四、严复和邹容：“唯政治论”是教育思想的第四次迷路>

无论是在制度中心主义时代，还是文化热的时代，“器物中心主义”并没有因此退出，而是以实利主义和唯科学主义思想继续发挥影响。但“器物中心主义”并非是以技术和实业为中心，而是以国家主义为中心，强调技术和实业为国家服务的最重要的工具价值。这就是“唯政治论”思想。这一思想反对制度中心主义甚至反对政治，强调没有经济实力和技术实力，任何社会改造方案都是空谈。严复最清楚地阐述了“器物中心主义”的主要观点：“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微不能喻也，此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育，在在宜著意科学，使学者之心滤沈潜浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘挛，而其于图新也审，则真中国之幸福也。”（《与外交报主人论教育书》，1902年）“唯政治论”的哲学就是实用理性，因此在反对美感思想、复古思潮和制度中心主义的同时，更坚决地反对宗教信仰。“唯政治论”在教育领域的主要观点是把教育视为富国强兵的工具，因此教育彻底沦为国家主义的奴隶。而在这一点上，它又和制度中心主义达成了某种共识。

中国近代思想对教育和科学采取实用态度，这至少存在三方面的原因。第一、中国传统的唯物观念的顺延。在我看来，中国实用理性是在“灾民社会”中成长起来的，是在资源相对紧缺和生存斗争相对严重的环境下形成的（《灾变论》，2002，美国成家出版社）。这一实用理性并不会在1840年突然消失，事实上反而可能在危机刺激下变相地复兴。因此陈独秀反传统的激烈话语并不能等于他真正完成了“话语方式”的转换，也就是说，反传统的思想在哲学上也许恰恰是传统的。与此相关，第二、西方冲击的被迫适应。救亡图存这一现实而紧迫的目标使“科学”撇开了真理目标而变成实用的技术工具——对于中国知识精英来说，“近代物理学的形而上学传统”中，我们只需要“近代物理学”，而不需要“形而上学传统”，因为“形而上学传统”是不“实用”、特别是不“急用”的。同时“教育”成为“富强”的手段，拥有了民族主义和国家主义色彩，而失去了“认识论”追求。鸦片战争使中国知识界“重视实学”的新风气很快成为一种时代精神。这很容易理解，中国精英发现，“美感传统”已经完全无法应对“数千年未有之变局”了，如果不改弦更张，就有“亡种灭族”之危险。因此“器物中心主义”完全是在列强逼迫下上升为民族共识的。如林则徐所言：“今日之时势，观其外犹一浑全之器也，而内之空虚无一以自固（《云左山房文钞》）。魏源称经学为“无用之雕虫，无益之画饼”，因此主张“读书者实事求是”，而“有用之物，即奇技而非淫巧”。左宗棠在《艺学说帖》（1884年）中更言：“省虚文而收实效，自强之策，固无有急于此。”洋务运动就是“器物中心主义”领导下的运动，但它的影响超越了它本身，事实上洋务运动对器物的重视开辟了后来中国唯科学主义的先河。值得注意的是，中国的“器物中心主义”和唯科学主义历来具有强烈的军事主义和经济主义的特征，而往往以军事主义目标为主。这的确是对时代需要的直接应对。第三、近代特别是20世纪外来无神论思潮的影响。这个问题放在后面谈。

显然，“政治论”思想伤害最大的是教育——教育的目标给缩小为培养实际人才或“有用人才”。这样一来教育必然放弃了真理目标而沦为国家的培训中心。一般认为，中国知识分子一直为教育自治而斗争。这一判断在个别时候、用于个别人显然是正确的；但事实存在另外一面：近代以来，恰恰是知识分子要求教育承担救国功能因此使教育沦为政治的工具的（这一点和宗教界的“三自运动”是一样的）。中国近、现代教育思想史可以大致划分为三个阶段：第一是洋务运动和戊戌维新时期：新教育成为“应变图强”之亟要，或者说成为救国的工具。第二阶段：辛亥革命前后，教育成为“革命的教育”，成为革命的工具。第三阶段：1928年以后和1949以后，教育成为“意识形态”的组成部分或政党的工具。这三个阶段中，教育思想的基本精神则是民族主义和国家主义的。即使在第三个阶段存在反对政治权力统治大学和教育领域的斗争，但这些斗争基本上仍然局限于中国传统的“认识论”的目标。

洋务运动时期的教育改革主要内容是创办新式学堂，目的是强国兴学。其中除了创办“外国语文学堂”（京师同文馆，1862年。上海广方言馆，1863年。广州同文馆，1864年）之外，主要是兴办各类“自强学堂”（如湖北自强学堂，1893年）。而“自强学堂”以“军事技术学堂”为首要，如福建船政学堂（1866年）、天津水师学堂（1880年）、天津武备学堂（1885年）、广东水陆师学堂（1887年）、江南水师学堂（1890年）等。其次是“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，如福州电气学塾（1876年）、天津电报学堂（1880年）、上海电报学堂（1882年）、北洋医学堂（1893年）、山海关铁路学堂（1895年）、江南陆军学堂附设铁路学堂（1896年）等。事实上“同文馆”的设立也主要是为军事主义服务的。李鸿章在1863年3月28日的“请设外国语言文字学馆折”中称：（设外国语言文字学馆的目的是）“尽得西人之要领，而思所以驾驽之，绥靖边陲之原本，实在于此。……果有精熟西文者，转相传习，一切轮船火器等技巧，当可由渐通晓，于中国自强之道，似有裨助。”张之洞奏明湖北自强学堂之宗旨为：“惟是自强之道，贵乎周知情伪，取人所长 ”（《招考自强学堂学生示并章程》1893）。至于“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，也首先考虑的是军事部门的需要（在一定程度上申办者也可能应和了朝廷为军事目的拨款的偏好）。如1893年创办的北洋医学堂，目的就是培养海陆军外科医生。而李鸿章在“请设南北电报片（1880年9月16日）”中“生动”地谈到了创办“电报学堂”的军事紧迫性：“用兵之道，必以神速为贵，是以泰西各国于讲求枪炮之外，水路则有快轮船，陆路则有火轮车，以此用兵，飞行绝迹。而数万里海洋，欲通军信，则又有电报之法。……即如曾纪泽由俄国电报到上海只需一日，而由上海至京城，现系轮船附寄，尚须六、七日到京，较之俄国至上海数万里，消息反迟十倍”。洋务初起对“算学”和“制造”的重视也是一大特征。“新教育之肇端”（丁韪良Martin,William Alexander Parsons，1907）所开列的课程表（1876）如下：地理、历史、数学、几何、地理、格物、机器、化学、天文测算、万国公法、富国策。这一课程表说明“新教育”的基本特点是：“以制造为主，而算学舆图次之”（潘衍同，《奏请开艺学科折》，1884年7月9日）。对于洋务派来说，“算学”和“制造”与“真理”目标无关，而是为了富国强兵：“西法虽名目繁多，皆权舆于算学，洋务从算学入。于泰西诸学，虽不必有身兼数器之能，而测算既明，不难按图以索。”（《总理衙门奏会议算学取士事》，1887年11月）。

洋务运动时期的新教育运动主要目的是什么呢？魏源之言“师夷人长技以制夷”可谓一语中的。弈訢、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人的“教育思想”无不以“救国”为要务。直至维新运动时期，主流教育思潮的核心目标仍然是教育救国论——几乎没有任何知识精英提出过“认识论”方面的批评。戊戌维新运动时期的教育思想基本上延续了这一小传统：“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”（康有为：《长兴学记》，1891年3月）。维新派甲午惨败而开始重视人才培养。也许可以说，维新派把洋务派的“器物中心主义”思想深化为“人才中心主义”思想，但其教育思想的内容仍然以“实学”为主，目标也深受军事主义的影响：“甲午一役，刺激人心甚深，日本为蕞尔小国，中国向抱轻视态度，自经此役后，朝野有识之士，深知国事日拙，国难严重，欲谋振兴中国，非从兴学与储材两方面着手不可”（钱均夫）。科举制被废除的同时，维新派创办了各类“中西实学书院”，其目的是为国家培养急需人才。如上海格致书院创办于1874年，倡导“格物致用”之“六学”：矿务、电务、测绘、工程、汽机、制造。张汝梅、赵惟熙《陕西创设格致书院折》（1896年5月24日）称“世运之升降，视乎人材。人材之振兴，资于学校。书院者，所以辅学校之不逮也。”“生人之急，为学而已矣。求学之方，务实而已矣。”廖寿丰在《奏设杭州求是中西书院折》（1897年8月）中说：“窃维居今日而图治，以培养人才为第一义。居今日而育材，以讲求实学为第一义。……欧美诸邦，学堂各千百计，自髫龄入小学，以次而中学而大学，犹是家塾、党庠、州序、国学之制也。……泰西各学，门径甚多，每以兵农、工商、化验、制造诸务为切于时用，而算学则其阶梯，语言文字乃从入之门……” 维新派的教育思想继承了洋务派的实学传统，“志伊尹之所志，学颜子之所学”，因此认为“政事先于文学”。同时，维新派进一步把教育的军事目标深化为民族主义和爱国主义目标，教育因此成为政治的工具而远离其认识论目的。中国近代女学的创办也许特别能说明国家主义目标的垄断地位，对于当时的教育思想家来说，兴办女学与妇女解放、个人自由几乎无关，而是首先着眼于国家目标。黄炎培在《吾师蔡孑民先生哀悼辞》中说：“其所诏示，千言万法，一归之爱国，不惟课文训语有然，观出校后，手创学社曰爱国学社，女学曰爱国女学”。经元善《为创设上海女学上总署及各督抚大宪禀》（1897年11月）中说：“我中国欲图自强，莫亟于广兴学校，而学校中本原之本原，尤莫亟于创兴女学。人自胚胎赋形，即禀母之胎教。自孩提成立，依恃母教，饮食教诲，触处皆关学问。”梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中“乌乎”中国传统教育使女子“闺闼禁锢，例俗束缚，惰为游民，顽若土番”，但其理由则是“聚二万万之游民土番，国几何而不弊也？”，因此为“振二千年之颓风，拯二兆人之吁命”必须兴办女学，“兴国智民，靡不始此”。

 “北大精神”在其“原罪”意义上就存“官学传统”和“政治论传统”，而与“认识论”意义上的西方大学精神无缘。北大前身京师大学堂（1898年）创办于维新时代。李端棻（刑部左侍郎）在《请推广学校折》（1896年6月12日）中说明创办京师大学堂的目的就是渊于国家主义的目标：“必求多士，始济艰难。……臣请推广此意，自京师以及各省府州县皆设学堂。”办学的内容是：“经史子及国朝掌故，辅之以天文、舆地、算学、格致、制造、农、商、兵矿、时事、交涉等学”。孙家鼐（大学士）在《议覆开办京师大学堂折》（1896年8月）中说：“泰西各国人才辈出，国势骤兴，（因）学校遍于国中，……非仅恃船坚炮利为也。”军机大臣、总理衙门之《遵筹开办京师大学堂折》（1898年7月3日）确定了“北大”的办学方针：“今日中国亟图自强，自必以育才兴学为要。综考欧美各国富强之故，实由于无人不学，无事不学。”喻长霖在《京师大学堂沿革略》中评论说：“日清之役，和议既成，士大夫始尽然惧，竞言自强，学堂之说，稍稍萌芽。戊戌元月，诏开京师大学堂。”因此可以说，北大是战争时代之副产品，因此“北大”对政治的敏感也渊源于此。所谓“北大学生争取自由的第一幕”并不是以自由为目标的，而是以民族主义为目标的。“光绪二十六（1900年）拳匪变起，俄人以兵占据东三省及山海关、营口、新民各铁路。二十八（1902年）和议成，奕劻、王文韶与俄使雷萨尔签订中俄动三省铁路交还条款，有很多损失权利的地方，因此北大学生发动抗议风潮。不仅如此，当时京师大学堂也是全国最高教育行政机关，而非西方大学的自治团体。

