果我们承认每个人都是有罪的，我们就得承认，基督教的信仰真的很伟大，因为“没有义人，一个都没有”，这个真理他早就宣布了。就以我自己为例。大家知道魏星艳一案，魏星艳是重庆的法轮功学员，被警察强奸，现在生不见人，死不见尸。当时我在北京，看到这个消息的时候我非常难过。我想写点东西，但却害怕。最后我还是写了一篇文章，叫《就魏星艳一案致信国家主席胡锦涛》。大家先别夸我，你听我说。我没有那么勇敢，文章发表之后，我整夜没有睡，为什么，因为我害怕。走廊里一有声音，我就担心警察来了。我们每个人都一样，我们都是有局限性的人，因此在我们论断别人的时候，我希望我们首先能看见自己也在其中。对于基督徒来说，最大的罪可能还不是恐惧和其他什么缺点，而是骄傲。骄傲是所有争吵的全部真相。我想告诉大家，没有一个人有资格骄傲。

        第五、我承认，教会和信徒有问题，其中关于政治就存在一些狭隘的理解。他们或者由于知识缺陷或者由于恐惧，不明白或弯曲“爱人如己”这个命令对信徒的要求。他们支持圣经可以影响家庭婚姻，但却觉得要限制神影响政治。他们不明白上帝无所不在，他们的虔诚变成骄傲，因为他们以为人可以给神的作为划定一个边界。他们由于逻辑上的缺陷，更不能分清信徒对政治的关心是基于爱，而不是为了权力。也许他们自己利用宗教不搞政治，或者恰恰他们最可能利用宗教搞政治，因此察己知人地宣布，关心政治的人就是利用宗教搞政治。我想告诉大家，基督教的历史，就是顺服神不顺服世俗权柄的历史，也是为世俗权柄祷告的历史。从先知时代到使徒时代，从大公教会到新教改革，大抵如此。如果你欣赏或正在享受着西方民主自由的成果，你首先要感谢基督徒两千多年来为自由所作出的所有贡献。但这些问题我不想在这里多谈，因为今天大多数人是法轮功学员，而不是基督徒。我应该在基督徒的聚会地地方当面谈论他们的问题。我不知道我的回答是否会使您满意，如果我说得不好，请你原谅，但请相信，我已经尽力而为了。谢谢您！（掌声）

[知名学者谢选骏先生的《三经论》一文，功力深厚。曾经《海外校园》摘要发表。这里刊登全文，以飨读者
三经论──从易经、佛经、圣经，看科学、哲学、神的启示
谢选骏
纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

    本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

    一，易经描述现象世界，堪称极致

    古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

    为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。

    当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。

    所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。

    先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就象是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……

    司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易” （《昭明文选‧卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：乾卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。

    其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说:“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章）

    不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

    至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看乾卦彖辞：

    “大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。

    系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

    我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。

    这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如乾卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之乾也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

    《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

    我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明也不会灭亡。      

    二，佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

    司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

    历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

    在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

     观自在菩萨‧行深般若波罗蜜多时‧照见五蕴皆空‧度一切苦厄‧舍利子‧色不异空‧空不异色‧色即是空‧空即是色‧受想行识亦复如是‧舍利子‧是诸法空相‧不生不灭‧不垢不净‧不增不减‧是故空中无色‧无受想行识‧无眼耳鼻舌身意‧无色声香味触法‧无眼界乃至无意识界 无无明‧亦无无明尽‧乃至无老死‧亦无老死尽‧无苦集灭道‧无智亦无得‧以无所得故‧菩提萨埵‧依般若波罗蜜多故‧心无罣碍‧无罣碍故‧无有恐怖‧远离颠倒梦想‧究竟涅盘‧三世诸佛‧依般若波罗蜜多故‧得阿耨多罗三藐三菩提‧故知般若波罗蜜多‧是大神咒‧是大明咒‧是无上咒‧是无等等咒‧能除一切苦‧真实不虚‧故说般若波罗蜜多咒‧即说咒曰‧揭谛‧揭谛‧波罗揭谛‧波罗僧揭谛‧菩提萨婆诃‧

    在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅盘部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

    我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗， 惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

    “心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

    三，圣经是本体世界的亲自显现

    圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

    圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”

    《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语.阳货》）孟子也说“天不言， 以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下 指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的， 但是缺乏爱。《诗经.大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

    据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

    这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手， 不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

    我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19）

    《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。《约翰福音》4:24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音 16:8，约翰福音 12:36） 而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻(5:5)。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性， 而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

    人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好象学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上， 有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。 如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3:16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

    四，本体世界的特性所延伸的三个层次

    从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

    1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

    2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅盘。

    3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼希米记》10:36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24:36）愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

    这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经.资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。

    我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：

    选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

    救赎，现象世界与本体世界的和解， 通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5:7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

    天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

    相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语.八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语.述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。

    “现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。

    现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketing or epoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡赛尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

    易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。

2004年1月 [博讯首发,欢迎转载，请注明出处

第七章灾民理性的话语转换

　
任不寐

 　　如果我们自己有可能成功地强加给历史一种伦理学目标，一种伦理学的意义，那么所有循环、进化和没落的（历史）理论到遭到反驳。 　

　——波普尔 　
　

自称为革命派的左翼力量实际上是赞同一种在物质和精神上处于低水平的统治制度的。向东方看的人是想倒退。 　　

——马克斯－霍克海默
　　

我们将需要有能力为反抗“庸俗猥琐者专政”、反抗大老粗们极权主义一统天下的、有自由精神之士。 　　
——克利莫夫 　　

在我们时代的错误和纷争之中，对于世人而言，联合的唯一希望是基督。 　　
——路德

　　一、寻找另外一个中国

　　柏格森说：“如果哲学不能有助于我们认识自己是从哪里来到哪里去，那么它就不值得花半小时去思考。”（1）这也是我对中外“中国问题”研究文献的一个基本判断。我想历史社会学的一个基本任务是要回答三个问题：我们从哪里来，现在在哪里，将到哪里去。前面的问题是后面的问题得以解决的基础。今天，我们在“到哪里去”的问题上或者装作漠不关心，或者一筹莫展，或者新瓶旧酒，或者淮橘为枳。我以为原因之一是现有的社会理论在回答“从哪里来”和“现在在哪里”这两个问题上是走进了历史的迷宫。我们需要“寻找另外一个中国”，以便重新开始。灾变论对中国历史的解释是带着沉重的问题的“发生史”的解释；灾变论的“未来”或“到哪里去”的答案是“灾民理性的话语转换”。这是中国“改革”的基本对象，也正是在这个意义上，各种为中国“改革”制定的方案首先必须透过层层叠叠的迷雾，重新认识我们的来处。

 　　缺乏诚实的学术追问 　　

      虚构“中国问题”往往并不仅仅是缺乏理性，而是缺乏诚实。对西方汉学家来说，这种不诚实或者来自矫情的“公正”“前见”、为了表达对多元文化的“尊重”，他们将“中国文明”看作“伟大的独立的文化实体”，与西方文明在“哲学价值”上是“相等”的（汤因比）；或者，暗中使用“存在的就是合理的”这个逻辑赞同“唯国情论”，或者由于过分的自大，将中华民族看成是“天生”的劣等民族。“西方中心论”和“白人至上论”由于缺乏对生存环境因素的注意，而将自己的文明优越感等同与种族优越感，这是西方的次情感性灾民理性的产物。中国自己的学者，由于灾民理性自身的局限，倾向于附和前面两个观点，而对后面的观点表达了诗性的愤怒；否定人格和文学抒情在这里完全压倒了理性的诚实，当这种不诚实可以在“爱国主义的采购集团”那里换取荣誉和钞票的时候，就彻底堕落为一种商业行为，离学术理性已经太远了。于是作为一种精神胜利的学术成果出台了——或者说又出台了——“天下主义”与“河东河西论”是情感性灾民理性的现代形式。

　　在诸上各种理论中，可以在学术视野进行讨论的，并不同程度地是“中西共识”的、有代表性的理论有两个：一个是汤因比的文明类型论（2）、一是并非新颖的“唯国情论”。

　　1、对汤因比理论的修正——-从哲学价值到伦理学价值；从“应战”到“适应” 　　汤因比首先根据“非哲学”的标准，或“动物学”的标准，得出了一个重要的结论：“社会是可以比较的”，于是得出了“21个文明”作为“属”中之“种”的“比较结果”。然后又根据“哲学”的标准，或“神学”的标准，认为各“种”文明之间都是“有限者”，不存在价值上的不同：“事实上”，他对我们说，“我们认为所有二十一个社会都可以假定在哲学上是属于同一时代的，在哲学上是价值相等的。”（3）什么是他的“哲学价值”呢？是指认识的对象？那么一块石头和一个人的价值也是相等的。是指各社会都是“大历史”中同一时段的小片段或上帝之下共同的有限者？那么，这就完全堕入了我们后面所批评的相对主义或宗教犬儒主义的陷阱之中了。我的观点是，对各文明社会的比较不能诉诸“哲学的价值”，而应诉诸伦理学的价值。因为历史是人的历史，人是历史的价值标准。人的普遍价值确从上帝来：对于人的历史而言，可以作为文化比较的普世价值有两个：定义人是精神的存在，定义人与人的关系是和平主义。如果一个社会离这个标准越远，即越是认为人是为了“吃”的存在，并只有通过暴力才是解决人与人关系的“正常方法”，那么这个社会就离文明越远，反之亦然。正因为我坚持这个标致，所以我将灾民社会看作是蒙昧社会或准蒙昧社会。如果汤因比认为中国文明和西方文明在哲学价值是相等的，他一定不愿意看到这样一个结果：在灾民理性眼中，《历史研究》即使不是毫无价值的，也远远没有装满了“那么多恶心的故事”（摩罗）的《资治通鉴》更有“哲学价值”。

 　　此外，我的“历史研究”在“文明的起源”问题上，显然得出了与汤因比“完全相反的见解”。汤因比提出了文明起源与发展的“挑战－应战”的解释机制，他认为“逆境”产生“美德”，“挑战”刺激创造；而“安逸对于文明是有害的”。具体到中国，他认为中国文明诞生于黄河岸上而不是长江流域，其原因是黄河流域的水患和干旱比长江严重。他的结论是：“文明诞生的环境是一个非常艰难的环境而不是一个非常安逸的环境”；“挑战愈强，刺激愈大”。当然，他让这个“社会法则”在“适度挑战”或“中庸之道”上起作用；但他说，他“还没有遇到过”“过分挑战”这种例证。

 　　读者可能已经发现，我恰恰认为历史上中国人面临着这种“过分挑战”，这种“过分挑战”使“逆境”变为“绝境”，“应战”沦为“适应”。不仅如此，我以为文明至少包括两方面的含义：人类的“生存”能力和“创造”能力。在“挑战适度”的前提下，“生存型”文明的历史起源可以用汤因比的模式来框释，苦难、不幸无疑锤炼了中国人的生存能力，“中华文明绵延5千年而不绝”；但不幸和逆境与人类创造力之间缺乏正相关，毋宁说，人类的“创造力”来自人的本性，而不是来自刺激；或者说，它既可能成就于挑战，也同样可能成就于安逸。在生存条件无限趋向“绝境”的条件下，人类的“创造力”反而将受到遏制，并产生一种生存理性（灾民理性），生存欲望完全压倒了创造欲望。另外，“文明”不能完全与“存在”等同，如果说“存在”或“绵延”就是文明，那银杏树和老鼠比人类更“文明”。“文明”是指“如何存在”。

　　我不完全否认相对的苦难对一个民族的精神成长有正面作用，这是一个广为认同的观点。相对苦难并没有完全摧毁人的希望，人类对宇宙和社会的和平有足够的证据保持信心。但在灾民社会，由于苦难的绝对存在，人只有在“战天斗地”、“你死我活”中保证生存。这种精神在长期锤炼中获得了相对于外在自然力的内在独立性，形成自足自为的“民族精神”。以色列民族生活在相对苦难中，他们“找到”了上帝，坚信能够得救;因此，“以色列子民的历史，就是这种呼告求救的一个长长的故事。”中国人生活在绝对苦难中，凭生活经验得知，呼救是无用的，“从来救没有什么救世主”，存在就是自我挣扎；“不得不维持生命，而不是塑造生命，不得不坚持，而不是前进。”（4）因此，可以说，中国人的历史，就是一个不断拒斥上帝因而不断拒斥邻人的历史。

 　　2、唯国情论批判 　　上帝和人是历史的“主体”，其他精神偶像仅仅是伪历史主体。把“国情”视为“历史主体”是诸多缺乏理性和诚实的偶像崇拜神话之一。在当下中国，主体意识的创建（不是重建）首先要面对这种“历史犬儒主义”，即面对“欧洲中心论”和“唯国情论”。二者从相反的立场得出了相同的结论：“在自由的门前：华人与狗不得入内”（5）。

　　“灾变论”从起源理论上否定了“种族中心论”，“基督教的精神结构”在人类心灵中共同存在。灾变论否定中国人是“天生”的野蛮民族，中国文化是中国人对环境的“必需适应”和“再适应”的产物，而不是由种族血统决定的。但我不否定中国文化在“结果”上是相对落后的，这并不产生民族自卑，而是激发责任。“再适应”理论说明，我们这个文明“结果”不是唯一的、必然的，更不是合理的。基本人性的普遍一致这个信念，也使我们对转换这种文化成果保持信心。

　　什么是唯国情论？唯国情论否定人类普遍的价值观念同样适合于中国人，反对的理由是中国有“特殊的国情”。“唯国情论”对于一些汉学家来说就是“中国国情论”，特殊的中国只能适用特殊的文化和制度，比如费正清先生说：

　　“我必须对这种看法负责，即认为‘共产主义’在美国是邪恶的，而在中国却是有益的，我对这一结论的真实性深信不疑。这导致我提出另一看法，即中国和美国是有着不同的‘文化’和‘社会秩序’的国家——这也是毫无疑问的。”（6） 　

    　费正清的理论并不新颖，这种观点在在华的外国学者中有相当的代表性。比如曾任北洋政府顾问的古德诺就持类似的观点（7）。若干年后，费正清先生在他自己主持编写的《剑桥中华人民共和国史》中提出了另一个“负责的看法”：

 　　工业化、大跃进和官僚体制的“计算”失误导致了粮食的减产,“粮食产量的下降和分配制度方面的失误导致了20世纪面具空前的饥荒。根据官方资料，死亡率在1956—1957年平均是11.1%0,1959年上升到14.6%0，1960年达到25.4%0的高峰。……1960年中国人口减少了1000万。累计增加的死亡人数——出开预期的正常死亡数——估计有1600万到2700万。……丧失的生命远远多于中国20世纪其它的歉收和自然灾害时的死亡…甚至比例也超过了苏联的饥荒。…有些地方政治干部禁止把当地粮食短缺的消息传播出去，因为这种消息和他们先前报告的‘丰收’前后矛盾……最可惊的是，正在1959年死亡率上升的时候，中国的谷物出口量…达到了历史最高水平。”（8）

 　　显然，费正清先生肯定同意，这种灾难性的结果无论对美国人还是对中国都不是“有益”的，但如果费正清先生同意我“强加”给他的这个判断，那么，“若干年前”的那个“负责的看法”又是怎么回事呢？这就是“中国国情论”普遍存在的“道德悖论”。可能只有三种西人特别希望中国保存大秦礼制，一种人是鲁迅先生说的文化猎奇者（尤以“人类学家”为代表），第二种人是华尔街等地的经济动物，第三种人是泱泱大国的恩泽者——有人回忆：仅仅1972年这一年，中国给阿尔巴尼亚的无常援助平均到每个“阿族人”头上，达一人5000元人民币，相当于当时中国一个普通工人10年的工资；那么，对阿尔巴尼亚来说，中国应该继续稳定在“中国国情”的基础上。那么，费正清先生属于哪一类情况呢？他属于第四种情况：理性的局限。

 　　第一，我们要弄清楚“国情”和“制度”之间的关系：制度是国情的内部要件，而不是外在的独立实体。二者之间不是决定与被决定的关系，因为它们属于一个范畴。因此，并不是中国特殊的国情决定了中国必须某种特殊的制度，而是这种特殊的“制度”就是这种特殊的“国情”本身的一部分，“制度”强化了“国情”。“国情”并不在“制度”之前，二者不能以先后的次序放在因果链条上。因此，“中国特殊的国情决定了中国需要特殊的制度”这一命题，实际上就是：“中国特殊的制度决定了中国需要特殊的制度”这样一个荒诞的命题，这是同意反复。理性的立场不是讨论“制度”决定了“国情”，或“国情决定了文化”，而是什么因素决定了“国情”这种“制度”。“公正的科学考察不宜于随便把民族的性格特性视为种族特性”（9）。
　　第二、国情与人的关系：是人为国情服务，还是国情为人服务；是国情为某个人服务，还是为每个人服务。对于现代思想来说，这是一个常识性的问题。 　　首先我们承认，每一个国家的地理环境和历史经验都是相对特殊的，但这种特殊性远远没有达到决定论的程度，地理环境和历史体验只是当代人若干生存境遇之一，但为了人的利益，与其说“国情”是保守主义的论据，不如说正相反，束缚个人解放的“国情”恰恰是超越它的理论根据，最多，“国情”仅仅可以被视为主体解放应当重视的条件，特别不应是坚守落后应托庇的充分理由。其次，在唯国情论的语言技巧中，“国情”先被赋予了更多的主观性：“我认为的国情”；但在借助“国情”言说“制度”时，又偷换为客观性：“国情是不以人意志为转移的客观存在”。比如：“大多数中国人不爱吃肉、中国人不喜欢自由”，本来“中国人不喜欢自由”是“你认为中国人不喜欢自由”，现在“你认为”这三个字不见了，剩下了伪造的“客观性”。在这种“客观性”庇护下享受吃肉特权的人就恢复了旧日的安宁。

 　　“国情决定论”是主体的消亡。常常被视为特殊“国情”的历史传统、压制性制度、环境的破坏，人口过剩、经济落后等等，恰恰都都是人“制造”的，因此人应当承担责任。此外，“灾民理性”是“灾民”的“理性”，不是“自然”的“理性”。把人制造的“第二世界”当作“第一世界”，这是唯国情论的主要精神缺陷。

 　　第三、警惕相对主义陷阱。

　　认为中国文化和西方一样好，或“各有千秋”，都是本民族“文化自决、自我调节”产物，故都具有自己的合理性，这种观点是“就是好”式或“天下”式理论跌到后的“后夜郎时代”的救命稻草。今天，世界联系如此紧密，“中国要解放世界三分之二受压迫人民”的灾民神话不得不收场了，但“某些中国人要解放每个中国人”的神话仍然有必要继续讲下去，于是“灾民神话”也进行了有限改革：“虽然我不是世界最好，但也不比你差”，“我不去解放你，你也别干涉我解放我们”。“全球化”在中国产生了新的文化适应理论，这就是“唯国情论”产生的历史背景。

 　　唯国情论在哲学本质上就是舍勒说的“伦理相对主义”的谬误。对相对主义的批判已经取得了如此绝对性的胜利，以至哲学已经不人认为它再是哲学理性的对象，而是常识理性的对象。我们先介绍维特根斯坦和普特南对相对主义进行的卓有成效的批判：

 　　他们认为相对主义者最大的谬误是“不能区别对的和认为是对的。如果看上去是对的就是对的，则无所谓对错了，甚至连自己的标准的对错也没有了。结果一个彻底的相对主义者不能肯定任何事情，也不能投身任何前后一致的实践，所以成为一个相对主义者等于‘某种精神自杀’。…如果任何观点都与任何别的观点一样好，那末，‘相对主义是假的’这个观点为什么就不和其他观点一样好呢？”（10）

 　　显然，“中国国情”是“唯国情论”者“认为是对”的，但显然不等于“是对的”，但“唯国情论”者把二者等同起来了。既然你“认为是对”的就是“对”的，那末，你认为“你‘认为是对’的”的标准又是什么呢？这种逻辑可以无限后推，但无法给出一个结论。如果说，中国文化至少同西方文化同样好，那么，这个“同样好”的“好”的客观标准又是什么呢？反过来，既然我们的文化价值与他们的文化价值一样好，那么放弃我们的文化而选择他们的文化不是没有任何“损失”么？唯国情论者是无法在自己的逻辑内回答这些问题的。事实上，正因为如此，“唯国情论”自己并不真正相信相对主义。“一个主张伦理和政治观念是不可证实的人同时又竭力为他自己的伦理和政治观点作论证。休谟说，只要他离开书房，就摆脱了怀疑论。相对主义者很可能也会说只要离开书房，就摆脱了相对主义。但这仅仅表明，没有人能够一以贯之地靠相对主义过活。”（11）同样可以说，唯国情论者只要离开“发言人“的位置，只要离开公共场合，或离开中国，就摆脱了唯国情论——事实上他们不正是这样做的吗？否则如何解释当下这个以相对主义者的子弟为主力的移民时代？还有比这更伪善的吗？

 　　相对主义在人类学视野中往往堕落为一种庸俗的多元论。人类学的研究曾因多元化的误区几乎发展到了一种荒谬的程度：太平洋的岛国居民如果同“文明人”一样不是食人生番他们就觉得失望，似乎就损坏了他们的可爱的“多元化”。更为可笑的是，一些部落首领以“世界多元化”为借口，强调对内的部落极权政治在对外的“世界多元化”语义中应享有合法性。“庸俗多元化”理论一直存在一个“主体缺位”的问题。解决这个问题的关键是设定“多元化”的主体，即“多元化”是指以个人为主体的，“民族”、“国家”或各种共同体作为“次终极”并不构成“政治主体”，只是“政治”或“文化”工具。政治多元化理论的本质是个人主义的，而不是国家主义或总体主义的，它反对某个人对每个人的强制，鼓励“国内”实现多元化。以强调国际多元化为名行国内一元化之实，这就是唯国情论的政治实质。“多元化”应得到真正的理解，否则，自由、公正、人权等人类普遍价值就会受到嘲弄，而中非的食人的独裁者也可以为食人文化的多元价值而要求国际社会给予“互相尊重”。

 　　我确信人类应该有普世主义的规则或共同规则，如人道原则、个体自由原则，如“不准杀人”，等等。那么判断是非或真理的最后标准究竟是什么？普特南（还有波普尔）提出了“合理的可接受性”这一标准。普特南没有给出他的新概念具体的定义，但波普尔提出了他的“可接受性”的公式（12）。但我认为这仅仅是认识论上、逻辑学上的解决方案，我希望补充方法论上或操作程序上的标准，这个标准我称之为“自由主体原则”，即具有选择自由的个人为判断“合理的可接受性”的主体。自由公开的讨论是判断“合理的可接受性”唯一的程序正义。事实上，所有的关于真理的判断，也只有引进个人或自由的个人才能进行。

 　　从唯国情论出发，一个经常的批评是：“灾民理性的话语转换”在理论上可能是正确的，但在实践上在中国是行不通的。康德对这个批判（“理论上是可行的，但实践上是未必可行的”）进行过经典性的批判，让我们“回到康徳”，他说：“即凡在道德上对于理论说来是正确的东西，对于实践说来也必定是有效的。——因此，以人的资格，作为由于自身固有的理性而服从某些义务的一种生命，每个人都是一个事业家；并且作为人，他永远也超不出智慧的学校之外，所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他的东西之外的更高明的受教者,而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。”（13）任何“可行的理论”都不能与“实践”完全对立，康德呼吁所有的人意识到“人的资格”，即人的主体性。

 　　西方汉学家由于“身份”的局限（旁观者局限）和“作公正秀”的局限，他们提供了关于中国问题片段的信息，但不可能为我们提供更全面的见解；由于置身于不幸之外，也影响了对真问题更负责更有针对性的探究。当然，我们不能苛责他们理性上的局限和“礼貌”上虚伪，我们得诚实地承认，他们做得至少比我们好，而中国问题的研究本来首先应该是我们自己的问题，而我们几乎毫无建树，我们只有“世界中心论”与“河东河西论”这样令人汗颜的伪理论——为了“有利”而不是为了真实的口号式的理论。中国问题学仅仅在海外获得了的独立发展，这是我们的耻辱（当然我并不是说它不应该在那里发展）。出现这种尴尬局面，当然同来自低一层次或“高一层次”的批判与打压有关，由于灾民理性的可悲的局限性，在这里，民族反省和民族自觉竟然仍然被当作是一种“卖国主义行径”，人们还缺乏理性和道德上的深度作出相反的结论。但是，把我们精神上的贫困仅仅归于这些外力，那我们知识分子的责任在哪里呢？

 　　中国历史的基本图式——不完全封闭的循环发展 　　现在我面临一个总结性的任务：什么是我所理解的中国历史发展的趋势性特征或长期特征？相对于“经济增长理论”，我提出一个“社会增长理论”：它包括经济增长和文化增长（社会文化与精神文化增长的“标准”是“人的自由”，这个命题在全书已经充分展开）两大方面的内容。“历史进步”就是指存在可持续的“社会增长”。“可持续性增长”在这里主要表现在两个方面：第一、短期内，社会增长保持或接近“最优生产率”，第二、长期内，社会增长保持或接近“最优增长率”。由于灾民社会灾变对社会增长的冲击，使社会增长出现剧烈的波动，不能产生“自我维持的增长。”（14）因此，即使灾民社会的短期内的“最优生产率”并不低于其他社会，但长期的社会增长率必然较低。

 　　我把中国的社会增长特征在灾乱基础上绘成曲线，并把它和西欧的社会增长曲线叠加在一起，直观地说明灾民社会与秩序社会发展趋势的不同特征。当然这种说明主要是象征性的，并不是建立在严格的统计学的基础之上。　　

图十： 　　　　从上图我们看出，历史上，中国的社会增长具有以下三个特征：

 　　1、由于中国的灾乱发生相对的频率较高，比较严重，具有毁灭性，中国的社会实际增长曲线“振幅”较大，频率较高；因此，即使短期内经济文化迅速恢复（不是发展），但“很快”地“突然”被重挫，迅速跌入低估。反复激烈波动导致长期的增长趋势（实际增长率的平均值）相对偏抵。
　　       2、中国灾乱的发生具有一定的不规律的周期性。社会增长不断被折断接近出发点；但由于人的“经验的积累”，生产技术和防灾技术也有经验性的进步，所以每一次增长的最高点（A、B、）和最低点（C、D），大多数时候，都略高于前一次最高点和最低点，而不是与出发点完全重合。因此中国社会增长并不是完全停滞的，而是不完全封闭的循环发展——相对缓慢地增长。

 　　3、需要特别指出的是，灾民社会增长的每次波动虽然增加了经验并取得了有限的“进步”，但并不意味着形而上学理性的进步和精神的主观自由，正相反，由于精神“无暇”从经验积累中进入到形上学就被下一次灾变折断，也由于对匮乏和悲惨遭遇的反复记忆，每次波动都强化了灾民理性，使它变得更“成熟”，更具有“独立性”和稳定性。主观自由基本上是从与西方接触以后才出现的，但在一定时期内还主要是“模仿式或功利式的自由”。 　　本书的全部内容包含在这个图示之中。它就是我关于“我门从哪里来”、“现在在哪里”这两个问题的回答，也是提出进行“灾民理性的话语转换”的主要理由。对宏观经济学来说，“经济波动是跨时期无效率的”，在衰退和萧条期导致资源闲置，社会福利下降，甚至激发政治极权主义运动（15），那么，灾民社会的社会增长的波动不仅导致相同的后果，更严重的是，它摧毁了一切社会剩余，导致耗尽了资源——由于资源的不可再生性，“最后”总有一天出现资源危机，新一轮的恢复再也不可能了，结果是社会的全面崩溃。社会危机比商业危机更缺乏“理性的预期”，因而是社会更加充满恐惧气氛，其政治后果是军事专制主义或完全无政府状态。“灾民理性的话语转换”就是要“熨平波动曲线”，这是一个日益紧迫的任务。

 　　我们生活在“另一个中国”

 　　民族自觉是民族自救的前提。我们究竟是谁？我们在世界文明谱系的什么位置上？一个对自己命运负责的民族是一个具有“罗马俱乐部”气质的民族，而不是一个声称“21世纪是中国人的世纪”的民族。宁可杞人忧天，绝不夜郎自大。“地大物博”的故事已经很少听见了，但“中国文明拯救世界”的神话开始发言。然而我们既不生活在“地大物博”的那个中国，也不生活在准备“拯救世界”的那个中国——我们生活在“另一个中国”，即灾变论所发现的那个中国。这个中国无论是“地”，还是“物”，都已经达到了被利用的极限；这个中国，恐怕连自己都不堪拯救了，于是“抢劫的文明”开始堕变为“逃跑的文明”。至于它的“精神文明”，就剩下了“强制管理”的“经验”，它在经济上果真有效、并在道德上果真“文明”吗？灾民理性的“经济效用”我们已经亲身领教过了，几千年来，它一路上踉踉跄跄地走过来了，但我们赖以生存的环境已经被它弄得“山穷水尽”。在道德上又如何呢？它已经彻底消灭了道德，并把它活埋在不知那里的历史深处。幸存的道德遗孤已经成了奢侈品或嘲笑的对象，变成了躲避坚定的围剿的流亡的幽灵。围剿者因“压倒一切”于是就成了“文明”。

 　　究竟什么是文明？

 　　人类文明史的进步是通过两次革命（“双元革命”仅仅是其部分结果）来完成的，一是政治革命，一是城市革命。政治革命使人群的存在方式或社会秩序的建立“不在再依靠机遇和强力，而是建立在深思熟虑和自由选择”（16）的基础上。这是文明和野蛮的分界线。城市革命建立了一种“扩展性经济秩序”，使人与人的交往产生了一加一大于二的“效益递增”的文化现象。这是经验和理性的分界线。我们将自由和理性看作文明社会的主要标志。灾民理性相对来说不过是“经验丰富”的原始文化，这种文化处于政治文化和城市文化的前夜。在中国使用政治和文化一词必须保持这样的警惕：我们所说的政治与文明社会的政治是不同的。“机遇”和“强力”是我们的基本“政治”文化，因此我们还没有进入到文明的“政治”。在西方，文明要反对的是“政治的罪恶”，在东方，文明要反对的是“无政治的罪恶”。因为这里的所谓“政治”，就是“军事和权力”。“每个掌权的早期中国统治者，都是依靠一支强大的军队的支持。……在某种意义上说，每个早期中国政权都是一个能够号召1万多人的军队要塞。……即使商朝于公元前1100年灭亡后，同样的基本体制还长期保留下来。”（17）另一方面，我们还远未城市化，中国的城市长期以来仅仅是军事贵族的堡垒，而不是市民和商人的自治市场，也不是宗教活动的产物。作为军事要塞的城市还是一种原始洞穴，区别仅仅是城墙取代了石壁。农民城市化仅仅转变了居住地，但没有在精神上成为“市民”。这一点正如秦晖先生的高见，这里没有市民阶层，只有“居住在农村的农民和居住在城里的农民。”（18）或正如费正清先生所说的，“非农业的或‘城市的’并不一定是‘现代的’。……这些城市主要是行政中心。”（19）

 　　除了政治自由和经济理性之外，文明社会的第三个标志是以上帝为上帝，出现了“主观自由”，而不是“以肚腹为上帝”，信仰“一切为了吃”这种“食宗教”。后者仍然是一种原始文化。摩尔根在《古代社会》一书中把人类社会划分为从低级的“蒙昧社会”到高级的“文明社会”等不同阶段。根据摩尔根的理解，简单的食物采集是蒙昧社会的主要生产内容，这一特点同样适合灾民社会。其它一些人类学家认为文明社会或政治社会以前存在“原始群”（特点：为食物而聚集）、部落（特点：亲属集团是唯一的“政治”集团）和首领制（特点：强人控制资源的再分配）等社会形态，这三个阶段所具备的文化特点也不同程度地存在与灾民社会。灾民文化具有机会主义和适应性两大特点，这两个特点正是“最初人科的标志，二者都是食物和生态开发的形式。”（20）遗憾的是，我们发现，“最初人科的标志”作为一种民族精神几千年来在中国维持下来了。中国历史的特点当然不总是呈现原始的特征，但是，它在每次灾便过程中，不断返回“蒙昧社会”，比如包括“重新”吃人。

 　　所以说，在现代社会，在这个开放的世界，中国问题是“一个成熟的文明，突然发现自己处于未成年地位”的问题（21）。确认一个社会的文明成熟程度的标准主要是人性的标准，即看和平主义和人道主义是否已经被这个社会的绝大多数成员所信仰，而不是看他们是否使用了电脑或者是否赞同“知识经济”。就象一只拥有电脑的猩猩仍然是猩猩一样，丝毫不意味着猩猩已经“文明”起来了；因为它在解决食物纠纷中，手里永远抓着准备打击邻居的石块。我愿用梅尼日科夫斯基的话说明我们在世界文明史上的现实位置：我们处于世界文明史的屁股上。（22）

 　　二、有限现代化与军事主义陷阱

 　　“灾民理性的话语转换”的一个分析框架及其阐释 　　改革我们给定的无效率、反文明的生存模式，这并不是一个完全现代的话题。或者说，“王安石现象”在中国历史上是存在的。但把效率和文明明确作为改革的目标，而不再仅仅为了“兵精粮足”的目的而改革，就主要是一个近代或现代的问题；尽管军事目标仍然是改革的动力之一，在19世纪末甚至是现代化政策的主要动机。“数千年未有之变局”（李鸿章）真正开启了“灾民理性的话语转换”的新历史。我所谓的“灾民理性话语转换”，实际上是指中国的“现代化转型”，但由于现代化过程在中国不是对一般的传统社会的改造，而是对灾民社会的改造，故我使用这样一个新的“范式”。灾民理性的话语转换就是灾民文化的“范式的转换”，或者是“改宗”（1）

 　　概说——转型理论存疑

 　　我拒绝使用“现代化”一词还有另外一个原因，那就是对“现代化理论”存有不尽相同的看法。比如，“现代化理论”对“现代化”的定义是：“所谓走向现代化，指的是一个以农业为基础的人均很低的社会，走向利用科学和技术的都市化和工业化社会这样一种巨大的转变。”（2）这是对“现代性”若干现象的冷冰冰的罗列，而在我看来和平和理性才是现代社会的本质特征。在这个意义上，都市化的、工业化的纳粹德国完全是一个原始国家而不是现代化国家。

 　　19世纪以来，特别是1945年以来，主要是西方学术界开始了对“发展中国家”现代性转型问题的研究（在“后进国家”内部，转型理论与军事革命的理论混杂在一起，前者往往被后者有选择地援引为变革的根据）。在浩如烟海的转型方案中，“现代化理论”、“新老左派理论”和“有限现代化理论”是其中最有代表性的三个。任何转型方案都要至少回答四个问题：第一、对象国家的传统文化的本质是什么以及它是如何形成的并何以落后；第二、关于改革项目轻重缓急的变革方案是什么以及如何确定变革的社会主体；第三，如何看待和处理外国势力的存在以几如何理解全球化进程对转型的意义；第四，与前三个问题密切相关的是如何理解西方的兴起。上述三大转型方案的分歧基于对这四个问题给予了不同的甚至是对立的答案。

 　　“现代化理论”是一个包含各种对立见解的庞杂的体系，但其有可以辩识的共同特征。首先，它主张对传统社会进行全面改革，如果说它的经济改革方案是“发展经济学”，那么它的社会改革方案就是自由主义，因此它的现代化主体方案是个人主义的。其次，它认为外国势力特别是全球化对传统社会的现代化有促进作用。现代化理论为传统社会贡献的未来的、建设性的转型方案无疑是最具有说服力和具有“合理的可接受性”的；但它由于否定指向上的迷失使它在实践中陷入困境。所谓“否定指向上的迷失”是指，在确定传统社会反现代化因素的问题上出现了失误；现代化理论对传统社会的本质认识广泛地存在着循环论证和同意反复的理性缺陷，同时把西方的兴起完全看作是一个与中古时期断裂的“突发性事件”，作为这两种理论误区的结果，它把自己从历史连续性中割裂出来的、对西方反现代化的力量的认知，平移到传统社会。这等于为传统社会的现代化虚构了一个“敌人”，对传统社会改造就失去了真实的目标。而真正的“敌人”则继续发挥着结构性的作用。比如，对“中国自由主义”而言，“建构理性专制”而不是“灾民理性专制”成了它的变革对象，它是在反对中国并不存在的东西；其结果是自由和现代性找不到根基。关于“中国自由主义”的这种困境，我将在下一节“中国自由主义的贫困”中进一步说明。

 　　“老左派理论”和“新左派理论”之间除了是否认同“暴力革命”这一点有区别之外，对社会转型的其他问题上持基本相同的信念。当然“新左派”也未必完全反对“暴力革命”，但由于“暴力革命”的合理性在实践中已被自己驳到，加之现实的恐惧，它在这一点上尽力采取回避的态度。首先，左派理论揉和了进化论和善恶二元论，以此来解释传统社会的落后，并以此来设计变革的方案。它认为社会的落后是“本质之恶”压迫“本质之善”的结果，因此它的变革方案就是用“本质之善”再压迫“本质之恶”。于是它必然指定一个代表历史进步方向或“本质之善”的社会主体（某一阶层、团体或个人），它无视人的普遍的有限性，自负地认为历史代言人可以在道德上无私地、在技术上无误地领导社会进入新时代。如果社会拒绝这一点，它就强制社会认识这一点。于是它开始用自己的每一个手段反对自己的每一个目标。当它还无力实施强制的时候，它就将自己的“天赋公正意志”通过文学抒情表达出来，以释放自己的强制性的、发达的实践意欲。“我们公正——因此我们必须执政”，这就是新左派的痛苦的灵魂。它对自由主义的批评同样超越了它对自由的理解能力。比如，新左派批判自由主义忽视社会公正，它首先为自由主义虚构了一个道德上的罪状，因为没有任何一位自由主义者反对社会公正；其次它不理解公正并不能依靠“本质公正”的某些人来实现，因为他们只会带来新的压制和新的不公正，自由主义正是基于对人性的深刻认识，所以主张只有通过自由才能得到公正；最后，它对20世纪“伪公正”运动导致的各种罪恶缺乏记性，如果说“有限现代化理论”是对“在朝的”合法的权威之公正的移情，新左派则是对“在野的”的未来的、潜在的公正权威即“我们”的自恋。正是由于理性上的缺陷，新左派通过文学抒情来武装自己的强大；于是，作为西方思想界的次灾民理性的后现代主义和后殖民主义（我称之为有色人种学者在西方思想界领导的“农民起义”），以及作为“傅立叶变态心理”（米瑟斯）的现代形式的新马克思主义与社会民主主义，得到了新左派的热烈响应。一种荒诞的东方鹦鹉合唱开幕了：在“前现代性”中反对“后现代性”，在“军事霸权”中反“话语霸权”，在“灾民迷信”中反“科学理性”，在“经济抢劫”中反“经济剥削”……结果，民族主义掩盖了“我们公正主义”成为表面上的政治旗帜，这种抒情式的救援自然在多元化的西方不难找到自己的“经济理论”，“依附理论”即是。