辛亥革命前后的教育思想一方面延续了“教育救国”这一传统。如这一时期的“军国民教育”思潮（蒋百里：《军国民之教育》，1902。蔡锷：《军国民篇》，1902。梁启超：《论尚武》，1903。范源廉：《今日世界大战中之我国教育》，1914年11月。范源廉：《论教育当注重训练》，1915年1月）、实利主义教育（陆费逵，《民国教育方针当采实利主义》，1912年。庄俞，《采用实用主义》，1913年10月）、平民教育思潮（晏阳初、陶知行、蒋梦鳞、胡适、陈独秀、李大钊等）、科学教育思潮（严复、任鸿隽）以及工读主义教育思潮、乡村教育思潮、生产教育思潮、生活教育思潮、义务教育思潮等等。另一方面，教育成为民主主义和革命运动培训班。热衷于民主主义教育的知识分子包括蒋梦鳞（《世界大战后吾国教育之注重点》，1918年10月。《和平与教育》、1918年11月）、范源廉（《论义务教育当规定于宪法》，1913年）等，这一思潮主要由实用主义者为中坚，如胡适、陶行知、陈鹤琴等。实利主义和民主主义教育在中国并非不重要，但是这一思潮在理论上存在着以器物或制度取代真理的局限性。以“教育独立思潮”为例。事实上中国的所谓教育独立运动并非基于认识论目标，而是基于“非基目标”和经济原因——教育经费短缺是教育独立运动真正的导火索。1922年2月12日，全国教育独立运动会在北京高等师范学校开成立大会，20日发表教育独立宣言：“揆其大旨，约有三端：（一）教育经费应急谋独立也……（二）教育基金应急谋指定也……（三）教育制度应急谋独立也……”（《胡适的日记》、李石岑《教育独立建议》、蔡元培《教育独立议》）

辛亥前后形成的教育思想对后世最具消极影响的则是其“革命教育思想”。1902年三月，蔡元培、蒋智由等在上海发起“中国教育会”，蔡为会长。“中国教育会”“表面办理教育，暗中鼓吹革命”，“学校为革命秘密机关”（蒋维乔《中国教育会之回忆》）。教育会自办学校——叫爱国学社（10月17日），蔡元培、吴稚晖为学监。中国教育会章程第一条规定：本会以教育中国男女青年，开发其知识而增进其国家观念，以为他日恢复国权之基础为目的。1917年1月15日，蔡元培《在爱国女学校之演说》公开承认：本校初办时，在满清季年，含有革命性质。……革命者，即治病之方药也。上海革命团，名中国教育会。革命精神所在，无论其为男为女，均应提倡，而以教育为根本。

邹容是“革命之教育”的坚定鼓吹者：“善夫！意大利建国豪杰玛志尼之言曰：‘革命与教育并行’。吾于是鸣于我同胞曰：‘革命之教育’，更译之曰：‘革命之前，须有教育；革命之后，须有教育’……犹太之灭也，其无教育与中国等……”在邹容看来，中国革命之教育的目的就是要“养成上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”（《革命军》1903年）。“上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”的确“养成”了，只是这一精神可能要为20世纪后半叶连续不断的悲剧负责。值得一提的是留日学生姚宏业自杀事件，这一悲剧直接导致了中国公学的成立并使中国公学成为“革命运动机关”（胡适：《中国公学校史》，1929年）20世纪初所创办的各地公学都是为“革命目标”服务的：武昌科学补习所（1904）、长沙明德学堂（1903年，黄兴）、芜湖安徽公学（1904）、烟台东牟公学（1906年）、济南山左公学（1906年）、绍兴大通师范学堂（1905年，秋瑾）、保定育德中学堂（1908年）、四川永宁中学堂（1906年）以及广东惠州中学堂、云南讲武堂等。学校的教育功能已经死亡，学校成为革命机关、历次政治运动的前线和各种政治力量角逐的战场。学生运动和作家领导革命因此成为20世纪中国政治的主要特征。早期如作为“中国学生社会一大劈头之大纪念也”的“墨水瓶事件”（1902）、1905年震旦学院学生退学事件、京师大学堂学生拒俄事件（1903年4月30）、及杭州美国浸礼会蕙兰书院学生退校事件（“此实为中国教会学堂惊天动地第一次革命”，《浙江潮》第4期，1903）等等。后期如五四运动、一二九运动，国统区数不胜数的学生运动等等。中国现代学生运动主要目标是“反帝爱国”（特别是反宗教、反美），但这些运动在相当多的情况下并不站在事实和正义一边（如包括上述的蕙兰书院事件和沈崇事件等），它起于“革命教育思想”甚至“民主主义教育思想”之熏陶，与共产主义运动互相支援并被后者吸收。可以说，列宁主义和斯大林主义的现实后果是中国年轻知识分子几十年来“争着抢着”所争取到的。由于缺乏宗教理性和“税率谈判”的背景，学生运动与作家领导革命只能走向文化激进主义，并在失败和绝望后演化军事恐怖主义，同时向灾民社会寻求政治动员。这是中国知识分子在现代社会成功领导的“交出自由、作茧自缚”的运动之一。

“求仁得仁”。1928年以及1949年政治权力对学校的入侵和占领是对上述革命思想应有的回报。1926年8月，广东国民政府教育行政委员会兼广东教育厅长许崇清拟定《党化教育之方针、教育方针草案》，提出了“教育行政组织的改良及统一”、“义务教育的励行及其教育费的国库补助”、“外国人经营学校的取缔”等党化教育14条纲领。据说，“广大知识分子和民众是赞同这种党化教育的。”在这一民意基础上，南京政府国民党浙江省党部1927年5月拟定了《党化教育大纲》，特别强调以国民党训练党员之法训练学生。同年六月，教育行政委员会起草了《国民政府教育方针草案》，规定“学生运动应统一在党的指挥之下“、”教育权与宗教分离”。八月，教育行政委员会制定《学校施行党化教育办法草案》规定：“我们所谓党化教育，就是在国民党指导下，把教育变成革命化和民众化”。此后国民政府颁布了《教科书审查条例》、《各级学校党义教师检定委员会组织条例》、《检定各级学校党义教师条例》等。要求教育和政治结合的“革命教育”思想到此获得全面胜利，它交出的是自由，获得的是全部锁链。此时包括蔡元培和胡适在内的中国“自由主义者”才开始感到恐惧，开始主张“教育和政治的分离”——但这些名流似乎太健忘，正是他们自己几十年来一直主张教育和政治结合，一直主张把教育权从传教士手中收归国有。

自由主义的反省来得太迟了。“新民主主义教育思潮”从中国陕北地区已经开始扎根并在军事胜利的支持下走向全国。在那里，任何反对的声音将被“革命思想”所“专政”。必须说明，“新民主主义教育思潮”绝非离经叛道，它和“三民主义教育思想”都是“革命教育思想”共同的学生，只是由于它更彻底而获得了对中国最后的统治权。这场运动在五四时期就开始了，并在其后的“苏区”付诸实施。1934年毛泽东在《苏维埃文化教育的总方针》中确定了“新民主主义教育思潮”的基本特征：“在于以共产主义的精神来教育广大的劳苦大众，在于使文化教育为革命战争与阶级斗争服务，在于使教育与劳动联系起来，在于使广大的中国民众都成为享受文明幸福的人。”此前，“新民主主义教育的理论奠基者”杨贤江1929年出版了《教育史ABC》，该书“是中国乃至世界第一本运用历史唯物主义的观点和方法撰写的教育史专著”；书中强调：“社会有了阶级以来，教育总是阶级的，为供支配阶级‘御用’的。无论重道德（在封建时代）或重知识（在资本主义时代），都为了支配阶级的利益。” 杨贤江1930年出版了《新教育大纲》，继其后者钱亦石，钱1934年出版了《现代教育原理》称：“反帝国主义、反封建势力，就是新教育原理的两大基石。”1936年以后，延安附和了国民政府的“国防教育”和民主人士的“战时教育”（“抗战教育”）观点。1938年，中国共产党第六届六中全会通过《实行国防教育政策，使教育为民族自卫战争服务》，强调“以民族精神教育后代”（毛）。1940年1月，张闻天在《抗战以来中华民族的新文化运动与会后的任务》提出了“民族的、民主的、科学的、大众的的新文化”这一文化目标，为毛的“新民主主义论”提供了基本框架。1949年12月，中华人民共和国教育部第一次全国教育会议提出教育改造的基本方针：“建设新教育要以老解放区新教育经验为基础、吸收就教育某些有用的经验，特别要借助苏联教育建设的先进经验。”1950年10月，教育部决定将天主教会办理的辅仁大学接受自办。朝鲜战争爆发，又决定收回美国津贴的教会学校及其它教育机关。1952年，各国教会在华办理的教会学校全部收归公办，“教育权完全收回”。官方学者因此总结说：“教会学校是西方资本主义国家对中国进行文化渗透的产物。对教会学校的接受自办，是教育领域内进行反帝斗争的阶段性胜利。”1952年9月10日，教育部发出指示：自1952年下半年至1954年，全国私立中小学全部由政府接办，改为公立。”是年年底基本完成，而私立大学亦不复存在。这以后教育在中国的遭遇更加骇人听闻，教育甚至不再成为革命的工具和仆人，而成为革命的对象被扫地出门。“文革”于是完成了中国现代史上的一个思想循环：“五四”高扬革命文化和革命教育的旗帜，几十年后，“革命文化”和“革命教育”发展为“革文化命”和“革教育命”而消灭了文化和教育。虽然我们不完全赞成所谓“五四激进主义”直接导致了社会主义革命这一“新保守主义”的观点，但显然，在极端“政治论”这一共识上，“文革”是“五四”精神合乎逻辑的政治结果。

不能说完全没有人对中国特色的“政治论”教育思想提出过批评。王国维在《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》中就曾清醒地指出过“政治论”教育思想的缺陷：“（张百熙）其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学，无不以神、哲、医、法四学，为分科之基本。” 王国维看到中国的“教育家”存在严重的精神缺陷，特别是反对哲学理性的根源：他们“一、必以哲学为有害之学也。二、必以哲学为无用之学也。以功用论哲学，则哲学价值失，哲学之所以有价值者，正以其出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉？三、必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也。……（文学和哲学的关系密不可分），今舍其哲学而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也？……今文科大学中，即授外国文学矣，不解外国哲学之大意，而欲全解其文学，是犹却行而求前，南辕而北辙，必不可得之数也。”王国维关于文科大学科目设置中仍无神学，但他关于哲学的认识当时在中国学者中可谓凤毛麟角。