 　　关于“依附理论”值得花一点时间作些评论（3）。第一、这种理论是倒果为因的：对于后现代化国家，是先有“落后”才发生“依附”，还是因“依附”以后才“落后”？中国晚清的落后是依附造成的吗？第二、经济依附理论至少在中国是不符合实际的，晚清和民国的经济结构中，外国资本对华经济的影响是极其有限的，“民族工业”特别是“自然经济”并未受到外国资本决定性的冲击，它们所以破产或出现衰退，主要原因是官僚制度压制和军事动员剥夺的结果，当然，19世纪末和20世纪20-30年代严重的自然灾害也起到了相当的破坏作用（4）。第三，“依附理论”鼓励闭关锁国，这是非常危险的，因为落后国家要“迎头赶上”，在资本和技术方面离不开与国际社会的互动;“亚洲经济奇迹”恰恰是在弗兰克所指称的“依附”秩序中实现的。 　　总之，新左派的转型理论关于“传统文化的本质是什么以及它是如何形成的并何以落后”的答案是阶级压迫与外国剥夺；关于“变革方案”是“平均主义或民粹主义运动”，同时“变革的社会主体”表面上是民族主义，实际上是“天赋公正的我们”;“外国势力的存在”以及“全球化进程”制约中国进步并只对西方有利；最后，“西方的兴起”完全是经济和军事扩张的结果。

 　　现在我们来讨论“有限现代化理论”，这是我们本节的重点。“有限现代化理论”拥有两个互相联系又互相对立的转型目标：改革是为了巩固给定的权力结构，同时也是为社会生活注入生机。“修正现代化理论”和亨廷顿的理论可以看作是“有限现代化理论”的代表。有限现代化理论也是后现代化国家现实奉行的“渐进改革方案”。这种改革方案首先承认“现代化理论”的主要目标的合理性，但它认为达到这些目标的手段应该是、或至少表面上是渐进式的而不是“休克式”的。转型方案的有限性偏好与其说主要是基于对社会承受力的考量，不如说是基于对权力承受力的考量，于是，现有的政治权威而不是未来的政治权威被设定为不容挑战的改革主体。但是，第一，如何确保“旧权威”始终坚守改革意向，或确保它就是“新权威”；以及第二、在强化权力控制力的同时，由于前现代化国家本来就存在严重的资金短缺，如何保证用于稳定的资金不挤占用于改革的资金？这是“有限现代化理论”两个重要的理论缺陷。在亨廷顿那里，“新权威”及其“物质保障”被当作他的理论的一个“公设”，这种假设足以将他的理论摧毁在流沙之上。有限现代化必须迫使自己在进一步改革和反改革互相矛盾的双重危机中前进，同时，它还必须与自己赛跑：必须确保改革的进展快于传统社会一直存在的资源危机和社会危机的恶化，必须确保有限改革累计的成果多于它所累积的新的各种危机，以及最后，通过改革取得的成果避免军事主义复辟的危机。

 　　“有限现代化存在军事主义陷阱”，这是“灾民理性的话语转换”所面对的独特的转型问题。我们将首先为此构建一个理论模型，然后在1800-1949年的中国有限现代化进程中寻找它的历史证明；同时，我将参考苏联的有限现代化的经验，作为“次灾民社会”，苏联的转型经验能够为我们提供新的启示。

 　　一个分析框架

 　　什么是“有限现代化”？它至少包括两个层次的内容：

 　　1、结构性特征：第一，改革不是全面展开的，改革项目局限在某些部门，特别是改革往往从与高层利益相关性较低的部门开始，然后逐步推开。第二、改革进程中出现“停停走走”甚至“走两步退一步”、“走一步退两步”现象，表现出改革意志的有限性和反复性。第三、为改革设定了不可逾越的雷区，同时把持改革的决策权；因此，非自下而上无法取得突破，但其最后必然以更高的代价被突破的时候，就说明了人类理性或权力意识的可悲局限。 　　2、意识形态特征：第一、意识形态的终结和淡化；第二、意识形态充满自相矛盾，经常出现混乱、摇摆，从而以玩弄权术和政治表演来弥补意识形态的贫困；第三、意识形态的贫困迫使自己寻找民族主义（法西斯主义）的救援，但二者并非完全一致，因民族主义对有限现代化同样具有颠覆性，故二者之间是机会主义的互相利用互相指责的关系。

 　　那么什么是“军事主义陷阱”？首先需要说明，我所谓“军事”是指包括正规军事部门在内一切暴力机构，也包括警察、秘密警察以及其他强制性机构。“军事主义陷阱”是指以下三种情况：第一、有限现代化导致赤裸裸的原始军事专制主义，对内实现军事管制，对外开始炫耀武力或进行军事扩张；第二、军事部门成为重要的经济部门，耗尽国力和改革成果，严重的导致经济停滞和国家解体，最恐怖的国家解体是出现军阀混战；第三，军事压制必然导致军事反叛，在历史上表现为力量专政的恶性循环，暴力革命成为历史变迁的主要杠杆。

 　　那么，为什么说，“有限现代化”存在“军事主义陷阱”呢？

 　　“军事主义”产生于灾民社会有限改革的结构性变动之中。我们已经论证过，由于匮乏，灾民社会“政治”是一种生存方式，并且是以军事行为为主要内容的最高形式的生存策略。对这样一种生存型的政治体制来说，政治改革被本能地视为威胁了生存，被理解为“没有退路了”而予以抵制和封杀。在这个意义上我们可以说，灾民社会的政治体制天然缺乏“改革弹性”。这正是它奉行有限现代化的渐进策略的主要原因。把政治视为生命使改革局限于“自上而下”的模式上，而且对实行这种模式所带来的政治风险时刻保持军事管制。但军事管制带来了“军事主义”复辟的风险，使潜在的军事部门走到政治前台。

 　　具体说来，灾民社会实现“政治生存”压倒一切的第一目标依赖于两种“政治”手段：力量专政与恩人专政，用今天的话讲就是实力控制和意识形态控制。但当这个社会开始有限改革时，传统的意识形态就日益失去了社会整合的价值，这就意味着“恩人执政”受到了削弱；由于改革的合法性部分建立在对旧意识形态的否定的基础上，在政府改革力量三心二意的鼓励下它不断丧失了合法性。但同时，“政治稳定”仍然是压倒一切的目标，这样一来，在政治稳定的“需求”不变的条件下，意识形态力量的弱化意味着实力控制的加强。这个过程可以由下图直观表示，在图示中，政治稳定是不变量，实力控制和意识形态控制是两个变量。

 　　图十一： 　　 　　“实力控制”一般说来包括两种方式：经济垄断（产权单一化）和军事强制（军事专制主义），或经济控制和军事控制。我们已经讨论过，灾民社会产权单一制从生存层面上就解决了社会成员对“国家”完全的依附关系。但是，有限现代化过程中，经济部门或产权单一制一般说来是改革的主要对象，在“政治保守、经济自由”的渐进改革方案中，经济控制作为一种政治控制手段必然受到削弱，“国有财产的流失”导致了“国家能力”的下降。这样，在“实力控制”的需求不变的条件下，“经济控制”的弱化意味着“军事控制”的加强。这个转变过程同样可以用下图表示： 　　图十二：

 　　 　　政治对军事部门的依赖产生了严重的后果。我们知道，在灾民社会，军事力量基本上是对生存危机的反应，它在本质上首先是一个掠夺性的“经济部门”。近代以来，尽管政府表面上是立宪的，但实际上是派性的，并且是是以“军队私人化”为基础的派性政体。军队作为“经济部门”的主要标志是它的私人化，它靠个人感情维系。每一个军事派系都是战斗者小团体，以领袖人物为核心的牟利团伙。对个人的效忠而不是对法律的效忠破坏了宪法的结构，对利益的效忠又高于对领袖的效忠而出现了无休止的倾压。当军事力量因改革危机被从“潘多拉匣子”里请出来的时候，它将为了纯粹的物质利益的目的要求政治权力支付或增加报酬，如果政治权力无力满足这一要求，它将“用自己的办法搞钱”。这种办法一般说来有两种：第一、夸大国内危机和国际危机的严重性——有限改革导致的政治危机和国际交往的日益密切导致的国际摩擦使找到上述两个口实并不是难事——因此提出增加军费开支和警察装备经费在国民生产总值中的比重，同时追求在政治事务中发言权。第二、直接进入经济生活，开展非法谋利活动，一般说来，“高利润”的军火、贩毒、走私、嫖赌业是它经常“独家经营”或暗中支持的主要行业。政治领袖为了巩固自己的地位往往讨好这种要求，也真诚地愿意在改革危机中强化政治强制功能。但在灾民社会，“短缺经济”是其经济的基本特征，改革积累的社会财富也是有限的，在国民生产总值相对不变的条件下，军事部分经费的增加就意味着改革部门改革资金的减少；无休止的军事投资和军事掠夺轻者是国家经济以及改革出现停滞，重者导致“政府破产”。军事部门经商也扰乱了经济秩序，耗尽了改革取得的微薄成果。

 　　军事主义在政治生活和社会生活中继续发展，最后可能提出权力要求，可能使政治体制经过警察国家体制进入军人政体，包括进入混乱的军阀时代和反军事统治的军事革命阶段。军阀时代和革命时代呼唤一个最有战斗力的军事力量，通过战争重新实现国家的统一。一个新的有限现代化进程重新启动。新政权为现代化目标，刻意削减军队的开支，并因此裁减军队，这些努力不久在改革危机中将遭到反弹，再次跌入军事主义陷阱。100多年来，中国的现代化进程基本上服从这个规律。

 　　与“军事主义风险”相伴的是民粹主义热情的高涨。由于国家非生产性支出（主要是军事投资）不断增加和经济的不断垄断化，导致了经济衰退和通货膨胀，进而导致政府征税饥渴和失业状况恶化（因财政贫困）螺旋上升；民众因日益贫困化而对强制制度提出激进主义变革的要求。民粹主义（和民族主义）热情往往倾向于采取军事行动，政府贫困也提出对经济的军事管制和强制征收的要求，这进一步激起了反抗。民粹主义运动一方面为军事镇压提供了“理由”，另一方面为军事战争和军事革命提供了兵源和意识形态，于是军阀战争和人民革命交织在一起。

 　　中国100年来的有限现代化过程中，政治统治模式就是不断重新从上图中的Ｃ点向Ａ点移动的过程。它形成了有限现代化理论自身的悖论或内在张力。

 　　慈禧——袁世凯——蒋介石 　　我们可以把“慈禧——袁世凯——蒋介石”看作是同一个“有限现代化”过程中的三位政治领导人，这一同一的过程呈现出军事主义统治的连续性强化。我们对中国近代史未能完成“现代化”任务的主要解释是，“有限现代化”的模式导致了原始军事专制主义的复辟，军事主义终结了现代化进程；尽管这一时期经济有一定发展，甚至达到7-8%的增长率，但都被军事武装所耗尽。当然中国近代的军事主义勃兴，与外国入侵密不可分，的确，“对于一个后来者而言，现代化总是裹挟着对外来挑战的回应”（5），但这种“回应”即可能被现代化努力所利用，更可能被军事主义的原教旨主义复辟所利用。由于中国近代史上的各政府领袖无不坚持“攘外必先安内”的灾民理性，因此，应付国内危机应是军事主义复辟的第一原因。比如，与其说军阀主义发端于鸦片战争继起的洋务运动，不如说发端于太平天国动乱继起的地方团练的武装。

 　　这150年“有限现代化”的历史有三大特征：1、各统治者在改革危机中有四大共识：（1）武力是统治稳定的唯一保障；（2）对权力生存极端敏感而都强调稳定压倒一切和内忧重于外患；(3)靠阴谋或狡猾济意识形态的贫困；（4）在新旧、中西之间左右讨好、甚至卖弄风情，但总的说来“宁左毋右”，对进步文化进行“原教旨主义的反抗”。2、共同的结局是经济衰落和政治败亡于自己武装起来的军事力量（无论是自己直接武装的“自己的军队”还是因暴虐而间接武装的造反军队）。3、军事主义逐渐强化，从清末的准军事政权最后发展为国民党的军事政权，与此相伴的是其他两种力量的逐渐消亡：已经出现的对个人自由和地方自治要求的政治自由和接近两位数增长率的经济增长。150年的灾变历史进一步向我们表明，灾民理性在中国面对现代性的挑战所具有的不可战胜的强大优势。

 　　1、慈禧

　　中国的有限现代化的历史可以上溯到1800年开始的“嘉庆改革”，“漕运”改革的失败已经说明了有限改革在“腐败封建制”的传统格局中所必然遭受失败的命运。白莲教起义从此启动了政治危机对军事主义的需要。被迫把改革从宫廷推向社会的具有近代意义的“现代化”进程，以及伴随的表面化的军事主义复辟，是从慈禧听政开始的。慈禧通过发动1861年的宫廷政变开始垂帘主政。慈禧从来不是一个真诚的改良者，她是迫于形式才容忍了改良派，权力是她上帝。正因为如此，她的被动改良态度一直同代表改良派的恭亲王和光绪帝先后发生了冲突，她通过利用朝廷中顽固派打击改良派，利用外国势力和国内义和团的互相攻伐以及“以夷制夷”来巩固自己的权力。但是，她即使不是支持也容忍了洋务运动。晚清改革主要有三次高潮：19世纪60至90年代同光新政，19世纪末戊戌新政和20世纪初的清末新政。慈禧在位50年，一直极力排斥和打击维新变法运动，只是在义和团运动以后，才主动推动了一些有限改革，但为时已晚。

 　　“清廷的正统性颇遭人怀疑，它对此一直忧心忡忡。这也许就是驱使它更加残暴更加固执的原因。”（6）这种合法性虚弱在改革以来更加突出，因此，军事镇压力量日益成为政治的主要内容。但当政治危机日益突出的时候，清廷的旗军由于内部腐败已丧失了战斗力，加之财政贫困，于是不得已鼓励地方建立武装力量，这对后来的军阀主义的勃兴产生了安定性的影响。

 　　在整个18世纪，清廷大约有20万旗军，辅以纸面上的统计数字大约为60万的绿营兵。这两部分合起来消耗掉清廷在18世纪4/5的国家预算。两支部队分别以各自的方式沉缅于腐败和堕落。（7）清廷军事力量到1800年前后因腐败已经完全缺乏战斗力了。从1790年开始，主要在中国和南部出现的动乱严重威胁清廷的统治，常备军无法制服之，于是地方官僚和士绅开始组织“团练”与之抗衡，军事力量逐渐落到地方权力手中，20世纪的军阀时代从此奠定了“组织上”的基础。1851-1864年的太平天国运动由于清军丧失了战斗力而直接导致了以曾国藩、李鸿章、左宗堂为代表的地方军事势力的崛起。1868年捻军之战后，“地方军”开始体系化。

 　　在政治上奠定军事主义复辟的另一方过程是洋务运动。当时，“对现代化发展潜力的进一步认识仅仅局限于地方军队的圈子里，没有被中央政府在全国范围内提倡，没有成为国家的一项政策性问题。”（8）清末洋务运动把国家的大部分资金投入军事。虽然甲午海战宣告了洋务运动“师夷人之长技以制夷”方略可悲的失败，代表具有中国特色的“民族-爱国主义”政治斗争传统的“清流党”击败了改良主义者，但从中建立起来的新军却成为国内革命和军事战争的主力，再一次证明了近代中国“师夷人之长技以制中”的有限改革的政治本质。但与其说李鸿章是“中国20世纪军阀罪孽的始作俑者”，不如说他的“清流党”论敌可以和他一起领取这一“荣誉”。

 　　“1861年1月有人在回顾中曾概括说，对北京来说，太平军和捻军是心腹之害，蚕食中国领土的俄国是肘腋之忧，而以暴力要求贸易的英国不过是‘肢体直患’。”（9）外国势力被利用一起合作来镇压内乱。洋务运动未能建立一支抗击外敌的现代军事力量，却为自己培养的掘墓人。在辛亥革命中，“新军”成为革命的主力，而执掌北洋军事的袁世凯轻松地赶走了皇帝，就象他在1898年轻松地镇压了维新变法运动一样。清朝的覆没另一个相关的因素是财政上的破产，而财政危机在一定意义上也是军事力量膨胀的结果，比如：1910年的军事预算是1905年的8倍；外债被用来支付清政府大规模扩军的费用（10）。这一点正如专家所论：“阻碍中国早期工业发展的因素并不是资本的绝对短缺。……问题在于事实上本来有限的经济资源，在只有根本的政治变革才能打破的传统束缚中一直没有发挥作用。”“中央政府支出的增加部分几乎全部用于军事目的，主要是镇压国内叛乱，同时也用来对付若干较小的外来危机。”（11）1894年清政府签定了总数为4000万两的9笔贷款，其中大部分被用于军费。（12）那么，是谁把军事力量这只老虎放出来的呢？是正是皇室本身。抛开镇压传统的造反运动这个原因不论，运用军事力量，而且援用的自取灭亡的荣碌和袁世凯的军事力量，主要是为了镇压“激进改革”。慈禧1889年正式宣告引退，但她仍控制人事和军事的决策权。维新变法运动1898年在全国展开，这被视为威胁了官僚机构的既得利益和慈禧的权威，于是“百日维新”遭到了血腥镇压。这完全是军事镇压，而被援用的军事力量开始左右国家政局，再也没有回到兵营中去。慈禧在挽救了自己命运的同时也交出了自己的命运。

 　　亨廷顿说：“1898年光绪的‘百日维新’提供了一个鲜明的例证，表明毕其功于一役的做法会如何导致突然间的万事皆休。”（13）这种论证完全是倒果为因的，第一，光绪并不是改革的最高决策者，毋宁说他代表民间改革的呼声——能反对民间“激进改革”的呼声吗？第二、不存在“万事皆休”，不过是万事不变而已，而且亨廷顿应该认识到，维新运动直接为以后的立宪运动（1901-1911年）和辛亥革命提供了思想资源。第三、“百日维新”从内容上谈不上是“激进改革”：“1898年夏天公布的变法诏书并没有把康有为的建议全部付诸实施。……他关于政治制度改革的建议，如颁布宪法、建立国会和宣布君民合治，上谕中均未提出。”（14）亨廷顿的理论除了我在前面所指出的两点理论上的疑点之外，还存在一个道德上的疑点：总是把历史倒退的责任归因于改革者而不是改革的镇压者，这真是一个莫名其妙的逻辑。

 　　那么，什么是晚清改革失败的主要原因？原因在于改革的有限性。晚清改革的有限性首先表现在最高权力者慈禧缺乏改革的诚意，其次表现在她的改革的极端不彻底性和改革步子不断落后于时代的要求。作为窃国自肥者，慈禧对国家改革事业缺乏基本的责任感，权力利益是她最关注的目标。“太后之兴趣亦主在于权力及享受，而乏长治久安之远图，故其为政，因应敷衍，无所兴革，所亲信亦多浅识小人。而所致力以求有成者，则扶此抑彼，以去异己，与夫大兴圆苑，从事游乐而已。”（15）她在19世纪末的改革完全是被动的，一方面迫于形势的压力，另一方面也许更重要，她要争夺改革的旗帜，否则就被其他社会力量所据有。这种动机决定了她改革的表演或作秀性质。1901年1月29日，慈禧指示皇帝发布改革上谕，称三纲五常是一万年不动摇的根本，在此前提下对政府的统治方式进行改革。包括教育改革（但禁止学生议政和集会）、军事改革（军事的中央集权化的结果之一是袁世凯军事势力的勃兴和各省新军对中央的反叛），立宪改革等等。“改革方案中有许多自取失败的矛盾。例如：当创设资政院和咨议局的时候，本来是为了广开言路以作为准备立宪的一部分工作，可是政府却愈来愈严格控制人们表达自己的思想。”（16）改革是为了保卫清王朝，这是最大的矛盾。这种折衷的改革方案一开始就受到了全社会的猛烈批评和反抗，于是到1908年宣布将于1916年“提前”实行君主立宪，但已经迟了，社会危机全面爆发，人民已经无法容忍也不相信“有限”的改革了。但是1911年革命爆发时，清政府虽然惊慌失措，匆匆宣布人民早已要求实施的宪法，然而清政府面对四川保路运动的压力仍然坚决不妥协，顽固地拒绝对话，理由是对话将没有退路了，“即如果北京接受了四川的要求，‘个人将就各种问题而与政府争论不休，诏令将不得遵行。’”（17）宁被动灭亡也不“让步”，这是一切蛛丝灾民政权共同的结局。

 　　晚清完全没有改革成功的希望吗？事实上当时中国的“综合国力”在世界上的地位并不低于今天，而且也有一段稳定繁荣的时期，“就中国国内局势言之，自同治中兴以至甲午，二三十年间大致可称稳定。”（18）只是由于“有限现代化”丧失了时机，而且“现代化建设”仅仅以军事为主体，才葬送了自救的希望。有人因此感慨到：慈禧听政时期，“日本早已成功地进行改革达1/4世纪，如果她能象同期的日本明治天皇一样早一些看到世界发展的潮流，中国的历史可能是另一番景象。”“她的改革的致命弱点就是改革进行得太晚了。”（19）中国的历代领袖人物为什么都不愿意进行“主动改革”和“全面改革”？可能一个根本原因是灾民社会培养出的权力恐惧和私心太重。

 　　2、袁世凯

 　　辛亥革命同时包含了军事革命（各地新军起义）和军人政变（袁世凯倒戈）两个过程，因此革命消灭了帝制，但同时开启了军人执政的时期，无论是中央政权还是地方政权都落入了军人手中。袁世凯执政时期，军事冲突已经不断，1916年袁世凯死后，中国进入现代社会举世罕见的军阀时代就毫不为怪了。

 　　袁世凯首先是一个权力实用主义者，革命前，他就在帝党与后党之间左右逢源，1898年经过权衡利弊而归后党，向荣禄告密，镇压了维新运动。并因杀人有功而受清廷各派势力看重，李鸿章死后任直隶总督北洋大臣，光绪33年内调入军机，逐步控制了清朝的军事命脉。1911年他又背叛了清廷，1913年背叛了国民党，最后独揽国政。

 　　袁世凯可以说是有限现代化理论“杰出”的实践者。首先，他爱好实践而不是理论。其次，由于同样奉行权力高于改革的原则，也由于被革命吓坏了，他坚决反对改革特别是政治改革速度“过快”：“他经常指出，改革是必要的，但搞得过多过快。紧缩是他的基调。”（20）他改革的目标是一些后现代化的集权国家，如德、日改革是他模仿的主要对象。他派几个儿子到外国受教育，但他的政治理想是新旧、中西结合，以为混合体制最适合中国国情。“1914年，他既主持祭孔大礼，又庆祝1911年10月10日的武昌起义。他称赞科学及其净化迷信的作用，而有率领全国祭天。”（21）袁就任总统时，宣誓要遵守《约法》，但他对约法从来没有好感，除了其中关于确认他最高权力的有关内容。这种“亦新亦旧，非新非旧”的改革方针完全无法适应新时代，但当受到挑战的时候，他主要是向后退，并诉诸民族主义目标，直至认为“只有君主制才能救中国”。袁世凯的帝制运动不仅是基于他对国情的认识，更是基于他的权力野心和权力恐惧。他的唯一政治才能当然是精于权术——我们已经说过，精于权术是一切有限现代化国家的首脑共同的“优点”——“设计统治结构，配备‘可靠’官员，是他智力中国弊病的秘方。”（22）

 　　作为篡国者，也由于有限改革导致的政治危机，袁世凯尤其看中军事力量对权力稳定的重要价值，可以说，袁世凯政权是一个准军事政权或准警察国家，刺刀取代官僚体制开始成为政治统治的主要手段。“袁世凯所推行的政策，一方面，紧紧依靠他的军队和官僚机构，力图巩固中央集权（也就是他本人的权力），以建立独裁统治；另一方面，他又关心促进某些社会变革，尤其是推动经济的发展。……他是政治合作和多元化的敌人，但他也同样推行一些必要的改革措施，不过，这些改革必须由他发动，并接受他的控制。”（23）当改革脱离控制的时候——事实上他一直在为控制而斗争——他就利用军事镇压手段。首先他利用军事优势致力消灭议会、省自治运动和地方军事力量。“在袁任总统的最初几年，最困扰他的是国内问题，是政党和议会的作用以及省和中央的关系。”（24）他用军事力量占领各省，解散议会、宣布国民党为叛乱组织，在全国实行军事恐怖。暗杀宋教仁激起了军事对抗，引发二次革命。镇压二次革命进一步使国家处于全面军事危机之中。袁战胜二次革命，民国头一年半的联邦制就让位给中央集权政府了。“自由主义政治是用军事力量打倒的。”（25）其次是镇压各种自由运动，对异己政治力量实行警察镇压、强制推行报刊审查制度、审查信件、控制商会，在铁路上搜查和盘问持不同政见人士。“通过这种办法，推进政治自由主义（它以精英分子为基础）的普遍运动受到了损伤，而且永远也没有完全恢复过来。”（26）如果说“灾民理性的话语转换”曾经一度有过成功的希望的话，但被袁世凯军事主义屠杀了。在这个意义上，袁世凯有资格在民族罪人这个较长的名单上名列榜首。

 　　军事镇压仅仅取得了表面上的胜利，结果是国家经济的崩溃和军阀势力的进一步壮大。为打败二次革命，袁世凯大借外债，于1913年4月27日签署了“善后大借款”；军事投资不断压缩花钱的改革项目，最后是改革完全停滞并出现大倒退。地方军阀不过是“小袁世凯”，与袁世凯一样执行的是军事主义的经济政策:为了维持军队和从事战争大借外债并掠夺国内经济，这种自杀式的政策在袁死后更加肆无忌惮。辛亥革命后，军阀主义已经开始，军事统治出现。“在大多数的省里，政治领导人来自两种机构：一是军队，特别是清朝末年在各地建立的现代化新军领导人。……革命后扩大了的军队向各省征收的税款也大大增加，尽管清帝退位以前裁减了一些军队，参加了革命的各省在多数情况下仍然保留了各种各样的军队，有的是清朝遗留下来的，有的是革命进程中招募的。不付清长期拖欠的军饷。遣散士兵是不容易办到的；但保留他们的时间越长，拖欠他们的军饷就越多，他们就越可能发生骚乱、从事抢劫。”（27）作为补救措施，就是对外借债和对内抢劫。结果对经济的影响是灾难性的。军阀时期（1916-1928），中央政府利用“国家信用”向外国举债，北京政府同外国银行谈判贷款，以便用其一部分去支付裁减军队所需的费用。这些资金主要拨付给支持北京政府的军阀。在地方，由于缺乏向外举债的可能，就利用税收政策强制向内征收，直至公开抢劫和敲诈。“有时军阀们干脆宣布城市商人必须在几天内交出他们想要的金额。”（28）军阀时期的大部分战争都体现了灾民社会军事冲突的本质：为生存和财富而战。黩武主义行动除了上述的经济活动以外，就是直接“参与”国家的经济生活，从事非法经营和垄断经营，攫取垄断利润和非法利润，严重破坏经济的正常运转和政治文化的健康发展。军阀“以他们所能采取的任何手段急切地想搜到钱财。”（29）军阀所从事的主要“经济项目”无非是：包税、销售鸦片、经营赌博，军火和走私等等，“卖淫行业也受到支持并军阀由抽税。”（30）这种经济政策的后果是什么呢？“在保留这种地方供养的部队期间，它们既加强了又削弱了省。它们对防范北京当时提供了准备；但它们耗尽了省预算的资金，不然这些资金就可用来资助改革、为省自治注入活力。”（31）为了维持军队，省财政濒于破产，公共投资锐减，军事掠夺的贪得无厌也引起了严重的饥荒，使人民生活在水深火热之中。在城市，政府拖欠工资引起了不断的罢工示威，很多教师和警察为了生存而受贿或从事第二职业。

 　　从历史上看，军事主义复辟更重要的后果是改革的终结。“无论是北京政权还是南京政权都不能从其收入中提出资金用于任何重大的发展投资，它们的政策都无助于经济的私营部分的资本形成。……北京政权通常举借外债也不是着眼于经济的进一步发展。……1918年的所谓‘西原借款’——日本利益集团借给当时在北京执政的安福系军阀和几个省的地方政府的无担保借款，主要用途是打内战和搞政治阴谋。跟19世纪90年代的日本赔款借款、袁世凯的善后借款和内债一样，北洋军阀这次穷途末路的借款，除几笔铁路借款外，对中国经济的发展毫无贡献。”（32）有人把袁世凯时期的“新政”称为一次“失败的明治维新”。但我们必须意识到，改革的主要动力来自地方积极性，而不是中央政府的政策。中央政府恰恰是阻挠改革的力量，并是制造动乱的罪魁祸首。军阀是晚清有限现代化的产物，并在袁世凯镇压地方自治运动和帝制运动过程中被激发起来，也就是说，军事混战是，并且一直是有限改革的产物。

 　　3、蒋介石

　　如果说袁世凯政权是准军事政权的话，那么蒋介石政权就是军事政权。军事主义复辟经过150多年的反复，到蒋介石时期宣告取得了绝对胜利。与此同时，有限现代化不仅成为军事政权政治上的敌人，也成为军事上的敌人。

 　　蒋首先是军人，军队是他治理国家唯一的政治工具。“四-一二反革命事变”后，蒋在血腥中独揽党、政、军大权于一身，成为实际上的军事独裁者，国民政府成为军事独裁政府。“军事委员会”不仅控制军事，而且控制政府的全部行政职能。军事委员会处于一种非正式政府的地位，在整个战争期间凌驾于国民政府正式官署之上，事实上拥有无限的权威。1929年，国民党一半以上是军人，1935年，中央执行委员中，43%是军官，在1927-1937年间，国民党控制的33个省份的省主席，有25个是将军。

 　　对内搞政治镇压和对内从事战争，这是蒋介石政权（1828-1949）的本质。蒋对政治批评极端过敏，“有一次他在家里看一部电影冒犯了他，他马上呵斥放映师立即关掉放映机。每当这时，他都会暴跳如雷，掀翻茶几，摔烂茶杯。”（33）在政治镇压方面，他禁止青年学生过问政治，对学生抗议一概以武力回答，政府的告密者在班上出现。秘密警察、三清团、“蓝衣社”、军事委员会的调查统计局、中央调查局等等秘密警察和更大规模的“公开警察”是主要镇压机器。它控制舆论，逮捕记者、关闭独立报刊、暗杀异议人士。“全国变成了一座兵营，连幼儿园等基地都军事化了。”（34）1928年10月4日国民党中央执行委员会制定的《中华民国组织法》”规定，在人民懂得民主之前，党对人民实行“监护”。“监护”就是专政。蒋摇摆与极权主义和民主之间，但不断向德国法西斯主义看齐。1928年聘请德国教官，每月军费2000万元，希望中国走纳粹德国的“现代化”道路。他的主要意识形态是法西斯主义加儒教。当然，他同样是权术动物：“他真正的天才是搞政治阴谋。”（35）在这方面，并仅仅在这方面，中国从来不乏“领袖”人物。 　　蒋同样奉行“攘外必先安内”的“古训”，所以他说：“日本人如皮肤之疾，共产党人是心腹之患”。内战需要军事武装，军事武装需要钱，于是争取“国际援助”和对内掠夺是必不可少的——当然，公正地讲，国民党军队在抗战中发挥了主要作用——解决军事开支是国民政府主要的经济目标。为此实施的主要经济手段包括：第一、敲诈工商界（比如占领上海对工商界的勒索）和通过剥夺建立党有制（“官僚资本主义”）。第二、苛捐杂税、抢劫农民、包括雇佣劳工不给钱、打白条等等，第三、举借外债。最后，作为以上“经济政策”的必然结果，即由于国民经济的崩溃，就采取增发货币的方式给军队和国家机器注入资金。有人说，国民党垮台是由于通货膨胀，但通货膨胀的根源在于国家为解决军事开支而无止境地扩大货币发行量。“中国现代银行系统，被歪曲为成一种为总是欠债的政府提供资金的工具……在30年代银行给政府提供信贷被用在以武力统一中国上——在南京政权看来这是头等大事。……中国失去控制的通货膨胀，主要是由于无限地发行钞票来弥补不断的财政赤子。”（36）国民政府战时支出的约75%靠印刷纸币来弥补（37）。 　　1928年北伐战争结束时，国军220万，如果付满饷，每月至少6000万元。1928年裁军因“权力恐惧”而未果，使军费开支不断增长。这一年，南京嫡系军队约为24万人，年需军费3.6亿元，而南京政府年财政收入（清偿债务后）仅为3亿元。1928-1937年，“政府支出的大约2/3拨充军费和偿还债务（大部分债务是根据契约应付的军事债务）。”（38）在军费开支如此捉襟见肘之际，蒋发展现代军事的努力却热情不减。“在南京十年中，蒋特别注重武装力量的现代化。……（他）为中央军的精选部队进口了主要有德国制造的大量武器和装备。建造了空军的核心，并筹划用德国建造的潜艇、巡洋舰和鱼雷艇装备海军。”（39）

 　　与军事部门现代化相伴的是，“资产阶级的黄金时代”的结束，代之以国家资本主义。后期是通货膨胀引发的城市经济的全面崩溃。在农村，“农民生活的贫困骇人听闻”，“1930年中国死亡率是世界上最高的，高于美国死亡率2.5倍，甚至显著高于印度的死亡率”（40）从长远来看，军事投资忽视了“可持续增长”的社会所必须的环境保护、教育、经济和公共事业的建设。以教育为例，由于它不能立竿见影地给军阀政权带来利益，成为疯狂的权力自私者最经常性的牺牲品。“在整个20世纪中，整个教育的扩展一直受到资金不足的制约……1913年一个省为了省钱，干脆关闭了所有的学校。1922年北京的教师举行了示威，抗议政府拖欠工资。1911-1920年间，北京教育部经费从来没有超过中央总支出的3%，在多数年份甚至少于军费开支的1/20。军费开支与教育经费的差距在省一级的差距更大。”（41）这种“节俭”却从不用在丝毫不创造社会财富的军事部门身上。从历史影响来看，军事镇压导致了军事统治的恶性循环。“国民党为了和军阀竞争，不得不发展强大的军事权力。在这一过程中军队终于控制了党。共产党人和国民党以及1928年以后继续存在的军阀主义残余竞争，也不得不建立一支强大的军队。……而且到目前为止，还没有人能够发现怎样使军阀退出中国政治舞台中心的秘密。”（42）

 　　蒋的“自由中国”变成了中国人民的一场恶梦。当然蒋政权时期存在某种程度上的言论自由，并且某些现代工业部门也开始在中国出现或得到进一步发展，但蒋未能顺应充分现代化的要求，并一直坚持用军事手段拒绝人民的这种要求，从而使中国失去最宝贵的历史时机，自己也成了军事主义复辟的殉葬品。军事主义在本质上就反对交换理性和政治自由，而有限现代化因缺乏自由就堕落为“伪现代化”。 　　对蒋介石政权的失败原因的研究，或者“谁失去了中国”的政治追问，几乎都回避了一个根本性的问题，那就是蒋介石政权灭亡于军事主义复辟，军事主义饕餮吞噬了国民经济，军事主义摩洛激起了军事主义摩洛，并将他赶出了大陆。遗憾的是，蒋介石在台湾并没有反思自己失败的真正根源，军事主义已经成了他的统治习惯，它继续被用来回答“2-28”起义和自由主义运动。中华民族应该铭记2000年的春天，在台湾，似乎军事主义的阴影从此才开始离开政治舞台，我们终于开始告别野蛮。蒋介石如果有灵魂的话，可能只能指望世界上继续存在更暴虐的统治者，因为人们只能通过与更暴虐者的比较，才能勉强地谈论一下他的“好处”——不过“令人安慰”的是，他要找到这样的“同志”似乎并不困难。

 　　中国150年来“有限现代化”的失败，问题不是出在“现代化”上，而是出现在“有限”上。这是我们反思历史应该得出的常识性的结论。决策者们同意在原始洞穴上打开一个缺口，但有要求撒欢的人们必须四脚着地。但人民要求站起来的时候，他就开始挥舞大棒。然而挥起的大棒已经不由自主，获得了独立的意志，它击倒了自由，也粉碎了始作俑者。而且作为一种文化或精神气质，它继续存在。如果说在战争年代军事就是政治的话，在和平时期军事主义则成为政治的基础和政治习惯。它在自己制造的悲剧和反抗中吸取营养，用自己制造的结果为自己的起源辩护。因此它似乎可以永远存在下去。——“灾民理性的话语转换”可谓任重道远。

 　　赫鲁晓夫——勃列日涅夫——戈尔巴乔夫

 　　有限现代化的军事主义陷阱主要是“供给萧条”的国家的现象，由于匮乏，依靠军事力量的“政治稳定”才成为最高生存理想，因此才存在有限现代化和军事主义复辟的双向运动。为了说明这个分析框架的普遍意义，我们因此也以俄国几百年来特别是20世纪以来的历史变迁来阐释这个命题。