唯政治论从“器物中心主义”出发而交出了精神对大学和教育的统治权。

五、均衡理性和信仰：汉语思想转型的第五条新路 

中国教育思想中的唯美观念、复古思潮、制度中心主义以及唯政治论倾向，共同形成了中国教育哲学的机会主义特征——教育主要不被视为追求真理的途经，而仅仅视为个人或国家摆脱现实困境的工具；在国家权力处于绝对垄断地位的时期，教育则彻底沦为成为政治的附庸。这就是中国大学精神的文化起点，在这一背景下，重构大学精神至少存在着三方面的任务：第一，强化理性教育平衡美感教育等非理性主义思潮的绝对统治。第二、以“两希文化”平衡教育哲学中的“唯政治论”倾向。第三、警惕和限制信仰的东方化，即其反智主义或非理性倾向（神秘主义和诺斯提主义以及与释道思想的融合）。换句话说，重构中国大学精神的主要方向就是：深化理性、引进神学、均衡政治论和认识论。

“政治论”和“认识论”是借用美国学者约翰-S-布鲁贝克（Jhon S. Brubacher）在《高等教育哲学》（1978）中的两个概念。作者在这本小册子中指出：存在两种主要的教育哲学,一种哲学主要是以认识论为主要基础，另一种哲学则以政治论为基础。前者以根据“闲逸的好奇”而追求知识为主要目的，强调不受价值影响的客观结论，这一思想也试图在学术和现实之间划一条明确的界限以避免学术的客观性受临时性（暂时利益）的影响。后者主要强调探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对国家有深远的影响。这两种哲学交替在美国大学统治，但“建国初期”似以“政治论”为主。事实上作者还提到了“第三种教育哲学”：与认识论和政治论对立的“反主流信徒”主张传统大学已经落后于时代了，前两种观念都局限于理性观念的范围内，而没有设计通过感觉、心灵或精神去探讨真理的非理性方法。这一思潮以存在主义的大学观念为代表，它要求——也确实是——从学习非理性主义的东方文化中获得了“灵感”——继信仰受理性审判之后，理性又受到了感情的审判（马克思、齐克果、弗罗伊德、尼采等）。

需要说明的是，“反主流”运动在西方并没有真正取代主流，文明应该为此充满感激之情——理性社会的传统（包括宗教理性和科学理性）如此强大，不是几个东方主义者宣布“死了”就死了的。但认识论和政治论这一二元论并非完美无缺。认识论首先受到指责：“象牙塔”（圣伯夫，1840——1869，法国作家）观念中存在“事实和价值的冲突”。一方面，学术自由以权力受限制有前提的，如果权力限制学术，学术自由就不得不包括“反政治的政治”这一思想。这一点正如上面的作者所说：希特勒统治下的德国大学严格信守所谓的“客观性原则”逃避现实，“因此对纳粹的夺权没有丝毫妨碍”。“显而易见，我们在一贯赞成我们所依赖的那种自由的、自我评价的教育的同时，还必须拥护使这种观念成为可能的那种社会。”另一方面，“客观性”本身也是相对的，它本身也可能就是一种“价值判断”。对政治论的批评在西方似乎不是一个特别重要的问题，因为认识论传统在西方足够强大可以平衡这种实用倾向——无论纽曼代表的英国大学观念还是作为启蒙运动产物的德国大学观念，都足以平衡“赠地大学”把大学的合法性建立于为社会和国家的发展服务这唯一目的之上。但是“认识论”和“政治论”的冲突在学术上仍然引起了一场新的教育革命：实用主义打算调和二者冲突。杜威等人“思维和行动的结合”虽然“动摇了二元论基础”，却使这一“结合”失去了终极信靠。祛神学化的后果则使大学成了世俗化的教会。“今日大学是学术自治、宗教等级与今日的官僚体系的混合体。”事实上显而易见，大学无法取代教会，“两个教会必须相携前进”。因此实用主义教育哲学可以视为教育哲学重新均衡理性和信仰的转折点（它并没有完成这个目标），世界教育哲学也许正处于这一转折点的上。这一转折绝非意味着恢复教会对大学的统治，而是促使大学恢复谦卑，给神学（无论是普通大学中的神学教育还是教会大学中的神学教育）留出一块地盘。

显然，中国教育哲学缺乏认识论传统。这种精神状况甚至还不是德国大学式的。中国的“为学术而学术”的“认识论”思想并非以“真理”为目标，而是实用主义的或糊口型的，或者是考据式的和抒情式的；它并非要强调真理的客观性，而是来自对政治生活的恐惧。因此这一“认识论”一方面存在着严重的精神贫困症，另一方面以“非政治”的形式展示了被“政治论”绝对统治的奴役状况。因此，中国强化认识论教育是极端必要的，而这一强化决不是要非此即彼地摒弃西方的“政治论”教育，但显然是要最大程度地压缩中国的“政治论”和“认识论”教育。与此相关，中国的“政治论”局限于以个人“齐家治国平天下”为目标，并进而导致教育成为政治权力的附庸。西方的“政治论”思想最多仅仅是指教育的功能之一是为国家和社会发展提供服务，但“服务“并非意味着当奴隶。这实际上是一种市场关系，国家和社会是作为教育的购买者出现的，而不是教育的主人。正是在这种意义上，中国教育哲学均衡唯政治论观念的同时，也必须重新定义政治论：改善教育和政治的不平等关系使教育获得自治和独立地位。

    另一方面，均衡理性和信仰的工作面临着巨大的理论问题。首先是恢复“中土基督”的历史真相，其次在理论上要重新阐释信仰和科学、自由及社会关怀的关系，最后也包括对汉语神学本身存在的缺陷进行反省。

总的说来，历史真相是简单不过的：历史上来华传教士不仅不是帝国主义的走狗，而且对中国社会的文明化作出了巨大贡献。传教士是中国的恩人。可悲的是，中国是以无数教案（仅近代教案有记载的就有2000余起；1861的贵州青岩教案中，4名教徒甚至被凌迟处死）和“非基运动”及当代颠倒黑白或置之不理的态度来报答的。由于文化上的差异或对宗教的无知，最初中国知识分子就完全不理解传教士来华的动机，因此只能根据自身可悲的经验将之归因于某种军事目的——近代中西军事冲突以及法律冲突为这一误解提供了宏观背景。早在16世纪，中国士大夫就对利玛窦不远千里来华百思不得其解。当时的大文人李贽（1527——1602）曾在一封信中说：……利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书记无不读……今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷聩聩者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔。”

传教士开创了近代中国的科学、技术、教育（特别是学制改革、新教育的普及、女学的建立等）、近代经济部门的建立、慈善事业（养老院、育婴堂、戒毒所等）、新闻出版事业、医药卫生、妇女解放（包括一夫一妻制，天足运动）、政治改革、移风易俗等诸方面的事业，并使中国人从天朝帝国的迷梦中清醒过来。可以说，没有传教士，中国社会将在更长的时间内沉浸在黑暗之中，徘徊于近代文明的前夜。自景教635年传入以来，绝大多数来华的天主教传教士都是优秀的科学家。利玛窦（1552——1610）向中国人传入了地心说，并绘制了世界地图（《坤舆万国全图》），此外送给中国人的还有三棱镜、日晷、自鸣钟，天球仪、地球仪等。他准确预测日食，最先教中国人测定经度。因此李之藻（1565——1630）称其贡献为“补开辟所未有，”“有中国儒先累世发明未晰者”。利玛窦翻译《格雷历法》、与徐光启合译欧几里德《几何原本》前六卷（240年后又由伟烈亚力和李善兰合译出后九卷）。利玛窦在华完成的学术著作有二十余种，天文学方面有《乾坤体仪》二卷、《浑盖通宪图说》一卷、《圆容较义》一卷，《经天垓》等（大多利玛窦口述，李之藻笔记）。阳玛诺（1574——1654），葡萄牙耶稣会会士，1611年来华；他与利玛窦一起将水晶球说传入，并最先将望远镜知识传入中国（伽利略1609年制成第一架望远镜）。然而在今天，谁还记得利玛窦呢？同时代的天主教士编撰《崇祯历书》，影响深远。利玛窦以降，有汤若望之《西洋新法历书》（明《崇祯历书》，清《时宪历》）。邓玉函（1576——1631，瑞士耶稣会士）之《泰西人身说概》（首次将西医学传入），在北京与王征合著《远西奇器图说》（率先将西方机械学原理和机件制作技术系统传入）。清钦天监传教士有：汤若望（1591——1666，德国耶稣会会士，1662年来华）、南怀仁（1623——1687，比利时耶稣会会士，帮清朝制作了一批天文仪器）、闵明我（1639——1712，意大利多明我会会士）、庞嘉宾（1665——1700，德国耶稣会会士）、纪理安（1655——1720，德国耶稣会会士）、戴进贤（1608——1746，德国耶稣会会士，1723年绘制《黄道总星图》，1742年完成《历象考成后编》、1752年完成《仪象考成》）、徐懋德（1690——1743，英国耶稣会会士）、刘松龄（1721——1774，南斯拉夫耶稣会会士）、鲍友管（1701——1771，德国耶稣会会士）、傅作霖（1713——1781，葡萄牙耶稣会会士）、高慎思（1722——1788，葡萄牙耶稣会会士）、安国宁（1729——1796，葡萄牙耶稣会会士）、索德超（1728——1806，葡萄牙耶稣会会士）、汤士选（葡萄牙谴使会会士，1787——1807任副监正、监正）、罗广祥（法国遣使会会士，1785年来华）、福文高（？——1824，葡萄牙味增爵会士）、李拱辰（？——1826，葡萄牙味增爵会士）、高守谦（葡萄牙味增爵会士，1808——1825任副监正）、毕学源（？——1838，葡萄牙味增爵会士，钦天监雇佣的最后一个外国人）等。无职衔但参与钦天监工作的传教士有：利类思、安文思、恩理格、苏纳、白乃心、李守谦、徐日升、安多、张诚、白晋、宋君荣、巴多利等……现在中国的一些研究者责备传教士向中国人掩盖了哥白尼日心说。事情果真如此吗？法国耶稣会士蒋友仁1760年向乾隆献《坤舆全图》，首次向中国介绍了哥白尼日心说（这仅仅是罗马教庭1757年取消对哥白尼学说的禁令之后的第三年！），那么究竟是阻碍了日心说在中国的传播呢？是当时“中国文化界举足轻重影响的学者”钱大昕和阮元，在这位学界名流看来：（哥白尼）“其为说至于上下易位，动静倒置，则离经叛道，不可为训，固未有若是甚焉者也。”因此强烈反对哥白尼学说，至于《坤舆全图》被搁置皇宫内院，使哥白尼学说在中国的传播又延迟了近百年。1859年，英国传教士伟烈亚力（1815——1887）与中国学者李善兰合译英国天文学家约翰-赫歇尔的《天文学纲要》，才在中国重说哥白尼。