 　　苏联的有限现代化和军事主义复辟当然不完全是十月革命以后开始的。至少从彼得大帝欧化改革以来，军事主义就开始了反向运动，以至到了19、20世纪之交，国民经济已经因此而崩溃。革命前，“据统计，俄罗斯平时保持150万军队。大战第一年即1914年就动员乱740万人入伍，第二年又动员了430万人。进1914年动员的人里，工业和技术部门工人就占40%。这样一来滥用人力物力，必然致命地破坏俄国的经济。大战开始后，战争迫使经济迅速军国主义化。1916年，俄国的金属加工业比1914年增加了两倍，化学工业增加了1.5倍，步枪生产增加了10倍，子弹增加了1.5倍。但是工业总产值到1917年却下降了23%。受到战争打击最严重的当推农民和农业。与1914年相比，1916年国家只收购到了50%的粮食。粮价及其他食品价格飞涨。1917年春，全国进入粮荒时期。”（43）可以说，“十月革命”（士兵革命）是对19世纪有限现代化所导致的军事主义复辟的一种同质的反应。

 　　在苏联，有限现代化导致的军事主义复辟由于武装军事部门的动机不同而出现了另外一种结果：斯大林以后每一个政治领导人为了镇压反对派和巩固权力，不断讨好军事部门，极力向军事部门投资，最后导致改革停滞、经济崩溃和国家解体。苏联的“有限现代化”进程是从赫鲁晓夫对军事共产主义体制进行改革而开始的。赫鲁晓夫为了打败马林科夫等反对派，依靠了朱可夫的军事力量和谢罗夫所代表的的国家安全委员会，从此军人开始参与国内事务。

 　　1956年春天，赫鲁晓夫访问英国时对丘吉尔说：改革过程十分复杂和痛苦，因此只能逐步地进行，分几个阶段。丘吉尔不以为然地说：“赫鲁晓夫先生，正是因为您所说的那种痛苦，我才觉得必须一劳永逸地解决问题。拖延只会引起严重后果。这就好比跨越深渊。只要有力气，就可以一跃而过，但没有一个人是分两次跳过去的。”（44）历史证明丘吉尔对赫鲁晓夫的有限改革所面临的后果所作的警告是不幸言中了。历史学家今天对这场虎头蛇尾、半途而废的改革有了更公正更全面的理解：赫鲁晓夫的改革“并没有触动苏联旧体制的重要部分，甚至连皮毛也损伤甚少。如僵化的计划体制、庞大的国家官僚机器和高度中央集权制等等都原封未动，甚至连重工业过分突出的问题都未能碰一下。”（45）那么赫鲁晓夫的改革为什么未能采取更彻底的方案呢？苏联科学院美国加拿大研究所所长阿尔巴托夫说：“我的看法是，赫鲁晓夫完全是有意识地不想放弃从斯大林时期继承下来的政治制度的，因为他作为党的头头知道这样做会直接威胁到他自己的利益，因为他想象不出用以取代这种制度的其他办法。如果你不想在政治和经济体制中实现深刻的变革（而赫鲁晓夫是不想的），掌握权力就会越来越成为目的本身。”（46）然而结果是赫鲁晓夫并未因此保住自己的权力，改革也逐渐走向停滞。

 　　赫鲁晓夫的改革能够开始，首先是因为他得到了军方的支持，但他对军事部门和安全部门的有限改革，招致了军队和秘密警察部门的反弹，特别是对裁军的怨言使军方站到了勃列日涅夫一边。当然，发动1964年10月“宫廷政变”推翻赫鲁晓夫的人主要是一些权力机会主义者，他们发动政变决不是出自任何伟大的理想，完全是出自权力野心。但他们有效地利用了军事部门的不满情绪。

 　　苏联的军事主义复辟和垮台的真正“功臣”是勃列日涅夫。而戈尔巴乔夫不过是一个有限现代化大失败的宣告者。因此，我们重点讨论一下勃列日涅夫的“后改革主义”。勃列日涅夫在位18年，他上台以后相当长一段时期里，改革仍然在进行，但与此同时是出于巩固权力而开始了“悄悄地重新斯大林主义化”。这种矛盾政策不断削弱改革的动力，最后是国家陷入“勃列日涅夫主义的停滞”。勃列日涅夫是通过以下几种方式来逐步巩固自己的权力的，这些方法无一不是对改革的反动。第一、由于自己的最高权力缺乏合法性，开始进行“合法性表演”；第二、通过玩弄权术巩固权力；第三、通过强调“稳定”而建立了一个不受制约的庞大的官僚特权组织；第四、武装警察等强制机器残酷镇压持不同政见者;第五、为巩固权力和与美国搞军备竞赛，疯狂地进行军事投资，直至国家经济为此而崩溃。如果说赫鲁晓夫多少是一个有责任感的政治领袖，那么勃列日涅夫则完全是一个利己主义的政客。

 　　1、“合法性表演”

 　　勃列日涅夫上台前就有“芭蕾舞女演员”的绰号，这种才能后来被证明为是一个篡夺者必不可少的“政治素质”之一。他在赫鲁晓夫的寿宴上动情地抹眼泪，但就是他带头搞掉了赫鲁晓夫，并企图暗杀赫鲁晓夫。众所周知，勃列日涅夫还具有极强的虚荣心，喜欢抛头露面和被阿谀奉承，特别是对各种荣誉和奖章贪得无厌，以至达到自己给自己颁发荣誉的丑恶程度。他还特别喜欢附庸风雅，比如由一些拍马文人捉刀代他创作了《小地》、《垦荒地》、《复兴》等“作品”，然后受到了震耳欲聋的精心组织的捧场和叫好。

 　　这种表演欲和虚荣心当然和他的“小市民”的脾性有关，这一点是一些研究者一致认同的。但这种理解还不够全面。事实上，勃列日涅夫的“表演艺术”是一种缺乏政治合法性的独裁者的“合法性表演”。这种“合法性危机”首先来自革命资历上的欠缺，其次来自宫廷政变的非法性。由于意识到了合法性的不足，于是就通过表演和抒情来补偿，这既是自我暗示，也是对外界的象征性说服。当这种政治表演的成本极高——国家丧失了改革的时机。苏联政治从斯大林时代到勃列日涅夫时代，都基本是实行“超凡魅力型统治”。但这是一个政治魅力或政治家精神不断减少而政客精神不断增强的过程。灾民社会的政治舞台的局限性，使继承者即政客不能顺利地向“法理型领导”转变，但又由于没有魅力，不能表现出魅力，他就只能表演魅力。表演“超凡魅力”是一种非常滑稽也非常坚苦的工作。同时，由于没有魅力和表演魅力的政治局限性，他就可能在表演的同时求助“法律”的支持。但他又不能完全依靠“法律”，因为那样他担心失去权力和靠“腐败封建制”建立起来的跟班队伍。在魅力性统治和法理性统治之间，在暴力统治和意识形态统治之间，他必须同时讲各种语言，承担许多相互冲突的角色。他是“有限现代化”一切不可能解决的矛盾最露骨最虚伪的体现者。苏联社会主义于是从英雄时代进入了丑角时代。为了抗拒丑角对魅力的损害，他将增加民族英雄的表演和成为“全球民众造反的旗手”（47）的表演来弥补意识形态英雄退场引起的合法性短缺。他将领导国家进入马克思批判的“德国现状”：“由于现代的各种关系…由于德国的形势…这些政府不得不把现代政治领域——它的长处我们不具备——的文明的缺陷同旧制度的野蛮缺陷——这些缺陷我们却充分享受——结合在一切。……在德意志神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪恶…这个国王想扮演王权的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的。……德国现状是旧制度的公开的完成……现代德国制度是时代错乱，它公开违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度的毫不中用，它只是想象自己有自信，并且要求世界也这样想象。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的外观掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩吗？现代的旧制度不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。”（48）这是一个由丑角管理的时代，这个丑角集团由斯大林主义的残渣余孽、江湖骗子、投机商、马屁精、跟屁虫共同组成，他们的群众基础是可耻的贱民、庸俗的小贩和不负责任的文人。勃列日涅夫企图扮演一个对他来说绝对力不从心的角色，于是对合法性的捍卫就堕变为对丑角的捍卫，但“即使是丑角也比在台下好”，这就是丑角时代坚持的基本政治原则，也是“勃列日涅夫主义”的核心思想。

 　　2、政治动物

 　　但勃列日涅夫在权力问题上是一个十足的现实主义者。比如在政治局，他让其他人争夺“更象第二号人物”而免除对最高权力的争夺，并使自己可以火中渔利。当然最重要的是保证对军队和克格勃的控制，这两个部门分别由由“自己人”乌斯基诺夫和安德罗波夫执掌，宣传部门亦然。在整个政治体制中安插自己人，这是他唯一的长项；尽管他在位18年，在改革方面完全无所作为或完全缺乏责任和智慧。他是一个向后看的领袖，但在狡猾崇拜方面，远胜赫鲁晓夫一筹。

 　　3、新阶级

 　　官僚机构是勃列日涅夫统治的支柱之一，他通过分封新职位和强调“稳定”建立了一个忠于特权因而忠于他这个新主人的官僚队伍。由于灾民社会权力供给短缺，他能很轻易地在社会上物色到出卖“政治劳动”的人。无论新政权如何在道德上缺乏合法性，总是有投靠的灾民蜂拥而来。这是一个具有灾民理性特征的政治现象——独裁者在这个问题上从来不需要发愁。到了80年代中期，苏联整个行政机构行政干部有2500万人，占劳动力总数的20%以上。为了维持这个庞大的机构的运转，国家每年要花费大约400亿卢布（49）。来投靠的人包括大量的“年轻的名利之徒”，投靠者主要是些平庸之辈和无原则的钻营之徒。“他们之所以被选中并得到升迁，是因为并非出类拔萃（除了听话和遵守纪律以外）；他们熬过来了，从复杂坎坷岁月的众多弯道中走过来了，是因为他们没有属于自己本人的坚定信念；他们之所以浮到上面，首先是因为地位比他们高的人没有把他们看作是竞争对手。……虽然性格、观点、履历各不相同，但有一个特征却是相通的，那就是平庸。……依我所见，斯大林以后时代我国的‘政治精英’们在这方面有一个共同的属性。我想如果在这里沿用旧俄时期的一个概念，那么他们基本上属于小市民，他们都具有小市民的眼界、小市民的思想和心理、以及小市民的理想。”（50）如果说，赫鲁晓夫时代的官僚们由于非斯大林主义运动，多少是具有一定的人道主义精神和政治责任感的话，勃列日涅夫时期的官僚则完全是政治动物，人道关怀和政治责任感完全缺乏，因为他们正是在反“赫鲁晓夫新政”的过程中涌现出来的。这是一个“流氓执政”的时代。一方面是见风使舵、维持现状，另一方面是对国家财富的大肆掠夺和对异议人士残酷的镇压。与此相关的是匪夷所思的平庸和匪夷所思的特权，在国内、国际事务中所表现的无赖和弱智令人触目惊心。

 　　4、警察国家

 　　赫鲁晓夫改革使持不同政见者运动浮出水面，勃列日涅夫时代以“稳定”的名义、以“西方的特务”这个司空见惯的指责对持不同政见者进行了野蛮的打压。同时，勃列日涅夫还要对付“党内敌人”的挑战，苏联历次政治运动、包括他本人领导的政治运动造成了无数“党内敌人”，对这两类挑战者进行镇压和控制需要建立“现代化的警察队伍”，而在这一方面，勃列日涅夫同志是从来舍得花钱的。他从不考虑“政治迫害扩大化”的问题；因为在灾民社会，迫害他人是警察的谋利和谋取职业的行动，他们愿意“制造”敌人，这无疑使政治镇压变成了经济活动，并导致了政治迫害的不断扩大化，并使敌人永远增多。勃列日涅夫显然认为这是“稳定”必不可少的代价。然而“敌人的增多”的目的是“警察经费的增多”，这种代价足以毁灭改革积累的任何经济成果。越是缺乏合法性的独裁统治，越是不容异见，这一定理是理解“克里姆林宫的严寒”的一把钥匙。“勃列日涅夫新时代宣告政治气氛变冷的时期已经到来，当局对任何异端都不能容忍的情绪加强了。刑法典里出现了一项条款（第190条第一款），规定对散布损害国家和社会制度的谣言和消息者，要进行惩罚。这就为对犯罪的解释留下了广阔的天地，让克格勃为所欲为。现在持不同政见者成了主要敌人——这就是那些正直和有思想的人，民族的良心，捍卫民主理想、人权、公民权利的人。”（51）勃列日涅夫主义的严冬带来了严重的政治后果，它毁灭了国家的良知，毁灭了苏联改革的前途，也毁灭了自己的政治生命。“在勃列日涅夫统治下，苏联在文化上、智力上和人的自由方面都倒退了。一直存留到赫鲁晓夫垮台之日的有限的言论自由实际上消失了。斯大林时代的秘密活动大部分得到恢复。这必然要引起抗议和争执，而勃列日涅夫的唯一反映就是镇压。……监狱又开始客满；劳动营的大门在数以千计的绝望的人们面前砰然关上，而他们的唯一罪行就是说出了他们的心里话。勃列日涅夫对苏联在智力上的病害只有一个处方：更加警惕外国的影响和加强思想纪律。他离任时的苏联，将是一个比他成为它的统治者时凄惨得多的国家。……当列昂尼德•伊里奇•勃列日涅夫退出政治舞台时，有谁会一掬同情之泪呢？”（52）对持不同政见者的无法无天的迫害显然需要一种辩护，于是克格勃用越来越巧妙的手段搞臭持不同政见者，包括公开诋毁和中伤他们，并把他们送入精神病院，乃至驱逐出境，剥夺苏联国籍等等。最经常的攻击手段是“西方的内奸”或“苏联的叛徒”之类，似乎非政治的两性关系方面的犯罪指控还不多，这是人类有史以来文明人能想象得出的最卑鄙无耻的政治谎言，克格勃们在编造黄色故事方面是完全忠于其背后的黄色政治的。

 　　克格勃在勃列日涅夫时期获得了无法无天的特权，并挥霍公民的财富来从事各种卑鄙无耻和残暴的反人权罪行。克格勃的特权到戈尔巴乔夫时代继续存在和发展，不仅对异议人士进行控制，对党内人士也同样不放过。巴卡京回忆说：“克格勃不仅违反现行法律，而且也违背了它本身的工作条例。对一系列国务活动家和社会活动家采取了某些业务技术措施。对苏联人民代表鲍里斯-叶利钦、杰利曼-格德利扬进行户外监视，实际上对区域间代表小组的所有领袖都进行监视。他们的电话，连他们的亲属和熟人的电话都被窃听。……甚至连像拉伊莎-戈尔巴乔娃的女理发师或叶利钦的网球教练这样一些人，也都遭到了窃听。…….我真为国家，为克格勃感到可耻。有这样一种感觉，就好象躲在门后从锁孔里偷看根本没想到会有人在偷看的正派人一样。”（53）赫鲁晓夫曾就此向当局抗议说：“还有一件违反宪法的事，整个别墅都安了窃听器。连厕所都不放过。你们把人民的钱财浪费在偷听放屁上头了。”（54）

 　　5、军事膨胀与经济停滞

　　巴卡京说：“不顾两种制度政治竞争的客观逻辑，进行致命的军事建设，结果使苏联的经济资源耗尽，这相当程度上要归咎于克格勃的情报政策。”（55）但勃列日涅夫集中国民财富搞军备竞赛当然还有其自身更现实的理由，那就是通过讨好军队巩固权力。这一点正如阿尔巴托夫所解释的：为什么在缓和年代反而出现了军事主义化呢？“勃列日涅夫从掌握领导权伊始就看出军人是他掌权的非常重要的基础。因此他也就有一切理由努力去满足军队的所有要求。”由于互相需要，勃列日涅夫和“他的”国防部长乌斯基诺夫在向军事部门“转移支付”国民财富这个问题上进行了“毫不利人、专门利己”的合作：“乌斯基诺夫的一举一动都是为了配合勃列日涅夫，特别是在当上了国防部长以后。他仿佛企图证明，文职部长甚至可以比职业军人为军事部门获得更多东西。”（56）军方自然要利用这种机会为自己谋取利益，“军工综合体已膨胀到了不受政治控制的程度，它聚集了力量和影响，巧妙地利用勃列日涅夫的庇护，利用了他的弱点和他对问题实质的不甚了解，而当时的军事首领垄断了领导人的视听，仅仅由他们向他说明自己的要求和计划。”（57）军方同样利用了一些国际形势来争取军费开支的增加，“1962年苏联在加勒比海危机时的苏美对抗中蒙受耻辱后，苏联军方刻意要在核军备上赶上美国。勃列日涅夫对此完全支持。”（58）和平时期和缓和时期军费开支反而增加，这种反常现象也说明了军事部门在本质上是一个经济部门或谋利组织，民用经济增长引起了它的嫉妒，而它致富的唯一手段就是鼓吹紧急状态，从而扩大权力占用权。

 　　勃列日涅夫时期的军事主义化产生了什么样的经济后果？军事武装和军备竞赛导致了经济停滞和国家经济结构的扭曲，并压制人民生活的改善，苏联就是在这样的政治遗产上瓦解的。勃列日涅夫“把大量的资源从发展民用经济中抽出用来搞无限升级的军备竞赛；成立大规模的军事企业，其目的只是为了保卫国家和维持自身不破产倒闭。”（59）改革取得的局部成果和西伯利亚石油的发现鼓舞了扩张野心，为了表演第三世界的领袖这样的角色则从另一方面强化了对外军事扩张行动。一时间，苏联在西线出兵捷克斯洛伐克，在东线与中国发生边境冲突，在南线，苏军1979年大举入侵阿富汗，并在世界许多热点地区有军事存在。（60）全力以赴地发展国防力量使国防建设与经济建设的矛盾日益突出：“苏联的军费开支约占政府总支出的1/3；全苏电子工业产品的大部分，机器制造和金属加工产品的1/3，冶金产品的1/5，以及化工产品和能源的1/6均用于国防；机械制造部门的1500万人中约有60%在从事军工生产。而且为建立一支超过美国的军事力量、取得对美的全面军事优势，苏联还投入了巨哦资金。从1965-1981年，苏联实际军费从320多亿美元增加到1400亿美元，从1973年起就超过了美国，一度成为世界第一军事大国。”（61）

 　　于是停滞年代（1975-1982）的到来不可避免。1972年以来，苏联经济已经开始衰退，1981年粮食产量急剧下降。经济改革取得的某些成就被挥霍，经济改革的潜力也已经消耗殆尽。最后只剩下通过野蛮地掠夺自然资源这条自杀式的道路来支持经济稳定。“到苏联剧变前的1990年，苏联的经济规模（GNP）总值只为美国的40%左右。这与第一次世界大战以前的1913年与美国的相对水平（按美国的计算为39%）大体相同。”与此同时是经济效率和效益相对值也远远低于美国（62）。同时是底层的贫困，特权阶级的腐化变成了“瘟疫盛行时的盛宴”。