除天文学以外，传教士在数学上的贡献尤其重要。先有利玛窦、李之藻合作之《同文算法》（1613）。邓玉函1631年编译《大测》、《割圆八线表》，介绍三角术。罗雅谷撰《测量全义》等集合著作（清戴震《策算》习之），此外有穆尼阁《三角算法》、《比例四线新表》、汤若望《割圆勾股八线表》、傅兰雅译《三角数理》等。杜德美（1668——1720）1701年来华，将西方的“圆率解析法”传入；介绍西方计算器，如比例规、算筹等。17世纪欧洲数学三大发明之对数、解析几何和微积分知识，也先后由穆尼阁（波兰耶稣会会士，1644年来华）等传入。狄考文（1836——1908）的贡献尤其值得一提，他撰《笔算数学》，首先在中国采用阿拉伯数字，加减号为+-，分数线上下为分子、分母。此外，传教士在物理学、机械、火器、地理学、地学、气象学、生物学、农学、医学等方面都有开创性的贡献。

基督教入华始于马礼逊（R.Morrison，1807年，嘉庆12年来华）。马礼逊编撰了中国第一部《汉英英汉字典》并创建了中英书院。美国公理会的雅裨理（D.Abeel）和福建布政使徐继畬于1848年刊刻了中国第一部世界地理书《瀛寰志略》），创办英文刊物《中国丛报》，翻译了《美利坚合省国志略》。1838年公理会医生伯驾（P.Parker）组织中华医药传教会。20世纪中国的慈善事业没有传教士是不可想象的，如1920年天主教在全国孤儿院有150所，收养孤儿1.7万名。1931年华北地区水灾教会募集了20余万元用于灾区重建，这些钱是美国普普通通信徒的个人奉献。这里不是撰写传教士在华贡献史，他们在医药、出版、政治参与、男女平权以及慈善事业方面的诸多开创性的事业未能一一列举。但关于传教士在华教育方面的成就可以详细介绍给中国读者，以使“收回教育权运动”的同情者反思一下我们究竟干了些什么。特别是应该使今天的读者知道，没有传教士，中国近代、现代教育是完全不可想象的。“收回教育权运动”在法律上是对合法财产的抢劫（国家和民众联合起来而知识分子由于利益期待为此摇旗呐喊）；在道德上是过河拆桥、忘恩负义和恩将仇报；在文化上则是一场灾难——教育“独立为”国家主义的文化作坊（同时教会“自治为”国家主义的政治花瓶），这种情况与11——12世纪西方大学在教会和国王之间，特别是在教会庇护下获得自治的情形正相反。

尽管中国的教育思想史的研究者刻意回避这一点，但事实仍然是：中国近代教育是传教士开创的；而近代中国进行的教育改革不过是听从了传教士的建议（如李提摩太《论新学部亟宜建立》1890年，李提摩太《新政策》1895年， 林乐知《治安新策》，1897年）并借用了教会学校的办学经验。1877年5月，在上海举行的基督教传教士全体大会上成立了学校教科书委员会（The School and Text Book Series Committee，中文名“益智书会”），该委员会决定“任命丁韪良、韦廉臣、狄考文、林乐知、黎力基和傅兰雅等先生负责筹备编写一套小学课本，以应当前教会学校的需要。” “学校教科书委员会”对中国近代教育的建立具有奠基作用。它为教会学校开列的主要科目有：教义问答、算术、几何、代数、测量学、物理学、天文学、地址学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学、生理学、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史、西方工业、语言、文法、逻辑、心理哲学、伦理科学、政治经济学、声乐、器乐和绘画、地动植物图表及教学艺术等。这对在中国教育来说是具有革命性的的转变。这正如后来一位研究者所言：学校教科书委员会所编译的教科书中间大部分属自然科学、算学、西洋历史、地理、宗教、伦理等科。“而我国新学的机括，实在起端在这里”。“讲到委员会事业的目的不过满足当时教会学校的需求罢了，但是间接贡献于我国教育和新文化事业的却是极大”（程湘帆：中华基督教教育会成立之经过，1925年）“学校教科书委员会”1890年更名为“中国教育会”（Educational Association of China），1912年5月改为“全国基督教教育会”（The China Christian Educational Association of China），成为中国近代教育改革的发轫者、推动者和示范者。有人说，中国民间自编小学教科书要算1898年南洋公学所编辑的课本为早；而政府主编的教科书则为1902年大学堂编辑书处编辑中小学堂的课本。但早在1877年，“学校教科书委员会”就开始编辑学生课本了，女学课本也包括在内；特别是，对于边区民族及各地土话，教会且有用罗马字拼音来作课本。

传教士对中国海外留学也起到了引领作用，这一点中国留学之父容闳自己可能理解最深。此外，女学是传教士对中国又一巨大贡献。这一点正如梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中所承：“教会所至，女塾接轨。” 1838年，美公理会波教士在香港设立女塾，为香港女学堂中的首创。1851年，北美长老会在澳门设立女塾，不久，由夏礼女士迁往广州，即今阵光女子中学的前身。

教会学校是教会对中国最主要的文化贡献。首先是教会大学。天主教大学有震旦大学（1903年，马相伯创震旦学院于上海）、辅仁大学（英敛之1914年在北京创设“辅仁社”。1921年教廷传信部委请美国本笃会在华创办公教大学。1925年正式成立。1927年改名辅仁大学。陈垣为第一任校长）等。作为“新教育之发韧”的基督教大学当时是“中国最先进的学校，开设种种现代课程，以满足这个刚刚才开始觉醒的国家的需要。”（刘广京：中国最早的基督教大学1882——1911）在1882年至1912年期间，基督教会在中国建立的大学不少于十二所，而且几乎这些学校都是美国教会开办的。其中1890年以前建立的大学包括：由长老会的狄考文（1836——1908）于1882年建立的山东广文大学（登州），由福勒主教（bishop C.H.Fowler）与李安德（L.W.Pilcher）牧师于1886年创办的北京汇文大学。由美国公理会谢卫楼（D.Z.Sheffield）1889年在通州创设的华北协和学院。以及“最初由施约瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831——1906）主教于1879年创建，事实上直到1890年才开设大学课程的上海圣约翰大学”。此外还有东吴大学（1901年，苏州）、金陵大学（1911年，南京）、金陵女子文理学院（1915年）、齐鲁大学（1917年，美国北长老会传教士狄考文创建）、燕京大学（1919年，校长司徒雷登）……其次是教会创办的中等教育。天主教中学有徐汇公学校等。基督教中等学校创始于嘉庆年间。1818年马礼逊创办香港英华书院于麻刺甲，1842年迁香港。第一个女子中学1840年设于宁波。此外有上海清心书院（1860年）、福州鹤龄英华书院（1881年）、上海圣玛利亚女书院（1881年）、登州文汇馆（1891年）、上海中西女塾（1902年）等。转引在下面的统计表也许可以反映当时教会学校对中国的巨大影响。

倍受争议并被当代官学指责为“对中国进行教育侵略”的事件是美、英等国的“庚款教育”项目。首先是英国传教士李提摩太在山西提请中国政府用罚银五十万两“专为开导晋省人知识，设立学堂”；最主要的则是中国政府用美国减免和退还之庚款投资教育一事。1907年12月3日，美国总统罗斯福在国会演说“关于1908年的施政方针”，宣布“我国宜实力援助中国厉行教育，使此繁重之国能渐渐融洽于近世之文化。援助之法，益将庚子赔款退赠一半，俾中国政府得遣学生来美留学。”1908年5月25日，美国国会正式通过退还“美国应得赔款之余额”给中国的议案。与通常的说法相反，“美国这一减免赔款的行为是无条件的”“但中国政府表示：中国政府为感谢这一慷慨行为，愿将收到之款用于派遣大批中国青年到美国各大学读书之用”（威罗贝：《外国人在华特权和利益》，王绍坊译）。为使这些学生赴美有更好的准备，清廷于1911年创办了清华学校（清华大学前身）。正因为如此，中国人当时对这一慷慨行为大为感动，因此中国支持美国向德宣战。但必须说明的是，美国“发还赔款兴教育之议者，实为公理会牧师施密士（Arthur Henderson Smith，即明恩溥）” （宾德Silas Bent：美国退还赔款记详，1918年）。现在看来，把中国政府自己用“退款”来办教育——如果赞成陈独秀关于庚子之乱的是非评价——称为“侵略”，可能也是中国人的一大发明，不过这一发明实在是令人汗颜而已。如果说“北大精神”代表了中国大学精神的的官学传统，“清华精神”则代表了中国大学丧失是非精神的实用主义传统。

(图略)

任不寐：中国大学精神批判（结语）

现在到了我们在理论上反思制度中心主义和唯科学主义的缺陷的时候了。我们将说明，政治取代宗教在现实生活中将如何成为自由和科学的敌人。这里并不是要进行关于信仰与科学、自由关系的专题研究，而仅仅是简单疏理这两组关系中一些基本的要点。这仅仅是恢复常识的工作。这个基本常识是：缺乏信仰的自由和科学将是无根的自由和科学，科学将扁平化为实用技术，而自由或者成为人对人的暴政，或者流于空谈而不是生活。

20世纪晚期，科学和宗教对话的巨大成果已经表明：关于宗教已经过失的说法不仅是无稽之谈，而关于宗教和科学对立的观点也是信口开河。关于宗教和科学的关系可以从三个角度来谈。第一，对于牛顿来说，上帝是世界的创始因和维持因。一方面宇宙是被设计的和实存的，或者说宇宙的存在及其有规律地存在是科学产生的前提；另一方面，上帝在宇宙中的永在（圣灵临在）使心灵认识宇宙成为可能。第二、对于爱因斯坦来说：信仰提供了科学研究的动力和热情。第三，对于霍金来说，或者反过来，霍金关于宇宙黑洞及大爆炸理论的见解提醒人们，创造者并没有被开除宇宙，因为祂是所有原因（包括大爆炸）的第一原因。科学和宗教的关系对于神学来说，则对应着护教神学“神论 ”中的三个证明：即创造论的证明、设计论的证明和存在论坛的证明。科学和神学从不同的方向上维系了一个基本共识：科学和宗教不仅不是互相反对的，而且可以共存。其中有相当数量的科学家和神学家相信，信仰为科学提供动机和目标包括谦逊的科学精神和不折不挠的探求勇气——科学只是对上帝计划的部分揭示，并是不断开辟新领域的延续过程（所谓“科学的革命”）。科学并不是有用之学（“相对论”有什么“用”呢？！）或提供使用技术的作坊。对于希腊理性来说，科学是追求真理、“不以实用为目的”（亚里士多德《形而上学》）的“形而上学”，它起源于人类的好奇心并发生在“人类有闲暇的地方”（同上）。希伯来精神深化了这一思想——这正是使徒保罗告诉希腊人（希利尼人）的————因为“追求真理”和“好奇心”在逻辑上需要一个前提：真理存在并相信真理存在，而宗教提供了这一终极信仰。也许教会在个别时候阻碍了“哥白尼革命”（事实上这一“革命”也是有局限的），但教会不是上帝；事实上恰恰是信仰支配了哥白尼的研究，而教会提供了充分的研究条件。科学家是上帝的选民。

我们重点阐明的是信仰与自由的关系（任不寐，《政治的条件》 ，2003）。作为一种政治哲学的自由主义至少包括以下几个原则：1、个人价值（可以包括思想言论自由、人身自由和安全、私有财产、人人平等）；2、宪政或限制政府与防止多数暴政；3、法治统治；4、社会宽容与爱；5、甚至可以包括反对民族主义等各种激进主义思潮以及各种形式的迷信和虚无主义，这是所有暴政（包括无政府主义和恐怖主义）共同的意识形态。

首先，自由主义相信个人价值至上，但这一政治哲学仅仅肯定了人的尊严（面对社会本位主义思想和“万物平等”这一东方思想），却没有认识到个人尊严的终极根据，同时也没有注意到人的局限。一方面，缺乏对个人尊严之终极根据的认信，对个人的尊重就不是依靠信仰而是依靠人类的自律，而这种自律是靠不住的。人是上帝之子，这一信仰消灭了人对人的完全主权，每个人在此岸世界都成为最有尊严的存在。与此相关，人人平等的观念也由此奠基：只有“上帝之下”才存在“人人平等”，否则任何平等思想都是虚伪的，也不可能在生活着被践履。另一方面，没有注意到人局限性，个人自由就意味着所有“有尊严的个人”之间的“战争状态”，因为没有限制的个人自由无法为权利边界签署共同契约并遵守之。这正是五四式的个人主义的最大问题，按五四的定义，毛完全可以视为一个个人主义者，但他将和其他个人主义者发生冲突。认识到人的局限性，这是希伯来文明最伟大的贡献，它包含着最高的智慧和人类解放与自由的全部秘密。人的有限性起源于对绝对者的无限性的信奉，因此没有后者，人就会成为各自领域的绝对者，成为各种形式的暴君。胡适的自由主义思想中最大的问题就是“好人政治”思想，“怎样才配称好人呢？”他回答说：“凡私德纯洁的有智识者，能用牺牲的精神，作负责的行为，就是好人。”（1922年5月28日《努力周报》第四期），这话充满了儒家知识分子的道德自义，也深受东方宗教特别是摩尼教关于善恶两种力量对决的思想的影响。事实上胡适这一思想恰恰和陈独秀及其后继者关于“先锋队专政”的思想殊途同归。道理很简单，善恶二元论在逻辑是第一步是指向我善你恶，第二步则是实现“我”对“你”的道德和政治专断；因此善恶二元论恰恰是一切专制主义的意识形态，至少也会导致一种道德优越感。“（某些）好人”这一观念是不真的。神学理性对这个问题的回答是斩钉截铁的：没有好人，一个都没有！正是这一“性恶论”奠定了西方自由主义的哲学基础。胡适及其西方教师杜威、罗素等大家，包括当代自由主义代表人物哈耶克和罗尔斯，在这一问题上都是制度中心主义者。区别仅仅是哈耶克和罗尔斯意识到了前者的局限，因此开始注意区分“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”；但这一进步仅仅停留在对“建构理性主义”这一“理性自负”的反省上，却没有揭示“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”之间区别的绝对根据。事实上这一区别在柏克的《法国革命论》中早已阐明：“高卢式的自由”是消灭信仰之后理性主义和文学思维的恶性膨胀。因此，当代自由主义不应满足于引进罗尔斯，不应满足于重新发现哈耶克（罗尔斯和哈耶克应该为自己生活在宗教社会而感恩，至少生活可以弥补他们理论上的缺陷，或者至少他“可以”放弃对“人之局限”与“无知”问题的终端追问），而是回到柏克和勒庞（《乌合之众》）。

    其次，宪政的建立存在先验之维。宪政思想首先是对君主主权的胜利，其次是对人民主权的胜利。五四思想完全缺乏对人民的警惕，无论是胡适派还是陈独秀派，人民成为上帝，而同时君主成为恶魔。这两种极端判断都远离了真理。君主也是人民的一员，在道德上、在理性上，君主和人民是“平等”的。在《圣经》中，彼拉多和人民被放在了一个平台上。因为彼拉多不是“魔鬼”，人民也不是上帝，《罗马书》教训信徒要“服从权力”，而不要嫉妒掌权者。因此，宗教是反对革命的，从本质上看，革命是一种嫉妒。宪政思想对君主主权的胜利，在西方这一革命是在古希腊时代完成的。“（人类）文明在起最初的3000年发展过程中，主要是建立国家制度和确立对其暴政不同程度的绝对服从。最后于公元前6世纪，爱奥尼亚人挣脱枷锁，在人类史上揭开了新的篇章。他们证明，人的思想和行动是自由的，不受这样的束缚。人可以受益于文明而不时是被它毁灭。”希腊理性在政治上最伟大的贡献是以城邦民主政治取代了君主专制政治，而同时对公共权力加以束约。但是希腊民主是有巨大缺陷的。首先，平等思想没有全面进入政治生活：妇女和穷人（有时候）以及奴隶和外邦人缺乏政治权利或公民权利。其次，希腊人推倒了君主，却没有反思人民。政治上的这一局限最著名的后果就是“多数人暴政”杀害了苏格拉底。苏格拉底之死宣告了希腊民主的灭亡，也宣告了“人民正义”的灭亡。但真正使人类从这一悲剧中吸取教训的是耶稣之死。那撒勒人在十字架上再次被“人民”钉死，十字架不仅确认了苏格拉底之死贡献给人类的关于人民暴政的精神财富，也绝对地将所有人解放出来：犹太人和外邦人、妇女和穷人，贵族和平民，奴隶和国王，获得了全面的平等。如果说《圣经》中没有关于“民主”的思想（但包含着民主思想中最重要的平等观念的渊源），但深刻地表达了“宪政思想”。首先，《旧约——撒姆尔记》告诉人民要警惕政府和君权，因为君主会剥夺人民的自由和财产。其次，耶稣之死提醒人们警惕多数暴政。而以上两点都以《圣经》确立的“人的普遍局限性”或“神的绝对主权”为思想根基的。无论是君主还是人民，因其都是有局限的，因此必须对二者的权力加以限制——这一限制在法律上的表现就是宪制。最后，《福音书》和《使徒行传》以及《但以理书》等确立了“公民不服从”思想之宗教根据：“驯服神不驯服人是应当的”。由于中国文明仍然停滞在“文明在起最初的3000年发展过程中”，中国的制度中心主义就同时面临着限制君权和人民权力的双重任务。由于缺乏神本主义的信靠，晚清宪政形同虚设，而后陈、胡思想流于空谈。最后剩下的政治实践是打着人民主权的旗帜走向任性的寡头统治，也许这是人本主义宪政运动的必然归宿。

    第三、法治统治。五四制度中心主义思潮一方面存在“法学缺位”的问题，另外一方面更缺乏关于法律与宗教关系的知识。谈到法律与宗教的关系，人们都会注意到伯尔曼（Hrold J.Berman）的学术贡献。1974年，这位法学家超脱了实政法学派所谓“价值与事实分立”的现代教条，在自然法学派和历史法学派的渊源中提出了“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”这一深刻命题。这一思想可以视为法律思想上上真正的革命。这一点正如中国法学者梁志平所评述的，在伯尔曼看来：“过去两千年间历尽艰辛建设起来的西方法学的伟大原则”，都来自宗教传统，甚至是从教义中直接引申出来的。“比如为美国宪法中一系列权利条款奠定基础的，就主要不是启蒙学者们美妙的理论，而是早期基督教殉道者反抗罗马的勇敢实践，是十七世纪清教徒保卫其信仰和良心不受侵犯的无畏抗争。”需要补充的是，教会法的传统对西方法治思想具有历史贡献，而伯尔曼在《法律与革命》一书中对此有更为系统的研究。总的来说，“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。”法治包括三项原则：第一是“善法”的存在。第二是对法律的敬重。第三是守法为荣的公共意愿。人们为什么守法？原因在于法律来自上帝，《摩西五经》宣示了这一事实。律法的神圣渊源解决了法律是善法的根本问题，也解决了对法律的信仰和守法为荣的问题。而神与世界同在则维持着人们对律法的持久尊重。此外，法律的神圣渊源也解决了法律的稳定性问题。如果法律是“统治阶级的意志或人民的意志”，法律就不可能被尊重或具有稳定性。“统治阶级的意志或人民的意志”只能是人们害怕，同时由于人的有限性，这一意志未必是善法，更会因意志的改变、特别是立法者的改变而朝令夕改。

第四、社会宽容与爱。胡适在晚年对自己在“非基运动”中的不宽容有所反省，并发表了《容忍与自由》（1959）一文表达自己关于自由的新认知：“容忍是一切自由的根本”。也许胡适是“中国自由主义者”中最为宽容的。但尽管如此，在他的文字中仍能发现杂文风采、那种不严肃、任意和傲慢。“容忍是一切自由的根本”，这话大体上是不错的，但一方面，它仍然存在自义的问题：“我容忍”（你的不容忍），另一方面，也许更为重要，他没有说明容忍的根本又是什么。如果容忍不是来自外在的力量就是来自自身的道德修为；而事实表明，个人的道德修为是完全靠不住的，它不过是一种变相的道德骄傲。事实上宽容绝对不是来自道德优越感而是来自谦卑。中国式的宽容基本上是“大人不计小人过”，“我”的宽容或者是因为“机会成本”太高因此没有必要在乎你的侵犯，或者就是因为由于“我”高于“你”不屑顾及。这不是宽容，确实仅仅是“容忍”，“忍”字在“心”上有一把利刃，是随时可能拔刀相向的。没有谦卑就没有宽容。那么谦卑精神是从哪里来的呢？宗教为此提供了绝对根据。《约翰福音》第八章讲到一些人把一位行淫的妇女带到耶稣面前，让耶稣鞭打她。耶稣说：你们谁要是没有罪，你们就打她吧！结果这些人就散去了（我常想如果这故事发生在中国，结果会大不相同：所有人会说“我们无罪”并去打那妇人。律法是让人知罪的，而中国由于无旧约历史而丧失的忏悔传统）。为什么要宽容别人呢？因为我们都是有罪的——除了神以外没有人是无罪的。对于信徒来说，神尚且宽恕了我们的罪，我为什么不能宽恕别人的过犯呢？这就是宗教关于宽容的逻辑。但是宗教的宽容并不是没有原则的，罪仍然是罪，对罪仍然要指出来（耶稣还是指出那位妇女是错了），只是你应该采取宽容的态度。正因为如此，信仰反对相对主义，而相对主义或者导致伪宽容（有选择的“宽容”），或者就导致完全没有任何是非观念的左右讨好。与宽容相关的是爱。这点康德是对的，爱没有经验理性的根据，它是绝对命令。爱不是自我表现和自我命令，这种爱把自己变成好人，充满功利算计——“为人民服务”的经济学目标是“替人民执政”。但康德的实践理性无法变成真正的实践，因为实践需要对爱有“信仰”并按信仰的去生活。基督教关于爱的教导也许可以这样来阐述：第一：上帝爱人类：创造人类并赋予人类意志自由，人因意志自由而犯罪，上帝在十字架上为人类赎罪并指明救赎的道路。第二、因此我们应该彼此相爱，爱弟兄、爱邻舍、爱人如己包括爱仇敌。第三、事实上人类可能做不到这种爱，因此要靠信仰帮助，因此人的爱应该荣耀归主；这种爱是一种驯服，而不是自义。因此，爱不导向统治权和荣誉感。此外，爱不是经济学算计。制度主义主张：“必须爱李思怡否则她受到的灾难将复制己身”，事实上这一盘算在逻辑上和事实上都是不周延的，人们有更多机会逃避这一“人道主义定律”。