 　　勃列日涅夫一直希望“创立”一套“自己的理论”，以便对马克思主义进行“发展”，以便进一步巩固自己的权力。于是，对内有“发达社会主义”理论、对外有“勃列日涅夫主义”。意识形态谎言在勃列日涅夫时代如此不受尊重，以至苏联社会到处是“可见的人”与“隐藏的人”的两幅面孔，人们假装相信他的理论，然后静静地等待为这个贪恋权力的病夫之国和老人政治送葬。在勃列日涅夫的理论中有一部分内容值得一提，那就是关于军国主义的宣传，它虚构勃列日涅夫在革命战争中的作用，同时美化军人和夸大苏军实力，抛开军事主义的经济后果不论，历史上关于战争和军事的各种宣传果真如此吗？阿尔巴托夫说：“我的经历也为我揭开了军队、军役和卫国战争的神秘面纱，抹去了多年来在我们中间培育起来的在军队、军役和卫国战争周围的浪漫主义的光环。因为我在部队的时候，我也清楚地了解到军队制度的丑恶方面（尽管当时我们那里的制度要比现在纯洁得多，正常得多），尤其是了解到这些制度为恣意妄为、为衔级高的凌辱衔级抵的、为粗野军人的行为、为那些愚昧无知、庸庸碌碌的人飞黄腾达、为任人唯亲等等丑恶现象和行为开辟了多么广阔的天地！我也了解到，我们军队的一些战役是如何进行的：犯了多少错误，付出了多达代价！这使我对上面的吹嘘感到怀疑，并对各种类型的军国主义感到反感。……今天，我确信，我们社会的非军事化，也如同国际关系的非军事化一样，不仅是进步的最重要的前提，而且也是人类活下去的条件。”（63）

 　　事实上，军事存在仅仅说明人类是地球上最野蛮最愚昧的动物，对军事的热情只能说明一个民族在智力和道德上的不开化。对于一个后现代化国家尤其如此，因为它必须在社会发展和军事动员之见进行选择。在一个全球日益一体化的时代，夸大军事冲突的可能性只能进一步破坏国际信任，进一步导致军备竞赛升级，结果是灾民社会的有限现代现代努力自食其果。

 　　三、中国自由主义的贫困 　　中国自由主义是灾民社会“充分现代化”的思想纲领，在晚清维新运动和宪政改革时期已经“浮出水面”（事实上是从西方漂过海面），但是，作为一场政治运动，它在1911年至1915年间达到了自己在中国所能达到的最高度，然后在军事主义打压下离开了中国政治舞台，从此再也未能恢复生机。但是，作为一种思想潮流，它仍然存在下来了，在1919年5-4运动中再次发言，然后被民族主义和历史主义的合唱所打断，就进一步“学术化”为胡适等学者的“理论自由主义”，离开了灾民理性绝对统治的世俗生活。几十过去了，自由主义在中国“重新浮出水面”，尽管它面对的是几十年前的老问题，但它开始使用奥斯维辛以后的西方当代自由主义的话语来阐述中国的问题；这是对胡适等人思想的超越，还是从他的现实关怀的立场上的倒退？如果说中国的真问题是灾民理性专制主义而不是“建构理性专制主义”，那么中国当代自由主义在所要处理的题材上就出现了问题。我将这些问题总称为“中国自由主义的贫困”，在我看来，这是灾民理性话语转换过程中的一次知识界的迷路。

 　　经济自由主义的贫困

 　　据说，对“经济自由”的发现和重视是当代自由主义超越5-4时期的自由主义的一个理论贡献。它的基本论点是：“经济自由主义是各种自由主义的基础”。这种思想显然受到了倡导有限现代化或经济改革的主流力量的某种鼓励。事实上，这种理论同样存在进化论和伪宗教所存在的理论缺陷。它首先援用了进化论的基本逻辑：随着经济自由的发展，将来一切都会慢慢好起来的；自由和公正在未来，而今天的奴役和痛苦是必要的代价。这完全歪曲了自由的基本精神：所有人在自由和公正面前拥有共同一致的权利。它消解了人的主体性，把某种自然正义或社会规律视为历史的主体。自由主义恰恰要否定“光明的未来”这种神话，这种神话把现代的人作为牺牲，同时无视人的有限性，以为在未来存在尘世的千年王国。我说经济自由主义是伪宗教，还有另外一个原因，就是它象它所反对的历史主义一样为历史指定了主体，不过是这里的历史主体不是无产阶级而是资产阶级，这种“选民”理论同样背叛了自由。任何阶级中的个人都是有限的个人，都是灵魂平等的被造者，他们的之间没有本质上的区别。因而赋予任何人以历史代言人的角色都意味着一种根深蒂固的奴性。

 　　如何评价经济自由及其与自由的关系？我赞同这种看法：“经济自由是下落不明的”。在灾民社会，经济自由不仅存在变形的更多可能性，而且更容易成为自由的敌人。当1928年中国资产阶级迫于抢劫危机而纷纷投靠蒋介石的国家资本主义牢笼的时候，它既是平均主义暴政的受害者，也是自由主义的反对派。

 　　我首先阐明我对“自由经济”和“自由社会”二者关系的基本立场：经济自由是自由主义的必要条件。进一步讲，灾民社会实现自由，没有经济自由（可以按哈耶克或科斯理解的"分立的产权"的概念来定义经济自由）必然是不可能的；但有了经济自由也未必是可能的，即“无之必不然，有之未必然”。这里的“必要条件”应作广义的理解，即经济自由就是自由主义的内容之一，而不是自由主义的外在条件或前提，尤其不是时间性的“条件”。不能简单地理解为先有经济自由然后有政治自由或先建立自由的经济基础，然后自然演进出“其他各种自由”。“经济自由主义是各种自由主义的基础”，作为“必要条件论”，无疑是正确的；作为“充分条件论”，这个观点就蕴含着各种深刻的反自由主义思潮的危险性。

 　　充分条件论的“经济自由是其他各种自由主义的基础”赋予了有限现代化和训政主义一种理论合法性。我们知道，世界上任何一个权力体系几乎都没有自愿实现从训政转化为宪政的能力或“动力机制”。如果“渐进式改革”正在积极实施经济自由、政治保守的现代化方案，自由主义者只能三缄其口，因为他们正在全心全意奠定和建设“你”的基础，如果你坚持社会批评，最多只能批评“基础建设”的“质量问题”。事实上，对自由社会的必要条件和充分条件的混淆，是自由主义招致各种伪公正主义攻击的真正根源。把经济自由看作个人自由的"充分条件"，将使人主观上"缓行"了自由并客观上蔑视了公正。

 　　"经济基础决定论"是思想史上由思想界领导的颠覆存在真相的冤案之一。我们应该记住："经济基础"仅仅是思辩领域的"事实"，从来不是经验世界的事实。经验世界是一个整体世界，从来不存在一个独立出来的叫"基础"的部分。"分析"和对经验世界进行分类是思维存在的一种必要方式，这种比喻本无可厚非。问题是思想家应注意：分析产生的"思维事实"并非完全就是经验事实本身，令人遗憾的是，或者出于知识权力的自私，或者出于政治运动的合法性需要，基础决定论者经常将二者混为一谈。"经济基础决定论"将19世纪变成了"经济基础代表"领导的革命世纪；将20世纪变成了"经济基础代表"专政的后革命世纪。思维世界里的"社会基础"的在经验世界里的人格化代表，必然拥有对现实社会的专政权力或某种特权，这是一切"基础决定论"倡导者的真意。“充分条件论”必然获得奏折派经济学家和"分利集团"（缪尔达尔）热烈的掌声，他们将根据这个理论"顺便"指出：作为这个新基础的新代表或新世界的新选民，他们应该获得专政的权力——--就象150年来他们一直做的那样；或者以“最成熟的自由主义者”自居——象一些“中国的西方经济学家”庄严宣告的那样。

 　　自由主义从来不是某一个"基础"的产物。综观西方历史，深刻的历史学家举不出一个这样的历史事实：这个国家先建立了自由的经济基础，然后从这个基础上衍生出"其它各种自由主义"。英国的光荣革命和美国独立战争的税率之战，不仅导源于经济自由的发展，更成就于综合的历史文化和法律文化背景。欧洲边缘地区的民族，那些企图迅速现代化的德国观众和东方社会的学生，由于旁观者抽象思维必然的局限性，由于“迎头赶上”的功利态度，倾向于为自由在本国的实现制定一个计划，这个计划基本上是关于改革项目的先后顺序和轻重缓急的时间表；为降低"现代化"的政治成本，他们更倾向于从欧洲经验里提炼出经济改革先行的"避重就轻"的"自由化"模式。这个抽象的过程，基本上是远离生动的经验事实的过程，这是自"两个世界撞击"以来，非西欧国家的思想家们，那些前现代社会的率先"睁眼看世界"的精英们，这些急切的、实用的"建构"理性主义大师们，共同领导的一次"经验的颠覆"。

 　　最后，我们必需警惕“经济自由基础”上的“国家社会主义”（纳粹主义）的产生。历史似乎说明，经济自由往往是“下落不明”的，它既可能支持个人自由主义，也可能支持极权主义。两次世界大战前夕的日本社会和德国社会，似乎逐步建立了一定程度的"自由主义经济"，至少从总体特征上，这种经济制度可以被定义为自由经济而不是计划经济。但是在此"基础"上，德国和日本顺利地建立了"其它各种专制主义"，而不是"其它各种自由主义"。这是因为企业的第一原则是利润，然后才可能是主义。纳粹上台后不久，在“沙赫特-戈林”的经济政策下，工商业“非常热情地欢迎希特勒政权，因为他们认为它会摧毁有组织的劳工，让一个企业家无拘无束地经营自由企业”。“小商人们曾是党的主要支持者。”“企业协会”就由保守的企业家组成，经济部部长的头子是“一生靠贷款收息的保险业巨头卡尔-施密特博士”。“企业家们虽然不能过清静日子，利润却很大。重整军备的主要收益者重工业的利润，从兴旺年份1926年的2%增加到最后一个和平年份1938年的6.5%……除了巨额利润外,企业家对希特勒使工人们安分守己也感到高兴。”(1)纳粹德国时期（包括希特勒上台以前）的经济自由与纳粹主义是共生的。

 　　理论自由主义的贫困 　　我所说的“理论自由主义”是指中国思想界平移哈耶克和伯林的理论而“合成”的一套松散的思想体系。我基本上赞同他们“肯定方面”的理论（自由、民主、宪政等等），但不尽赞同他们“否定方面”的理论，比如反对建构理性专制主义和激进民族主义；我并非反对他们对建构理性专制主义和激进民族主义的批判，而是认为在灾民社会，真实存在的专制主义的意识形态并不是建构理性主义，而是灾民理性主义；在这里，激进民族主义并不真诚，它不过是利益崇拜的一种经济表演。自由主义对建构理性专制主义和激进民族主义的批判，客观上“表扬”了灾民领袖对他们所标榜的意识形态的忠诚，甚至以为他们果真以民族利益为至上。事实上，他们不过是信奉力量崇拜和狡猾崇拜的实用主义政客。这好比那只公牛，总是攻击那块红布，却找不到或回避了真实的目标。这就是中国自由主义真实的处境。有学者正确地支出，“自生自发秩序”不是我们的话语前提，事实上，建构理性同样不是我们的话语前提。任何一种社会理论首要任务是确认处境。

 　　这种目标的迷失产生了什么样的后果呢？首先，理论进一步远离生活，中国自由主义者并没有将自己的理论提升为一种生活方式，而且它只是只“想象”自己是自由的，但还没有“生活”在自由之中。第二、与第一个问题相关的，是中国自由主义“实践理性”的贫困，特别是由于信仰“消极自由”，它消解了人的责任，导致了主体的抽象与积极的不自由。

 　　消解人的责任首先与对哈耶克的消极自由理论的理解有关。事实上哈耶克“自生自发秩序”理论强调的是“个人自主自愿”，而不是说社会是“自动进化”的，“社会自动进化”是一种误读，“社会”这个概念是不“真”的。美国宪法是典型的“个人自主自愿”主动选择或“建构”的结果。其次，哈耶克的理论本身也存在自由的无根基性和主体抽象化的问题，这一点正如默茨所说的：“在自由主义的以及自由马克思主义的解放和启蒙理论中，人们看到一种无主体的历史过程理论，更清楚地说：在这里，作为一般历史主体被称道者、追随黑格尔的说法是‘世界精神’，用谢林的说法是‘自然’，……这类以及相似的本质体所起到的作用犹如超验的历史主体，人们在某种程度上可以将解放的负面，即罪过史，算在这类主体的名下，而成功、胜利、进步则仍留在‘尘世间’，计入人的解放性历史行为之内。因此，不包含解救史的解放史，暴露出自己是一种抽象的成功史，抽象的成者史，即所谓半吊子的自由史。”（2）

 　　哈耶克的“半吊子的自由”理论因历史主体的抽象迫使它向经济自由主义，向“企业家精神”救援。或者神化人，它同样反对理性的自负，确认人的有限性，但这里人的有限性的根基在哪里呢？它或者堕入唯意志论或神秘主义、自然主义，或者堕入否定人格与对人的蔑视，既不承认人的任何权利与责任，也不承认人对终极价值的追求的意义。既然罪恶被认为来自“建构理性”，那我们就应该采取“消极自由”的姿势；然而问题在于，在灾民社会，罪恶恰恰是来自“积极自私”（灾民理性）而不是“建构理性”，那么消极自由无异于支持了“积极自私”。人的责任就是这样被消解掉了，而且是以自由的名义。中国自由主义以自由的名义放弃了积极参与政治的责任，至少客观上，成了反理性的文学犬儒主义的同谋，成了积极自由的政治殉难者的嘲笑者。

 　　20世纪90年代中国自由主义是在三个事件上展开自己的旗帜的，一个是纪念陈寅恪，一是纪念王小波，第三是发现顾准。顾准、王小波和陈寅恪被记述者们视为自由主义者，原因在于顾准、陈寅恪和王小波都是建构理性主义的批评者，陈寅恪以“不合作”的行动表达了他的批评，另两位以文字开展了他的批评。然而在陈寅恪和顾准那里缺乏对现实中他人苦难的倾听，在王小波那里则缺乏对积极自由的深刻的理解和敬重，对人的责任担当被等同于“救世主情结”和“理性的自负”而与灾民理性专制一起放到了被告席上。总的说来，人的责任被淡化了，自由仅仅被理解为不作为。事实上，“沉默的大多数”并不值得夸耀，当“积极自私”在那里为所欲为时，沉默即罪。对顾准、王小波和陈寅恪进行批评当然不能无视他们当时的处境，我同样在他们的理论中受到诸多教益；我无意抱怨他们的不作为，因为我可能同样缺乏我所期望的道德勇气，何况他们比那些积极自私者在道德上要更值得称道。我的批评主要在两个方面：后人将他们的行动和主张等同于自由主义，因而，第二，将不作为等同于自由。这是后来者尤其应当反省的。也许我们的苦难太沉重了，以至我们连对“自由”的要求也降低了？

 　　由于缺少积极自由的勇气，由于灾民暴政的超级野蛮，以至中国自由主义往往被迫走上了“忆苦思甜”和“未来的强权是公理”（波普尔）这两条狭隘之路。我们悲哀地看到，“中国自由主义”有些学者往往缺少一种直面现实的勇气，他们日益培养起一种不实话实说、刻意回避问题的文字作风。这种闪烁其词的理性之“盲”和“道德的不自由”，应该被理解为不得已而心存忏悔，但我所见的往往正相反，它成了标榜学术成熟和“真正理解了自由”的荣耀。当布鲁诺在城市广场的黑暗中反复沉陷的时候，我不敢在温馨的火炉边夸耀自由，因为真正的自由正在窗外孤独而沉静地燃烧。在行动的自由主义者面前，我们算什么自由主义者？我不认为我比他们成熟，我不过是比他们卑怯罢了。

 　　“成熟的自由主义”主要是学院派自由主义和经济学自由主义。它不仅不把自己缺乏现实关怀和政治热情当作人格萎缩而心存愧疚，反而当作人格清高和学术成熟来自己欣赏，甚至以“消极自由”来自况。他们讥笑“布鲁诺”是疯子或“有政治野心”。当“自生自发秩序”并不是话语前提的时候，“消极自由”不过是“积极的不自由”而已。“路德钦佩1527年内送上火刑堆的首批新教殉难者之一、巴伐利亚的凯泽的终结。‘我多么渺小！我怎么能够和殉教的凯泽相比！我只不过是教导、宣扬上帝的言说，谈谈而已，而他是实践了’……啊，只要上帝蹦给我他一半的勇气，那我会多么欣慰地离开这世界啊！”（3）我们面对殉道者采取的什么姿态呢？“还是我成熟”！“我承认自己是奴隶——总比你不承认要深刻”！当我们无力实践的时候，让我们深怀忏悔之心；我们应当时刻听见来自火堆中的平静的提问：“兄弟，你为什么没有和我们在一起呢？”我们应该象加尔文一样“募地惊醒”，觉得脸上羞愧得发热，因为这个平静的问题“象马鞭一样抽打着”我们的脸（4）。

 　　渐进主义是西方当代自由主义的核心命题。它是通过对“伪先知”和“建构理性主义”的批判确立了自己的合法性的。但有必要说明的是，“渐进主义理性”是局限在在政治和经济方面的，不存在“伦理渐进主义”这种概念。西方自由主义的“自生自发秩序”的理念通过宗教关怀和科学的大胆猜想来平衡的。任何道德上的渐进主义都是不道德的。任何学术上的禁区都是不能容忍的。渐进主义流传到东方，我们的很多学者把他的应用到政治、经济、学术、伦理等一切领域，这是渐进主义在东方社会的不幸遭遇。在道德上采取渐进主义态度，是中国自由主义的最大理论误区。

 　　中国自由主义的“消极”态度不仅消解了旁观者的责任，也消解了作恶者的责任。它把灾民社会的政治罪恶看作是建构理性主义或理想主义导致的，因此这些狂热的理想主义者就得到了某种谅解。比如文革，不是仍然有那么多的红卫兵以理想主义狂热或“理想主义受骗”为名拒绝反省自己的罪恶吗？然而他们果真是理想主义者吗？让我们回到对灾民理性的分析上来，只有这样，我们才能诚实地理解那些罪恶更多是出于“生存自私”和“敌人意识”。我们不能用理想主义来消解人的责任。

 　　中国自由主义真诚地希望实现灾民理性的话语转换，但遗憾的是，它找错了对象。 　　文学自由主义或文学犬儒主义 　　文学犬儒主义显然引伸了消极自由主义的主张。我提醒人们，当现代社会一鼓作气地批判“理性的自负”的时候，事实上“非理性自负”已经开始出现了，中国文学自由主义是这一反理性主义思潮和中国传统实用理性丑陋的私生子。我所说的“文学自由主义或文学犬儒主义”是指以王朔为代表的痞子文学和以《今日先锋》为代表的中国各种“后现代主义”思潮。