    第五、反对民族主义，吸纳道德激情和清除迷信。五四时期的制度中心主义不仅不是反对民族主义的，而恰恰是以民族主义为基本底色的。第二次世界大战以后，自由主义才开始全面反省民族主义和极权主义之间的相关性。然而如前所述，教会一直是民族主义倾向的反对派。这一立场当然和传教利益有关，但主要还是存在信仰上的根据：上帝是世界最高最后的统治者，所有的人类都是上帝的子民，都是平等的。事实上世界的全球化是以福音的全球化为导向的。福音的全球化分四个阶段：保罗时代福音从犹太世界传遍了整个地中海，并归化了北方蛮族；路德时代北欧和全欧进入基督教文明的版图；地理大发现几乎实现了福音的全球化；而中国和喜玛拉亚雅山西部地区处于福音全球化的最后飞地。对中国来说，也是传教士最早让中国人正视到中国不是世界的中心。利玛窦当时发现：“（中国人）不知道地球的大小而夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把别的民族看作是野蛮人，而且看成没有理性的动物。”宗教在政治上最明显的“功能”也许是对道德激情的吸收，从而限制了各种激进主义行动。道德激情是永远存在的，它是革命之母。在不公正的社会里，这种激情更加具有结构性。但宗教可以使之谦卑下来，把街头政治吸收在教堂的肃穆之中，吸收在人人有罪的和平气氛之中，然后将这种道德关怀理性化，使之诉诸理性谈判而不是武器的批判和批判的武器。这不是消灭公义的过程，而是消灭自义的过程；它使公义获得了理性和妥协精神而摆脱了破坏。“理性社会”的可持续发展不仅仅依靠经济上的“扩展型秩序”的维系，更依靠精神上的“扩展型秩序”的根基。

“宗教等同于迷信”的问题是制度主义在认识论和价值论上制造的最为骇人听闻的冤案。简单来说，基督教信仰不是迷信，而且只有基督教信仰才可能不是迷信；基督教信仰是坚决反对迷信的，而且只有基督教信仰是最能够彻底反对迷信的。何出此言呢？首先我们要给迷信下一个定义：所谓迷信就是把次终极的对象当作终极的对象来崇拜，或者把被造者当成是创造者来崇拜。由于受造之根据，人是一个“祈祷的X”（舍勒），人必有所崇拜。“什么也不崇拜”的人崇拜“什么也不崇拜”。胡适崇拜“社会的不朽论”和“大我的不朽”（《不朽——我的宗教》，1919）。这一终极倾向使人必须在迷信和信仰之间进行选择（“非此即彼”）。那么在逻辑上可以看出，崇拜终极对象就不可能也必然反对崇拜次终极对象，因此，信仰，并只有信仰才反对并可能反对迷信。在某种意义上，《圣经》就是创造者和被造者（这里指人）之间的冲突，就是超验信仰反对偶像迷信的历史和教训。那么具体存在那些迷信或对被造者的崇拜呢？第一是对人的崇拜。胡适说：“靠上帝不如考自己”，“我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。” 因此胡适用马克思主义者的语气宣布：“我们要在这世界上建造人的乐园”（《我们对于西洋近代文明的态度》，1926）。但正如我们所说的，人是有局限性的，人是靠不住的。20世纪（以前也一样）的政治灾难（主要是乌托邦主义）和战争灾难基本上就是对人的崇拜的结果，是企图“建造人的乐园”的结果。尽管当代自由主义已经开始抛弃了这种“人本”观点，但却不打算感激教会的先见之明：导致3000多万人饿死的“建造人间乐园”的运动之前，是谁在这样提醒：“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”历史是不能假如的，但乐园工程还在建设中，而龚品梅并没有被怀念。对人崇拜还可以分为对“杰出人物”的崇拜和“自我崇拜”，事实上这两者是互为表里的。宗教提醒人们，无论是“杰出人物”（包括政治领袖、文化精英，聪明得杰出的诸葛亮，杀人杰出的关羽、粗野和愚蠢杰出的李逵，“善良”杰出的某某等）还是“我”，都是有罪的平凡人。信仰毫不犹豫地宣布：不存在“伟大光荣正确”的人或某些团体，因为人在道德上和知识上都是有局限的。诚实的人将会承认，这一判断是真正理性的也是符合事实的，并是反对迷信的。第二是对某种观念的崇拜。胡适崇拜“自由平等博爱”，李大钊崇拜马克思主义，希特勒崇拜日尔曼精神，还有美感主义、民族主义、国家主义、非理性主义、理性主义、儒家三纲五常等等。我们必须明白，这些观念仅仅是次价值（有些甚至反价值），如果这些次价值和终极价值发生冲突的话，次价值当然应该舍弃——比如，“国家”和“民族”都不是最高价值。第三是对物的崇拜，包括山水崇拜、图腾崇拜以及各种民间宗教的偶像崇拜，当然还包括“肤浅的唯物论”对吃、钱和财富的崇拜。山水崇拜在中国是有传统的，它是对人失去信心之后的心灵逃遁。这一崇拜不仅繁殖出中国文学特别发达的对山水的抒情，还绝对功利地占据了中国的名山大川——文人墨迹（感谢足迹已经消失了）和道观佛寺一起消灭了中国“山水”。宗教不反对人类“热爱大自然”，但它认为人的尊严高于小桥流水、黄鹤楼和白鹭。它也不认为“大自然”会为人的苦难哀哭或为人类的喜悦“莺歌燕舞”。对于理性来说，“长江”、“长城”、“黄山”、“黄河”，什么也不是，就是石头、草木和H2O。没有别的原因，大自然也是被造的（因此应该珍惜和爱护）。图腾崇拜对中国人来说可能要数龙的崇拜了，现在可能还有“国旗崇拜”等等。龙是什么呢？一个虚构的“杂种”，而且还是动物，因此“龙的传人”这一说法完全是一种自我侮辱。对图腾的敏感是所有原始宗教的共同特征，它不仅崇拜受造之物，而且崇拜人造之物，这是一种地地道道的迷信。宗教并不反对财富（这一点和东方宗教不同），以此把人和神区别开来；但反对财富崇拜，以此把人和动物区别开来。这也是“新教伦理和资本主义”之间存在相关性的原因。对财富的崇拜并不导致节俭和效率，而且导致人为“生产资料和生活资料”开展“三大斗争”并上升到你死我活的高度。在这一点上马克思主义者是诚实的，但也仅仅是诚实而已。对于唯物主义者来说，人生或人的幸福仅仅被视为从瘦猪发展为肥猪的过程（包括存折的增加和职位的迁升等）。关于各种民间宗教也许不需要我们多费口舌——但想到那些“信徒”使用“冥币”与那些偶像神进行经济交易时仍叫人忍俊不禁；民间宗教的神不是神，而的确是人按人的形象创造的——制度主义者已经帮我们说得很清楚了。不过有一点还值得一提，那就是制度主义只是把民间宗教的偶像换上了新的偶像而已。

    上帝亲自掩埋了摩西，没有在城市广场上流下任何“遗迹”，目的之一就是不让人类崇拜偶像。信仰不是要“改造人性”，也非遥不可及。它是让人正确地正视人性，从而为“制度”的设计和落实提供动机、理性与勇气——使制度成为生活。信仰更不是要用宗教取代政治，它当然赞成上帝的归上帝，凯撒的归凯撒；但它只是在凯撒是上帝的背景中提出警告和帮助：只有上帝的归上帝，凯撒的才能归凯撒。由于彼岸世界的观念，此岸世界或者是诺斯提主义的悲观世界，或者就因为要在此岸建立天堂却建立了地狱。

    最后反省中国教会的非理性主义的精神缺陷是必要的。中国教会的精神缺陷不仅是深受中国精神的机会主义特征的影响，也深受外来文化（特别是佛教）的影响。大体说来，大陆教会存在三大精神缺陷：1、美感文化及文化贫困产生了信徒的反理性及反智主义倾向。我们从倪柝生和王明道的宗教思想中能看到这种影响，从“灵恩派”的狂热中也能看到这一影响。此外，以文学故事作为唯一的传道方式和见证方式这一局限也表明了这一影响。反理性主义思潮最大后果是信仰的迷信化，甚至滑向“知识越多越反动”这一可悲境地。这是完全违背圣经真理的。这种局限也表明汉语神学缺乏处境意识。中国当代汉语神学是在翻译西方神学的基础上建立起来的，而西方神学则是在理性与信仰的二元论之间对话的基础上建立起来的。汉语神学对这一传统的简单复制则忘记中国并不存在信仰要对话的那个理性传统。面对东方实用理性和偶像迷信，西方的理性和信仰都是我们需要的精神资源，而且理性恰恰是信仰最重要的助手和真正的信徒。2、反政治及缺乏社会关怀。这一缺陷一方面跟恐惧有关（可惜很少有人诚实地正视这一点），同时就是因为对十字架真理的一知半解。“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。”（Luk 10:27）。“又要”这个联结词很重要，它表明十字架真理的真正奥秘：人的存在就位于十字架这个联结点上，爱神是十字架的纵向维度（人与神的关系，“天国的公民”），爱人是十字架的横向维度（人与人的关系，“国家的公民”）；前者是基础，后者是对前者在此岸世界中的实践。由于中国心灵缺乏明晰的纵向维度（“特殊启示”），或者缺乏社会责任的永恒动力，或者即使有所谓社会关怀也变成了某种道德自义或商业项目的延伸（市恩）。中国信徒则仅仅强调这个纵向维度，却忽视了横向责任，忽视了爱的教导。更重要的是，人与人的关系在威权社会主要就是政治关系，因此缺乏社会关怀特别是政治关怀就远离了信仰真道。当然，信徒的社会责任和政治关怀因信仰的约束有自己的特点：在主里驯服秩序。这包括三方面的意思，第一，尽公民义务而不是追求特权。第二，爱人如己：帮助弱者但不嫉妒强者（必须特别强调爱和公义之间的平衡，因此既不偏袒富人也不偏袒穷人。而偏袒穷人几乎成了世俗正义观最大的伪善和灾难），伸张公义同时荣耀归主而不是自义。第三、真理高于权力，上帝高于人民，顺从神不顺从人。与此相关，信徒的政治关怀不以追逐政治权力为目的或最高目的，它仅仅是为了“爱”不得已的选择。因此，所谓“利用宗教搞政治”这一批评是不得要领的：如果是真正的信徒就不可能是“利用宗教”，对他来说，信仰是最高的。而事实可能正相反，现在中国教会的问题是“利用信仰反对政治”（实质可能是因为恐惧和自私），反对社会关怀，这是宗教犬儒主义的迷路。3、内部纷争。这在一定程度上同缺乏旧约传统特别是律法传统有关，或者说中国教会存在重新约轻视旧约的宗教犬儒主义。由于缺乏律法，就不可能真正认罪和谦卑，就不可能对自己说不对神说是，而是对别人说不对自己说是。这样，也就不可能“向罪而死”，于是就片面强调新约的恩典，希望享受“廉价的恩点”、“在基督里活”。于是信徒产生了自义，以“蒙恩的无罪人”向“不蒙恩的罪人”夸耀。另一方面，由于缺乏律法传统而忽视“教会法”或内部规范的建立，这也是导致纷争的主要原因之一。律法传统和法律理性传统存在密切的联系，而这一点，是中国教会一个巨大的信仰迷失。而显然，东方固有的非理性传统鼓励信徒走唯独灵论的道路。

上述缺陷客观上也使汉语神学丧失了护教品格和反省能力。因此，“联合理性，反对各种形式的无神论迷信”就成为大陆宗教界目前至关重要的任务。事实上这个问题在100多年以前就被传教士所认识到了。 狄考文（Calvin W.mateer）在《基督教会与教育的关系》（1877年）中说：“所有真理都是相互联系的，无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。……无论哪个时代，基督教所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人。各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大多数著名的传教人都是知识渊博的人……今天，凡是纯正的基督教所到之处，知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是基督教有赖于知识的存在，而正是基督教把知识视作天然同盟者加以扶持。……我们确信科学的伟大原理是建立在不可动摇的真理的基础之上的。……这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示，因此在探求科学真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直气壮地声称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既不害怕也不羞于掌握的工具去追求真理。”事实上缺少科学这个助手和同盟者，基督教会就可能沦为迷信思想的牺牲品，而在中国，太平天国这种悲剧提供了足够的反面证据；而在南美，由于缺乏理性的支持，解放神学成为激进主义运动的同情者甚至推动者。

100多年一前，李提摩太(Timothy Richard)就指出：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”（《中国的教育问题》，1899年）。这也正是《大学精神档案》所要实现的目标。不过李提摩太的观点需要作出重大的补充：中国精神的问题不仅仅是唯物主义反对彼岸追问和精神生活——唯物主义化主要不是来自西方的影响而是来自本土传统——也是非理性主义反对此岸世界和社会关怀。正是在这两种意义上，中国教育思想必须重构理性和信仰及其内在结构、认识论和政治论及其内在结构的均衡。

最后必须说明：近、现代中国教育思想中的唯美倾向、唯政治论倾向、以及中国教会的非理性主义倾向，不仅是因为灾民传统提供了绝对的“多数支持”；另一方面跟外来文化的影响有关——这是导致汉语思想反宗教信仰、反理性主义的外在因素。历史上中国美感文化、无神论文化和宗教犬汝主义先后受到四方面舶来的无神论思想的支援：南方文化、东方文化、北方文化和西方亚文化。   

所谓南方文化是指印度宗教。其中印度教影响很小和佛教影响巨大。佛教能够中国化一个主要的原因是因为它也是无神教，它关于“人可成佛”切合和儒家“人可为尧舜”的人本思想。这和基督教关于“人人有罪，人神隔绝”的思想完全对立。佛教因“业力轮回”思想使道德关怀陷入逻辑困境，它因此为东方利己主义思想提供的宗教根据。佛教对中国文化最大的负面影响是合道成禅，并形成了政治上回避现实生活的遁世主义、哲学上倾向不可知论的神秘主义。前者伪善而后者必然反对科学——既然世界是不真实的，“本来无一物”，科学研究是不可能的也是不必要的。佛教还推动了中国民间宗教的偶像崇拜，并使中国的基督教信仰呈现了泛神论的迷信特征。也许理性和信仰在汉语思想中遇到的最大敌人就是禅宗思想，它“什么都不相信，什么都可以包容”因而消解了任何逻辑理性；它不能给心灵带来真正的安慰，它就是一种绝望。

    所谓西方亚文化首先就是指深受这一东方宗教影响的西方非理性主义思潮。尼采等德国哲学家可以视为对中国现代思想影响深远的西方思想家，但德国和法国甚至英国的浪漫主义文学的影响也是重要的。其次是西方的启蒙理性主义。首先是达尔文主义，其次就是马克思主义，还包括象罗素这样的无神论自由主义者。1920年至1921年，罗素在中国各地讲学，他猛烈抨击宗教并对中国文化大加恭维。尽管罗素的圆滑招致了鲁迅的反感和批评，但他对20年代的中国“非基运动”显然起到了推动作用。中国知识分子反对西方的宗教传统和理性传统，也受到了“一战“后西方否定自身文化这一思潮的影响，其后果之一就是对马克思主义这一极端反西方的思想的全盘接受；而当时西方一些有影响的作家都同情左派的立场并惟恐落后于时代潮流。这一无神论大潮在无神论的故乡中国受到顶礼膜拜是不足为奇的。由于它的系统性和理论化，西方无神论者自然成为东方无神论者的导师。遗憾的是，中国的民族主义者一直没有注意到自己这一彻底的“亲西方立场”。

    西方亚文化对中国的影响首先是通过留法学生等媒介完成的。这些年轻知识分子对西方文化的一知半解受到了急功近利的民族主义目标的鼓励，因此他们更愿意对法国文化表达敬意。他们不无道理地认为：法国的就是欧洲的中国，今天的法国就是明天的中国。西方亚文化影响中国的第二条渠道就是北方文化，即俄罗斯文化。列宁的胜利使实用主义的中国精英转而以俄为师，而俄国的新统治者关于放弃条约时代的不平等权利的虚假承诺感动了整个中国——不过这一点可以和美国退还庚款对比，俄国的承诺没有兑现而美国的退款却是千真万确的，但这却从来没有激发中国人的亲美热情。北方文化对中国的影响不限于那“一声炮响”——当然这是最重要的，它影响了中国整个现代和当代政治结构和政治文化，即使中苏交恶之后仍然如此——还包括俄罗斯文学对中国精神的影响。如果说列宁主义帮助中国的无神论专政实现了现代转型，那么俄罗斯文学则使中国的诗性智慧获得了“新女性气质”。中国文学历来存在一种女性气质，只是这一女性气质主要表现为屈原式的怨妇特点，而俄罗斯文学的女性气质则包含着源于东正教关于马利娅崇拜的那种宗教情结：有母性的悲悯，也有文人的自我感动和对生命的绝望。遗憾的是这一宗教气息无法被汉语思想领受，于是剩下的就是所谓“俄罗斯大地精神”。中国文学的这一俄罗斯精神到今天仍然具有统治优势。问题的关键是“俄罗斯大地”除了是“大地”以外什么都不是。从这一意义上说，俄罗斯文学强化了中国思想中“自体中毒”的那种病态特征。毫无疑问，北方文化对中国现代思想的无神论和非理性主义特征都有重要的影响。

所谓“东方文化”主要是指来自日本的影响。可以说，日本强化了中国实用理性主义，并为中国提供了现代的民族主义和国家主义观念，同时也为中国转介了日本式的西方思想。日本对中国的影响先是通过留学日本的运动及日本对中国政治家的收容来实现的，另一方面就是通过侵略战争实现的。中国的留学生事业同样起源于“徐图日强”（曾国藩、李鸿章：《奏选派幼童赴美肄业办理章程折》，1871年9月3日）这一实用目标。当时海外留学的主要国家是欧美和日本，而以日本为最多。1905年至1911年，清政府举办留学毕业学生考试，合格者1388人，其中日本1252人，欧美136，前者几乎是后者的十倍。1909年10月第一批庚子赔款留美学生只有47人（梅贻奇等），1910年7月第二批只有70人（胡适等），1911年6月第三批是63人（《清华大学史稿》，中华书局1981年）。清政府正式派学生赴日留学的第一份政府文件《遵议遴选生徒游学日本事宜片》（总理各国事物衙门，1899年）就说明了其中的原因：“（日本）与中国近在同洲，往来甚便。”这里面包括语言文化上的便利和经济上的考虑。更重要的理由则是日本近代化的成功，特别是甲午一役使中国人想尽快象日本那样强大起来，而日本提供了近代话成功的范例。当时中国接触的西方著作也主要是通过日文版转译的。按蔡元培的说法：欧文书价贵，“日本迻译西书至富，能读日文书则无异于能遍读世界新书。”（黄炎培《吾师蔡孑民先生哀悼辞》）当时来自日本的教育思想对中国的教育思想几乎具有统治地位。如《教育世界》是中国最早教育专业刊物（发起人是罗振玉，主编王国维，1901年5月在上海创刊），这份刊物以翻译介绍外国教育制度、教育理论为重要内容，而主要以介绍日本方面的著作为主。清末教育学方面的书籍也基本来自东洋：第一是日本教习编辑的教育学讲义。如松本孝次郎《新编教育学》（1902）、波多野贞之助《教育学原理》（颜可铸编，1904）、江口辰太郎《速成师范教育学讲义》（1904——1905）、波多野贞之助《教育学讲义》（1906年）。第二是翻译的日本教育学教本和专著，从1901年到1915年至少有23种之多。第三则是转译日文的西方作家的著作。此外，日本人直接参与了一些学校的教育工作，而当时包括教育部门管理规范在内的很多法律也效法日本。1906年3月25日学部《奏请宣示教育宗旨折》采纳了很多日本客卿的意见，进一步把“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实” 宣示为教育宗旨。蔡元培在《全国临时教育会议开会词》（1912年7月10日）中承认：“至现在我等教育规程，取法日本者甚多”。爱国学社章程第一条规定：本社略师日本松下讲社西乡氏鹿（？）儿私学之意，重精神教育、而受各科学皆为锻炼精神，激发志气之助。日本思想主要特征表现为对民族主义和皇权主义的重视，而其哲学精神则是东方实用理性的。同时，中国通过日本间接接触西方文化，基本是经过了日本的祛宗教化和理性化的处理；因此中国最早的西学思想就可能是失真的和片面的。这一点对理解鲁迅等留日派文化精英的思想局限是至关重要的。当然，日本对中国最大的政治影响是发动侵略战争而带来的。它不仅强化了中国文化的灾民理性，包括进一步实用主义化；也通过把中国推向全面战争状态而终结了中国的政治近代化努力。中日之战通过西安事变直接复辟了军事主义和民族主义对国家的全面统治。

《大学精神档案》是否完成了本文的理论目标是令人忐忑不安的。我们的精力和水平都会影响我们上述努力的成功。不过面对我们时代的精神状况，面对中国大学思想的贫困与混乱，我们出版该书的急迫心情压倒了我们应该有的谦卑。因此这里只能请求读者的帮助以便不断改善我们的编辑工作，使这套书不断在修改中完善。特别应该向读者道歉的是，由于众所周知的原因，一些选文在出版前被迫撤下来了。出版社编辑们在这方面的努力是令人尊敬的，但似乎总有一些阻碍不是马上就可以解决的。比如第四卷“苦难记忆”这个单元，我更换了三次关于大饥荒的文章最后仍然没有通过。我同本书的责任编辑对此都感慨颇多。我想这也许可以作为“苦难记忆”的“外一篇”。总有一天读者可以读到相对完整的《大学精神档案》；不过“苦难记忆”的丧失也许在理论上进一步支持了我在此文中的核心观点：缺乏理性和信仰的“大学精神”不仅缺乏记忆苦难的能力，也缺乏这样的勇气。