 　　对后现代主义特别是对中国后现代主义进行系统批判不是本书的任务，不过我有必要指出，我们还没有资格“后”。中国后现代主义者学舌地以为“自由”在中国已经过时了，就象某些先锋派的评论家们以为的那样，仿佛自由同三寸金莲的文明一样，已经“丰富”我们大中国多年了，而我们现在已经不屑自由这个劳什子了。他们认为，中国“从80年代的解构到90年代的建构，新的经济、社会框架已经基本确立。在这里，人们想的是发家治富，成功立业。最初把他们吸引到摇滚大旗下的压仰与抗争的心理、社会背景荡然无存，再奢谈什么自由、理想、反叛不过徒然引人发笑而已。”（5）我想这可能是“徒然引猪发笑而已”（如果自由就是吃饱的话）。他说的90年代的“建构”可能不是指中国，因为中国的“新的经济、社会框架已经基本确立”，但不过是1949年就基本确立了。

 　　“文学犬儒主义”否定追问因果关系的理性的可能，也否定“理性探险”的必要。这种思潮实际上已经是90年代各种相关联乃至相对立的“主义”的共通资源。比如，在反叛理性主义和嘲弄逻辑体系这个问题上，一些“文学自由主义”和新左派都表演了这种“后现代”的姿态，以“前现代”或“前理性”的姿势。文学犬儒主义有三大精神资源：18世纪以来的日益“疯狂地自负”的非理性主义、20世纪的文化相对主义和各种后学。中国的文学犬儒主义在80年代初期对解构伪崇高或伪信仰和伪科学理性起到了重要的进步作用，但经过一场霜冻之后，在90年代它把矛头指向了信仰和理性本身。文学自由主义除了全面接受文学犬儒主义的精神资源之外，又在哈耶克、伯林和波普尔那里弄来了一知半解的对建构理性主义的批判话语。文学自由主义不竭余力地对逻辑思维和启蒙理性进行嘲弄，他们对人类对因果关系的热情和对起源的探究充分表达了不屑，并诉诸“立场分析”。根据他们的逻辑，任何形而上学的热情，任何建构理性的努力，就等于企图建立理性乌托邦，理论体系就等于体系专制，体系专制就等于精神专制乃至政治专制。理性主义一直是自由的精神家园，但在这里，我却发现理性成了自由的敌人。

 　　文学自由主义的第一个精神缺陷是语境的迷失，启蒙理性和逻辑思维既不是中国文化的基本内涵，也不是我们当下的话语前提。说“文革”导源于一种理性主义的专制或意识形态的狂信，这是典型的学术扯蛋，就象说法西斯主义是一种理性主义一样。我们甚至不能说这是将学术史等同与政治史的理性的局限，因为在中国，并不存在理性主义的传统，也不存在或真实地存在理性主义的学术或意识形态。我们没有资格对理性那样“谦虚”，因为我们还未生活在理性之中。

 　　文学自由主义第二个问题是对自由的误读，也是一种学术上的不诚实。理性是生命的精神属性之一，正如非理性是生命的精神属性之一一样。生命只有在统一与和谐的基础上才意味着自由。同时，既然理性是人的精神本性，你否定它它照样存在。正因如此，那些批判逻辑和理性以及“体系癖”的人，他自己在言说和写作的时候仍无一例外地遵循理性、逻辑，并不同程度地喜欢“自圆其说”，喜欢自成体系。否定因果关系和否定对因果关系的追问，作为文学抒情我未敢厚非，但在生活中，它是一个谎言。舍斯托夫说：“未完结性、无序、混沌、无法导致被理性预先设定的目标而如生活本身一样充满矛盾的思维，难道不是比那些体系，即便是伟大的体系也罢——--其创造者门所关心的，与其说是认识现实，不如说是理解现实——更贴近我们的心灵吗？”（6）我们需要质问：这和动物的心灵有什么区别呢？心灵果真如此吗？或心灵仅仅如此吗？不，这是一个新的谎言，我们只能说心灵——包括舍斯托夫本人的心灵——有时如此；正如我们也不认为心灵永远处于“体系化”的存在状态之中一样，只能说心灵有时处于体系化的状态。回到我们前面提到的论点，心灵是一个辩证统一的存在，理性和非理性的区分完全是象征性的，而不是存在本身。对理性的自负的批判矫枉过正。当我们企图说明一个观点的时候，我们自愿地希望有条理地、体系化地把问题说清楚，有话好好说，这难道不是自由的心灵的自由表达吗？“精神果真能战胜肉体，理性果真能战胜情欲吗？”这是一个有启发性的提问，但并不值得舍斯托夫因此而沾沾自喜，因为反过来的问题同样值得深思：“肉体果真能战胜精神，情欲果真能战胜理性吗？”在我看来，这两个问题都是伪问题，因为根本不存在谁战胜谁的问题，第一、“对立”的双方根本不是对立的，它们彼此“融化”在对方之中，并共同形成“生命的不可定义性”。但生命本身是完整独立的统一体。第二、即使在功能上有分工，也不是谁压谁的问题，——-为什么一定要谁战胜谁？的确，这才是“从来没有任何人提出过的问题。”（7）各种“唯”字头“主义”（唯心主义、唯物主义、理性主义、非理性主义…….）都是反上帝的，因为只有上帝可以以“唯”自况，然而他竟没有这样做。我们有什么权利因为摸到了大象的一只脚就宣布自己发现了全部真理呢？斯宾诺莎说：“不要哭，不要笑，只要理解。”这话当然太绝对，那么弗兰克的反击就是为了这样一个同样过分的结论吗“只要哭，只要笑，不要理解”？（8）那么什么是我的观点？我的观点就是，“既要哭，要笑，也要理解。”千万不要指称我的观点是二元论，因为在我看来，每一“元”都是比喻，每一“元”的自负都是谎言。生命的本质也不仅仅是“创造”（9），而是“生命的创造”——安全和自由，共同构成生命的本质。

 　　文学自由主义的第三个问题是它的批判找错了冤主，它真正应该批判的，或自由真正的敌人是理论体系的权力化，而不是理论体系本身。军事专制主义不是理性的自负，而是权力的自私，它恰恰是反理性和反逻辑的，它只崇拜力量。我们必须承认理论体系本身的工具价值，它也是精神自由的实现方式之一。而这一精神工具，这种理性的能力，恰恰是中国文化所缺乏的，这里盛产的是文学抒情和道德语录，这里还缺乏哲学意识，而哲学在一定意义上就意味着“体系理性”。这样一种调侃式的自我标榜的文学批评我们见多了：“我不打算构建什么体系，我必须警惕理性的自负”。他言下之意是他并非不能而是不愿建构体系，而那些想对重大文化项目刨根问底的人如果不是自不量力，就是企图用体系奴役他人的精神自由。他的真实目的是想说：因此只有我才是理性的，只有我才理解了自由并是自由的。我想，如果我们是诚实的，我们就应该承认：我们都有一种好奇心，我们都想追问更多的问题，并希望这种追问不断深入又避免自相矛盾。我认为这是人的本性。所以我不讳言我对体系的热情，但这种努力丝毫不意味着我有什么了不得，而那些未构建体系的学者就不好。也不意味着我企图用体系去奴役他人，更不意味着我成功地建立了理论体系并达到了“自我封闭”的“境界”，或我自命发明了“大力丸”来包医百病，这完全是两回事。但我的确是想解释更多的问题，谁又不想呢？说人受“体系”的束缚，如同说人受锄头的束缚一样，这怎么可能呢？ 　　最后，文学犬儒主义把“怀疑精神”夸大为“怀疑一切”的红卫兵精神，不过事实上它并非怀疑一切，不过是向灾民理性回归：除了可触摸到的东西以外，什么都不相信。阿仑特说，生活在极权主义之下的民众，还有怀疑一切的病态人格，凡事都要追问“不可告人”的目的和“别有用心”的动机，凡事皆有阴谋，皆应进行“立场分析”。但他们期待的结论只有一个：存在和我们一样鄙俗的实用目的。“不信与猜疑作为基本的态度，正是低贱之反叛的特征。……人不能没有希望而生活，那些没有了希望的人常常回变得狂野或者邪恶。”（10）在王朔与先锋派等先生们那里，玩事不恭、狂野和邪恶不是表现得很充分吗？ 　　如果说理论自由主义是自由思想在中国土地上的一次迷路，那么，文学自由主义则是情感性灾民理性在话语转换过程中被动抵抗而发作的精神疾病。理论自由主义忽视了人的责任，而文学自由主义则向责任撒尿，而不知道这种丑陋的姿势在原始洞穴中一只被冷落而企图引起注意的老猴曾熟练地实践过多次了。 　　(注释略)

 　　四、人的责任

 　　“军事主义”传统力量如此强大，“自由主义”的边缘化又如此不如人意，“灾民理性的话语转换”的希望在哪里？在于“人的责任”，呼吁所有人承担责任是我们免除“不义”（薇依）唯一的出路。显然这是一个最缺乏责任、并以不同的理由普遍推卸责任和嘲笑责任的时代。“对于今天决定、或者明天将要决定世界命运的人来说，不仅是教皇，而且还有整个的基督教界，都不过是临死之前要恶狠狠咬一口的秋天苍蝇。”（1）非基督教世界的场景更加混乱。但这种世界末日的惨淡图景恰恰构成了我们呼吁人的责任的理由而不是相反。有人批评说：你呼吁也没有人听；我的回答是：没有人听我也呼吁。这就是我们对“责任”的基本理解。

 　　呼吁人承担责任，同时必须同形形色色的反责任理论进行辩论。在诸多耳熟能详的反责任说教中，最有代表性的无非是“自然的责任”、“历史的责任”、“政府的责任”和“上帝的责任”以及“外国的责任”（2）等理论，人的责任通过上述的转移被外化了，但这种精明更说明了人的认识的有限性，因为最后承担后果的永远不会是自然、历史、政府和上帝，而是人自己。那些最精于推卸责任的民族往往就是最接近生存绝境的民族，这本身就是一个反证。考虑灾民理性几千年的全面统治给我们这个民族所造成的伤害，承担责任首先是“我们”的责任。由于新的灾变危机如此严重，“权利的时代”还没有开始就可能结束了，——我们多少有些被迫地进入了一个“责任的时代”。

 　　人的责任与自然的责任 　　对于一些并不认真对待“灾变论”的读者可能会提出一个质问：“灾变论”不恰恰将责任推给自然了吗？

 　　首先，我必须说明，人对环境的“必须适应”仅仅是人类历史上的一个阶段，随着“人的因素”作用的增强，作为“必需适应”的灾民理性就丧失了“合法性”，如果继续维持“传统文化”，那么“经验专制主义”就向“阴谋专制主义”过渡。其次、灾民文化形成后产生了自己相对的独立性，因此“阴谋专制主义”巩固于历史文化的巨大惯性。第三、历史证明，灾民理性是存在的，但未必是合理的，它对解决灾民社会的各种问题都是失败的。比如，灾民理性从来没有有效地组织人类抗拒自然灾荒和疏导社会动乱，正相反，它日益灾乱的主要根源。最后，自然是有“责任”，但它能承担吗？推给它也没有用，我们必须自己承担责任。中国历史中自然因素的确发挥了独特的作用，这仅仅意味着中国人必须承担“独特”的责任。这是唯一现实的结论。灾变论在确认地理环境的文化意义的同时，强调“人的因素”对“灾民暴政”的责任。“匮乏是人类历史可能性的基础，但不是它的实在性基础。换言之，它使历史成为可能，但是要产生历史，那么其它（尚未被规定的）因素就是必要的”。（3）我们所谓的人的能动性和理性能力，就是“尚未被规定的因素”。

 　　卡西尔认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进，而不是象动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”（4）。在历史的早期，人要适应物质环境，但随着人的生产能力的提高，这种对环境的被动适应就逐渐地转变为人与环境的互动关系。人的主体性随之诞生。 　　想一想凌迟这样的罪恶行径吧，我们有什么理由让“自然”承担责任呢？即使是环境的破坏，同样应该由人来承担责任。据统计，长江流域近几十年来，因砍伐木材和发展农业丧失了85%的森林，到处建水库，以至沼泽地普遍干涸。这导致了长江水害逐年严重。有人统计，500年来长江流域共出现过53次大涝，但是近50年来平均每三年就出现一次大涝。而全国每年平均遭受自然灾害的面积也由50年代的2500万公顷上升到90年代的4942万公顷，90年代平均每年因灾减产的粮食高达2300万吨，相当于50年代的6倍。这一切不是人的责任吗？放弃责任，只能意味着灾民理性的继续发展，灾民离自由越来越远。 　　人的责任与历史的责任

　　“历史责任”是不真的，“历史”仅仅是一个比喻。或者说，历史是人的历史，人才是历史的主体。历史主体首先意味着历史责任，“我们必须下决心既不作愤怒的批评家，也不作纯粹的机会主义者。我们必须承担自己对于塑造历史的那一份责任，不论是作胜利者，还是失败者。只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任（因为我们知道，这是上帝赋予我们的责任），我们才能同历史事件建立起一种联系，这种联系远比批评或机会主义更加富有成果。”（5）那么，人的历史责任就有三层含义：对过去的苦难的记忆、现实关怀和对未来负责。

 　　我们必须从受难者的立场理解历史，为此，记忆苦难成为人的责任。“当他们把我们的主钉在十字架上时，你在场吗？”“十字架神学”这个伟大的提问不仅是提示人们对罪恶感同身受，更是提醒人审视自己是否是过去罪恶的同谋－－无论是作为冷漠的看客、懦弱的盲者、可耻的鼓掌者还是罪恶的同伙；最后，反思促使人类如何防止类似的苦难在现在和未来再发生。面对十字架是为了让我们永远倾听耶酥受难时发出的“恐怖的喊叫声”（6），这种喊叫并没有给耶酥带来耻辱，而是让人类意识到自己的不能置身事外的罪恶，从而承担建设未来的责任。善于遗忘的民族必然寡廉鲜耻并永远重蹈覆辙。 　　强调人的现实关怀首先要对历史主义进行批判，因为历史主义否定了死者和生者在上帝面前享有“共同一致”的恩顾。我不想在波普尔和默茨之后续貂，只在这里强调“历史主义”对人的责任的淡化。首先、指称某阶层或党派为历史主体完全无视人的共同一致的有限性，这一历史主体必将“历史责任”转化为“现实特权”。其次、不幸变成了完全抽象的“历史规律”的牺牲，而不需要人对此承担责任。第三、为了历史主义的目标，对人爱的责任转化为对现在的人的恨的责任，必须改造、奴役和牺牲现在的人，把现在的人变成建设未来世界的敌人或工人，“就这样，从对未来人类的巨大的爱中产生了对人巨大的恨，建立人间天堂的激情变成了破坏的激情。”（7）

 　　向未来承担责任必须反对因生存自私而破坏环境、掠夺资源、忽视教育、无节制生育、发展武力等等“实用理性”的暴行。现在我们已经看到，面对几乎令人绝望的环境危机、经济危机和政治危机，灾民恐惧获得了自己的现代形式。这种恐惧本身加重了危机。一个移民时代已经开始了。破旧不堪的渔船在黑夜里拖曳着很多绝望的灵魂驶向充满凶险的大洋，更多的是贵族之家的子弟从空中紧紧怀抱着“来源不明”的存折开始了“胜利大逃亡”。还有一些精英分子，虽然偶尔回国风光一次，但已经对“太阳落下去的地方”表示了古老的绝望。那些“友邦人士”呢？他们把自己的领地看作是“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’，舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人。”(8)此外，在他们眼里，中国人等于市场，而不是一个应该拥有文明和未来的民族。谁在为这块拥挤不堪、令人绝望和恐惧的土地承担责任，尽管出走的“他们”有些人一直是这块土地上最能拥挤、最能制造恐惧的人？“有责任感的人所问的终极问题，不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’？而是‘未来的一代人将怎样生活’？”（9）我们看到的理论正相反：“后路已准备就绪，死前死后那管洪水滔天”。未来很遥远吗？2000年的沙尘暴在我们的灵魂——如果我们还有的话——中留下了一行小字：世界末日离你们还有70公里。

 　　人的责任与统治者的责任

　　谁应对罪恶负责？弗兰克说：“可以谴责该党之利己主义、国家事物上的鼠目寸光、漠视人民的利益，但是，让它对这种直接反对它并总是潜意消灭它的斗争之不成功来负责——这种论断要么不是出自真心，要么是无意义的儿戏；这就好比由于俄日战争之可悲结局而谴责日本人。这是一种流行的意图，即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰。这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理，与个人责任意识格格不入，而是习惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反，于当今时局完全适用的是这样一种主张：‘任何一个民族都有它理应得到的政府。’”（10）提出这样一种个人责任的理论，不是为统治者的罪行开脱，而是为了从根本上制止罪行。呼吁个人责任是给人一种荣耀：人比统治者更有责任能力。

 　　出于根深蒂固的奴性，人们往往将一场自由灾难说成是被人利用的结果。这完全淡化了人的责任，即自由是每个人自己的责任，与他人无关。“利用论”恰恰表达了一种来自灵魂的奴性，即认为必须应该由精英人物带领我们走向自由。

 　　人的责任与上帝的责任

 　　弗兰克说：“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系的巩固，这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈，不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间的区别，一些人认为，一切外部活动，都是无意的，都是恶；另一些人则相反，认为这些外部活动与内在活动是等价的，认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。…….这两者都违背了基督的约言：‘该撒的物归该撒，神的物归神’。……在这条道路上虽然不能创造善，却可以和应当保护善；虽然不可能消灭恶，却可以抑制恶，使其不至于破坏生活。”（11）我把第一种思潮称为宗教犬儒主义。这种思潮是雅典与耶路撒冷的二元对立理论的必然逻辑结论；由于否定人的理性以及理性对“有限改进”的意义，因此它事实上消解了人的责任，人存在唯一的价值就是过冥想式的“灵修”生活。

 　　宗教犬儒主义事实上是对“神正论”的歪曲。我们应该记住，上帝是按自己的形象造的人，这意味着给人赋予了一种“有限责任”，尽管人的理性仅仅是“次价值”，但次价值也是价值。人不能自己免除不幸（只有上帝才能解救人），但人可以通过努力免除不义，取得尘世生活的“有限改进”。因此人的责任来自上帝的命令或恩典。特别是当社会生活中出现各种苦难的时候，如果宗教不走向实践，就堕落为伪宗教。

 　　宗教犬儒主义告诉人们，尘世幸福是毫无希望的，根据加尔文的“预定论”，人们“要象尸体一样服从教会的命令”，以期在未来审判中进入预定的位置。梅尼日克夫斯基为此挖苦说，“上帝把人类分成两个不等的部分：比较小的一部分由肯定得救的人组成，不计其功绩如何；而较大的一部分，肯定受到诅咒，不计其过错如何。一方面是无故受恩典的人，另一方面是同样无故被剥夺了恩典的人。”（12）难怪被烧死的伟大圣徒卡斯特卡里奥说：“加尔文的上帝比恶狼更要凶恶。”宗教犬儒主义反对基督徒对他人的苦难承担责任，特别反对政治生活，并以不搞政治来自我标榜信仰的纯正。我们可以引申索洛维耶夫的观点，政治的存在不是为了实现人间天堂，但是为了防止实现人间地狱。如果说上帝是爱，而爱是实践，那么宗教犬儒主义恰恰是反基督的。比如《圣经》上说：“你们那些不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。怜悯原是向审判夸胜。我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他么？若是弟兄、或是姐妹，赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说，平平安安地去吧，愿你们穿得暖吃得饱。却不给他们身体所需要的，这有什么益处呢？这样的信心没有行为就是死的。必有人说，你有信心、我有行为。你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看。你信神只有一位，你的信不错。鬼魔也信，却是战兢。虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的么？我们的祖先亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义么？这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。妓女喇合接待使者，又放他们从别的路出去，不也一样因行为称义么？”（《雅各书》2：13-25）所以默茨批判说：“通常关于教会之先验的‘中立’和‘政治清白’的假设，要么是缺乏批判精神，要么则是有意识地掩饰现存的政治联盟。……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚：他在教会中立和‘政治清白’的幌子下，推行旧的一体化，稳定已有的政治联盟，毫不考虑具体苦难和现实压迫。……只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时，它才真正听见了基督的话；只有如此，可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会。”（13）

 　　宗教犬儒主义实际上还往往把“历史责任”全部推给上帝，包括人世间的各种苦难及其免除，都变成了上帝的责任。在我看来上帝不代表“他”对人类的责任，他代表爱。人类必须对自己制造的灾难自己承担责任。或者我们可以这样理解上帝的全能至善：从上帝“允许”人类独立、特别是“允许”人类独立承担责任这个角度上讲，上帝是仁慈并全能的。“地上的孩子们被允许去塑造自己的命运时，他们理应感到自豪。”（14）不是上帝被挤出世界，也不是人类已经成年（朋霍费尔），而是上帝让人类将自己挤出世界，上帝鼓励人类成年。我认为基督再临说对人类社会最现实的意义是暗示人类：在１０００或１００年或一定时段内，不是基督现实地降临，而是人类（每个人）此时应该自己承担起自我审判、自我反省的责任。弥塞亚通过人的心灵起作用：“人该反省了”。如果说：“暴力的直接原因是自我控制遭到破坏”，我们确认，基督教的伟大的先知们深刻地认识到人类的这一本性，知道人类如果不“经常”在回忆中忏悔“本我”的罪恶并警惕理性的局限性（相对于上帝），人类将不断制造罪恶——忏悔是上帝赋予人自我拯救的责任。

 　　基督受难是关于人的责任的启示。遗憾的是，这种关于个人责任的启示一直被忽视或狡诈地转移为耶酥责任；耶酥的意思是说，每个人都应该也能够象我这样自己承担责任，而一旦人这样做了，人就进入了千年王国并得救了：

 　　“看哪，我站在门外扣门。若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”（《启示录》3：20）

 　　“人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行。”（《约翰一书》2：6）

 　　“主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。我们也应当为兄弟舍命。”（《约翰一书》3：16）

 　　“我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽像，也没有在额上和手上受过它印迹之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。”（《启示录》220：4）

 　　“亲爱的兄弟啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，看千年如一日。主所应允的尚未成就，友人以为他是耽延；其实不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。”（《彼得后书》3：8、3：9）

 　　“我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样一来，你们的心里就必得安息。”（《马太福音》11：29）

 　　“你们要结出果子来，与悔改的心相称。”（《马太福音》3：8）

 　　“我不废掉神的恩。义若是藉着律法得的，基督就徒然死了。”（《加拉太书》2：21）

 　　基督受难这一伟大启示被教会或后人理解为只有基督才能或愿意那样做。然而，这种狡诈－－如果属实的话－－并没有使人类逃避上帝的惩罚，２０世纪可以看作是人类因逃避责任而被迫承受的一次漫长的服役过程。基督为什么以受难的形式显现他关于人的责任的启示呢？其目的是叫人惭愧、知耻后勇，他仅仅为了救我们而死，而我们成了幸存者、旁观者。他是神，他为我们死了，死得如此屈辱，仅仅为了救我们，——而我们成了旁观者！这种认识是基督通过受难给我们的启示，是基督在人类心灵中的自我呈现，他呼唤人的责任。“基督的伟大功绩不在于他受苦受难。人们也在受苦受难。……但基督的受难是胜利的神灵积极的受难。”（15）所以，真正信仰基督的人应该象基督那样积极承担责任。

 　　在这个意义上，朋霍费尔是真正的基督徒。“按照朋霍费尔，信仰不仅仅是在观念上认信十字架上的真理，更重要的是要在行动上践行十字架上的真理。认信十字架上的基督，更重要的是在行动上跟随基督，而这要求跟随者付出很高的代价，耶稣基督必须受苦和遭弃绝，这种‘必须’存在于上帝的应许中。在朋霍费尔看来，这种没有荣耀的遭人藐视的受苦同样要临到基督徒身上，基督徒之为基督徒正在于他们也‘必须’分担主的受苦。”（16）朋霍费尔领会了基督关于人的责任的启示，并实践了它，他说：“袖手旁观，最不合乎基督之道。”（17）

 　　从权利的时代到责任的时代

　　启蒙运动重新发现了人，但它只是发现了人的权利——这当然是伟大的进步——而没有同时发现人的责任。或者说启蒙理性消解了人对神的“额外”责任，却也同时销解了责任本身。这种理性自负和“唯权利主义”（所谓“人的主体性”）支持了１９世纪肤浅的人类乐观主义，以至１９世纪结束的时候，人类普遍沉浸在布热津斯基说的“喜气洋洋”的气氛之中（18）；这种淡化责任、“喜气洋洋”的气氛，是２０世纪奥斯维辛灾难和广岛灾难最深刻的“历史原因”之一。而在２０世纪灭顶之灾之后，为了避免重蹈覆辙，我们今天应该为人类恢复责任意识，以回报这一上帝启示。

 　　人类历史经历了两个时代，“义务的时代”和“权利的时代”（19），在“义务的时代”，力量是上帝，奥斯维辛灾难是“历史结构”，在“权利的时代”；上帝是上帝，奥斯维辛灾难是“历史事件”。上帝通过“权利的时代”的苦难和全球性危机启示人类：如果人类不在追求权利的同时承担责任，末日审判即将来临。人类要进入“责任的时代”，要走向上帝，否则，人类已经成年就是一个谎言，而基督也就“徒然死了”。“责任”是个人主动的、自由的选择，是对主体危机（爱的危机）的积极反思；“义务”则是个人对外力完全被动的适应，是对生存危机的消极顺从；而“权利”则是“半吊子自由”，因为它缺少爱，也因此缺乏抵抗返回生存危机的忏悔理性。

 　　灾民社会是“义务的时代”的社会，对自然力和社会强制力的义务奴役了人的生命，人类丧失了基本权利，责任就更谈不上了。在灾民社会呼吁从“权利的时代”进入责任的时代虽然有些尴尬，但我们别无选择，因为今天，蒙主的神恩，我们意识到了主体性危机，同时，生存危机以前所未有的强度向我们呈现。为了免除几千年的不义，为了免除灭绝式的惩罚，我们必须主动承担责任。权利是可以放弃的，但责任不能被放弃。为什么我们呼吁以不能放弃的责任取代可以放弃的权利作为我们时代的政治原则呢？因为环境危机和人口危机我们所剩时间不多了，“不在有时日了，日子近了。”（《启示录》），因为我们已经意识到了生者对死者和正在受难的人的责任；因为我们已经认识到：“我们生活着而不是准备生活”，而“迟到的公正就是最大的不公正”；因为世界如此紧密地联系在一起，人必须对他人负责……

　　今天，一场全球性的精神危机正同全球性的生态危机一起到来，责任应成为全球伦理的核心。灾民理性如此强大，并日益污染全球，非责任心无以超越它。首先，我们已经说过，灾民理性同样不同程度地存在于西方世界，其次，全球化过程中东方文化同样对西方文化存在演变的作用，最后，世界环境的恶化与人口膨胀意味着灾民在国际范围内不断增多。不久以前，有科学家说：“2000年左右，物种便会以每日24种，即每小时一种的速度消灭。眼下的大量灭种已在其规模尤其是在其速度方面超过了地球历史上的‘动物化石平均值’。”（20）联合国开发署、环境署、世界银行和世界资源研究所近期共同发表了一份关于全球资源与环境问题的报告，在这份题为《2000-2001世界资源指南》的报告中，专家们研究了世界沿海、森林、草原、淡水以及农业生态系统，分析指出，全球一半湿地在20世纪消失，全世界的森林减少了一半，30%的原始森林已经变成了农业用地，9%的树种面临灭绝，热带森林正以每年13万平方公里的速度消失，大约70%的主要海鱼被过度捕捞或处于捕捞极限，20%的淡水鱼濒临灭绝，全世界三分之二的土壤退化。（21）这一切意味着，中国灾民理性将持续发展，而世界性的灾民理性也在日益增长，——人类必须有紧迫感，承担起自我挽救的责任。

 　　非常可笑的是，灾民理性国际化被中国一些学者当作是“21世纪是中国人的世纪”的一个理由。他们敏锐地意识到了世界的灾民化，因此以为中国人在人口过剩资源危机中积累的“管理经验”可以为危机中的世界提供一个政治指南。他们不知道，灾民理性已经被证明治理个灾民社会是无效的；这一政治安排已经将中国搞得山穷水尽了，如果世界上更多的国家都施行军事主义的管理方案，只能意味着出现更多的中国。巴比仑的命运到底是谁的命运呢？谁是“用淫行败坏世界的大淫妇”（《启示录》19：2），因而是被神猛力扔进海里永不再见的大石头（《启示录》18：21）？

 　　为“政治”平反 　　人的责任主要是政治责任。这一点正如默茨所说的：“如果人们认真对待环境保护、资源维护，和了解自己的未来的种种问题，便会明白，并非历史必须由一种自然理论来支持，而是恰恰相反，自然必须有一种对我们历史性责任感的反思来维护，以避免毫无节制的掠夺。这也说明，‘政治即文化的新名词’这一论断，是一条含义多么深远的规定。……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明，文化必须以政治来验证自己。”（22）承担政治责任对灾民理性的话语转换最具有实践意义。在这个一方面普遍嘲笑政治、另一方面毁灭政治的时代，看来有必要为“政治”平反。首先，我们要恢复政治的本来意义，其次，要检讨中国学界普遍存在的政治冷漠症。

 　　我们所说的政治，不是和权力、强制、权威等概念同一的概念，而是指关于公共事物的思想和自由行动。雷蒙•阿隆在《民主与极权主义》一书中，从人道主义立场出发，赋予了政治“以优先的地位”；他说：“的确，一位观察家可以把生产总额或资源的分配看作是最重要的现象，但涉及到人，我们从定意义上说，政治比经济重要。因为政治更直接地关系到存在的意义本身。专家们总是认为，人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味着与其他人一起生活。人们之间的关系是任何集体的根本现象。现今，权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式”（23）。他说的“政治”就是以“深思熟虑和自由选择”为主要内容的政治。梅洛-庞蒂把知识份子的政治责任讲得很透，按照梅洛-庞蒂的观点，承担政治义务的思想不是那种“接受政治僵化，局限于在政党或特定势力之间进行选择，并最终地加入到某一党派之中去的令人不快的思想，而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想。（24）

 　　海德格尔敏锐地发现了巴门德尼和柏拉图以来西方思想界知识与权力的这个互置传统。在这一伟大的发现中，海德格尔走向了另外一个极端，他对政治和一切公共事物表现出了前所未有的敌意。汉娜•阿伦特在海德格尔之后进行了恢复政治“本来面目”的“平反”工作。她艰苦地区分了极权主义政治与政治的不同。她认为，极权主义政治不等于政治。极权主义政治是强加于实践之上的柏拉图主义的“简化”形式。形而上学的“哲学-政治学”传统所掩盖的不仅是个人，也包括人与人之间交往的需要，而这两个方面共同构成存在的本质。（25）19世纪出现的历史主义进一步掩盖了“人际之间”这一存在的常识，并把政治贬为历史主义和本质主义的婢女。在历史主义胜利的国家，政治被等同于国务活动、统治权等。阿伦特认为政治包括这些又大于这些，特别应当包括人与人的互相关怀以及公共空间的科学设计。

 　　政治冷漠症是灾民理性的情感性疾病，它不仅丧失了人的责任，而且攻击责任。这种精神胜利主观上保卫着心灵避免良知的质问，客观上保卫着灾民理性拒绝转换，因此，也千方百计地争取早下地狱。在灾民社会，“政治的罪恶”在本质上恰恰是“无政治的罪恶”，政治冷漠症的实质不是对“政治”的厌恶，而是对权力的恐惧，它不是面对“伪政治”的一种清高，而是面对“伪政治”的受害者的一种自私，面对“伪政治”导致的灭绝性危机（主体危机和生存危机）的一种自杀式的愚蠢。

 　　承担政治责任是主体性的复兴，是灾民理性话语转换最根本性的道路。

……这几天，我的信箱里还塞满了另外一些相关信息：批判高智晟的运动仿佛又掀起了新的高潮，而我印象中，这件事情不久以前好象是已经过去了。你知道这卷土重来是怎么回事吗？一些来信让我再为高智晟说几句话，而我实在不想再说什么了。因为“文化商业主义”根本不想面对真相，他们只想通过毁灭他自我荣耀。你不可能叫醒一个装睡的人。

想起高智晟我心里有一种特别想流泪的感觉。不仅仅是为他这个人，也是为那个叫“中国”的类概念。如果这“中国”也有心灵的话，那心灵就仅仅是伪善、野蛮和愚蠢。那种毁灭高智晟的舆论导向甚至开始影响曾经大力支持他的人，这就是中国——机会主义无处不在。你知道，我不站在支持高的和反对高两个宗派任何一边，我只是爱高智晟“这个个人”（齐克果）。那两边的很多“伟光正”人士同样让我叹息不已，敬而远之。

一个为一些正义感突然挺身而出奋不顾身的人，就这样在文化商业主义思潮的围剿中孤零零地被贬到道德劳改营的或文化上的偏远农村去了。这样干的并不仅仅是国家，甚至主要不是国家。在专制社会，国家的敌人正成为民族的英雄，但在高智晟身上，这一逻辑不发生作用：国家的敌人也成为人民的敌人，至少成为“网络自由独立作家们”的敌人。一个本来该被整个民族感谢和同情的人，反而成了这个民族的精英人物嘲笑和边缘化的对象。几乎再没有一个有力量的声音还记得他的贡献，整体性的落井下石和见风使舵令人无地自容。高智晟几乎快成了反面人物，而之所以如此，仅仅因为他为正义呼喊过，只是没有站在文化商业主义阵营那里呼喊。与此同时，在高智晟灰溜溜的背影里面，那些为否定他做出过贡献的，甚至焦大牛二之类精明至极的网络流氓，当然还有利用这些可怜工具的意见领袖之类的角色，开始按劳分配荣耀。

我从来不认识高智晟，也没有和他有任何只言片语的通信。但我认识人，我知道人所共用的那些缺点和优点，在他身上都不同程度地存在着。在这些因素上建立对任何人的论断，没有一个人能站立得住。我在这里退一万步说，即使高智晟在里面彻底“软弱”了，这仅仅使我更同情甚至更爱这个人，但一点也不形成对这个监狱里的人的任何道德否定。然而，中国的“文化商业”集团，这个为名利双收而形成的“写作班子”们，正是以此为基础安身立命的。否定他的人坚持不懈地批判他的软弱，支持他的人断断续续地否定他的软弱——然而高智晟是否在监狱里软弱了（以及其他一些“个人缺点”），根本不是评价这个人的主要根据，也根本不是任何心里正常和健康的人应该引为褒贬的对象，更不是哪怕拥有一点点人类同情心的“网络作家”（她们因为把网络当场公共厕所而成为“作家”）和网络媒体用来幽默、作文甚至损人利己的素材。高智晟软弱（或者有哪些缺点）了，这本身就是一个假问题——即使高智晟就是软弱了，那又怎么样呢？！

这种普遍的有病状态，不仅仅来自恐怖对人性的摧残，更来自利益对人性的扭曲。反思恐怖对人性的摧残，导致自我忏悔。而利益对人性的扭曲，则导致对他人的个人否定，甚至逼人忏悔。这是一种特殊形式的自我辩护，一种变态的自卑。这个国家除了在别人的伤口上撒盐这一文化习惯以外，已经彻底丧失了人类的同情心和宽容。有的时候，恰恰是因为国家在他（她）的伤口上撒了盐，他（她）就必须让更多的人分享他（她）的“荣耀”。所有文化商业主义者根本不是文化疯子，而仅仅是文化灾民。他们再怎么装疯卖傻、装嫩耍贫，或者一脸正气、满腔忏悔，见风使舵的宽容表演，都是一种报复。同时，在灾民社会，一点蝇头小利都会把“网络看家”变成看人喝彩和看人喝倒彩的托儿，这就近年以来“网络自由主义”的全部贡献了。

这种思潮另外一个文化工具就是多数暴力。首先，为了各自的经济利益，六四和其后的类似血案的“三个代表“们在海内外结成分利组织——那点钱是国际社会为同情和支援中国自由和人道事业施舍出来的；在这基础之上，他们因为垄断了这点可怜的资源而成功地垄断了舆论导向——越来越多为名利和安全动员起来的网络作家以及各类有幻想症、自慰症的政客们加入他们之中；精明的大多数和知名人士自然置身室外。对高智晟的围剿就发生在这个背景里面。因为维权运动至少客观上分裂（甚至要分享）了这个“保守主义”的、“以名取利、名利循环”的商业利润。同样在这种背景之下，另外一位维权人士郭飞雄被关进监狱，而且在花里胡哨的“公共论坛”里，他几乎被人遗忘。

……这种风潮极其工于心计，就是千方百计影响更多中立的人的态度，因为可有可无的传闻同样会动摇别人对他的尊重。一位美国总统候选人在竞选的时候指责对方与野猪发生性关系，后来记者问他：你凭什么证据来指控。他回答说：我没有任何证据，我只是想让舆论看到他们为自己辩解时候的样子。我常常感慨，如果不是十字架的缘故，为这样的人类预备地狱，真有什么不公平吗？

……不过在某种意义上，要特别感谢批判高智晟这场蔓延了两年的网络风波，它让我们看见所谓的中国自由主义运动和公共知识分子或持不同政见者那点出息，并回想起他们更多的“政绩”。特别值得一提的是，中国的持不同政见者制造了另外三个持不同政见者：一个是高智晟被批倒批臭，另一个郭飞雄被关进监狱，还有赵昕被软禁在家中。与此同时，“著名作家们各种自由主义舞会”和中南海各种政治舞会垄断了全部的信息资源。

……上神学院以来，我唯一希望自己成为“没有政见者”——离开那里，越远越好。我昨天在加拿大最南端的小岛上度周末，我盼望我所信仰的造物主，能早点把我这站着说话不腰痛者的怀旧情绪收拾干净。春天来了，暴风雪却从心里到外边将我的世界席卷一空。

不寐

2007年4月1日