我在这里也向全体编委和出版社的朋友表达感谢。我也应该感谢北京新语文公司在极端困难的情况下支持了本书的编辑工作。不过我要说明一点，本文的观点仅仅是我个人的观点，并不一定代表编委会和出版社的意见。

整个新语文运动起源于1999年（那年的学生运动使我受到了极大的震动：中国教育思想处于如此深刻的危机之中），到今天似乎终于告一段落了。五年辛苦不寻常，费思量，自难忘。感谢上帝！

“爱国贼”出生十年记

 http://blog.ifeng.com/1247038.html

任不寐

1999年夏初，我写了一篇短小不精悍的杂文，《爱国贼批判》。从那以后“爱国贼”作为“卖国贼”最早的恶搞作品开始在网络上流行。岁月这厮，倏然十载。又是一年春草绿，爱国小贼今又还。鲁迅矫情：我又有写点儿文章的必要了。“爱国贼”这孩子显然年非幼学，更非黄口，实已老谋千秋；但为抬举拙文之故，是为《“爱国贼”出生十年记》。

九年前的短文实际想表达这样一种观点：一直被当作正面价值观的体现者的爱国主义以及爱国者，也可能是“贼”。“爱国”包含着一些黑暗，甚至包含着恶，却因“爱国”这一大义名份以最高的善的面目出现。遗憾的是，那篇文章没有将这些概念阐述清楚，因此今天应还“爱国贼”一个公道。

首先，爱国并不是伦理学、更不是神学上的善，而仅仅是生物学上的本能。某些爱国言行之所以是贼，就是它用本能偷窃了道德，将自私上升为至善，是为贼。

一个人爱自己，一个种族、一个国家的居民爱自己的部落及其相关的文化图腾（national symbols、national character、national culture，Imagined Communities等等），这是一种可以理解的“自然属性”。没有任何哲学上的理由让我们把“就是爱自己”视为一种超越性的善，若是这样，人就成了禽兽。爱国贼常援引《孟子·滕文公下》的论证实际上自我指认。孟子要抵制杨墨的“家乐福”，出而哇之曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。爱国贼将爱国依此类比而想象为天经地义。然而，一方面，孟子涂改了《詩經·小雅·蓼莪》之“無父何怙、無母何恃”尚存的道德印迹；另一方面，孟子实在对禽兽缺乏基本的生物学常识。有父有母有君有臣，乃是生物学的基本原则，前者常见于各样动物亲情，后者到猴山一目了然。有父有君与禽兽齐，比无父无君高一个文明。因此，与禽兽齐高于禽兽不如，后者乃撒旦之作。但人若仅仅以有父有君为文明高标，也只是如禽兽何；甚至以非君非父的“国”为更高标准，恐怕倒是不如禽兽了。事实上人有更多更高的价值标准，在那些标准里，并仅仅在那些不以爱自己为唯一或最高的善的标准里，人高于禽兽。

爱国精神实在就是禽兽精神。狗爱穷家，遇敌乃吠。此人兽常情。一方面，理性应该承认和尊重这种本能和感情。因此Samuel Johnson的名言“Patriotism is the last refuge of a scoundrel”（爱国主义是流氓无赖最后的避难所）可以视为在具体语境下的“过激反应”。但另一方面，这种承认和尊重并不意味着要把爱国视为道德上的善，甚至唯一的善，或者最高的善。从逻辑上看，爱国与道德哲学无关。爱国并不是爱，而是有选择地爱——爱自己的人、自己的同胞，过于爱“非我族类”。这实际上没有任何道德上的可夸耀之处。这“选择”本来是功利性的，却以非功利的道德姿态出现。这是爱国主义的第一个悖论，或内在逻辑困境。接下来则是“爱国主义道德”必须面对的外部逻辑困境：两个来自不同国家的爱国者，因这两个国家的冲突，在战场上却要杀死对面那个爱国者或“好人”。在这种情况下，道德陷入了它本来最反感的相对主义陷阱。

不过爱国和道德唯一可能发生联系的时候，是在国族遭遇外敌或处于危险状态的时候。爱国在这种情况下和“勇敢”这样的道德形象发生联系。这是一种自卫式的反应。然而，在和平时期，在没有任何政治危险，而且反而可能有各种政治荣誉感，至少可以将本能表达出来的快感，那样的“爱国行动”就可能是贼。如果在他们的社会里，只允许这样一种表达自由，而他们又把这种本能或低层次的自由表达到道德高度，且极具表演性和炫耀性，是为贼。如果这种表演还要以更高的道德高度亮相在允许这种自由存在的海外“敌国”，而自己的祖国无论如何都缺乏这种自由，而又对这种政治落后缺乏自知之明，从不敢如是示威，是为贼。

这是对道德的第二次偷窃。理性可以承认和尊重战争年代的爱国英雄，但没有任何理由向那些对自己国里的众多苦难和各样丑陋无动于衷、或不敢过问、却只“敢于”在恩准的框架里攻击在本土的寄居者的爱国贼表达敬意。不仅如此，这种权衡利弊之后的最安全的爱国表演，一方面以人多势众形成不负责任的多数暴力，另一方面专向弱者下手——即使最强大的国家，他的公民和公司在“我国”也是弱者，哪怕这里一个警察或街道办事处主任也比他（她）更使爱国贼敬而远之，绕行三日，哀啭而绝——先春秋笔法，后第二种忠诚，最后成为持不同金钱者。

爱国贼的第三次盗窃行为发生在如下领域：一方面，在“权”和“国”等同的政治语境下，个人爱国主义和官方爱国主义互相利用，或为政治，或为娱乐。另一方面，就是各样功利性的爱国主义都具有排他性和否定性。换言之，“权”需要“国际反X势力”以获取政治优势或代表合法性；个人必须在身边寻找和确定“卖国贼”以获取道德优势或被使用价值。由于这种否定性的需求，由于一种指向他人、因本能正义感而强烈要求他人认同和归附的强迫症，暴力，包括暴力语言，就成为爱国的符号。爱国主义的极端发展就是法西斯主义。所以在很多历史时期，虽然爱国贼伪勇敢，却是真野蛮。Ambrose Bierce说过这样一句名言：“爱国主义是一堆易燃的垃圾， 任何想照亮自己名字的人只要朝它丟根火柴就可以了。”在爱国贼的火堆里，埋葬了一代又一代刚刚苏醒的个性、和平、理性、良心和真信仰。

必须承认，爱国是一种人类普遍存在的本能。即使在所谓现代化国家，爱国也是一种普遍情绪。但唯一可能存在的区别是，在那里，与这种精神并行，而且可以自由地大行其道的，有众多意识形态和价值观念。爱国在某些地方之所以是贼，就是因为它是唯一可以存在的“自由”或“道德”，于是他夺取或偷窃了所有道德荣耀。而这种道德的表达方式，也必须是被选择、被控制、被利用的。不仅如此，在世界很多地方，人类有更高的、更坚定的价值追求可以将这种本能边缘化，至少不让这种本能烧毁文明，并防卫着人大规模地、有组织地重返禽兽状态。这最强大的力量就是信仰。在基督教信仰中，人不再是高等动物，而是神的儿女，因有神的形象而将价值追求超越在国族崇拜之上。只有在这种语境之下，哲学家 Alasdair MacIntyre的观点才是可以理解的：一个时代对道德概念的原則建立在对来源地等偶然特性的盲目崇拜上，就是一种偶像崇拜或迷信活动。用这十周年的纪念语言来说，这就是贼。一方面，这贼将人的被造物（“国”）放在神的被造物（人）之上；另一方面，这贼将人的被造物与神同齐。贼就是神的篡夺者，它要求人向贼献祭，而且要尽心，尽性，尽意。

遗憾的是，即使一些基督徒也跪在这偶像之下，对他们来说，做中国人永远比做人，或做基督徒更重要，更本能。然而，在基督教的价值谱系中，只有两条关于爱的法则。耶稣说，“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（马太福音22：37-40）。爱包括两大方面，爱神和爱人，并因神先爱我们。这里根本没有任何其他偶像的位置。不仅如此，当以色列人妄图“有君”的时候（撒母耳记上第8章），神将之视为一种禽兽行为，甚至禽兽不如——因为“牛认识主人，驴认识主人的槽。以色列却不认识，我的民却不留意。……他们离弃耶和华，藐视以色列的圣者，与他生疏，往后退步”（以赛亚书1：3-4）。当然基督徒不是无政府主义者，更不反对爱国主义；相反，基督教强调公民责任。她只是主张：一方面，神作王治理万国，只有神是万王之王，万主之主。另一方面，神的国不在这世界上，真理高于祖国，人高于偶像，爱高于本能。基督教不反政治，但反对将政治偶像化，将爱国神化。

九年后，我将爱国贼的问题总结如下：第一，问题不在爱国主义（爱自己是一种本能），而在于只有（包括只允许）爱国主义。第二、问题不在于爱国主义道德观，而在于爱国主义被视为最高的价值观。第三、问题不在于你自己将爱国视为最高价值观，而在于你强迫别人将之一同拜为偶像。最后。爱国不是爱，爱国是一种生物本能，并导致恨，而且恨恨不已。

已经快十年了，爱国贼那孩子仍然悻悻如狗，并从新一代灵魂里补充营养。天下无贼，爱国是贼。

数典而忘祖——复一位朋友 

尊敬的老周兄：

您好！ 

“任不寐，你不要数典忘祖！”的来信，包括最后的感叹号，我都收到了。今天刚刚忙完，就坐下来遵嘱在我的博客回复你。我认为您的批评包括两个主要观点，或者说拙文《爱国贼出生十年记》有两大罪状：第一、恶毒攻击爱国热情，崇洋媚外; 第二、鼓吹基督教信仰，数典忘祖。在回答您的问题以前，允许我打击一下您的热情，宣布“任不寐，你不要数典忘祖”的，您不是第一个人，也不是最后一个人，而且我一直很为这种指控自得其乐。

首先，我是一个因数典而忘祖的人——越是数典，就越是忘祖。我知道在汉语政治语境里，“数典忘祖”相当于政治艳照门那么大的罪状，相当于违宪，以致一代一代的孩子都要强占这道德最高点，用这同一块石头大义凛然地消灭身边的人。然而，很多人恐怕连这话最早的政治隐喻都不太清楚。该成语出处：《左传·昭公十五年》：“籍父其无后乎！数典而忘其祖。” 当代汉语词典又将“崇洋媚外”诠释为它的“近义词”。然而，这个故事的实际背景是这样的：

某日，晋国的籍淡去成周参加安葬穆后的葬礼。葬礼刚刚完成，周天子即脱掉丧服大宴宾客。席上周天子责问籍淡为何晋国没有礼器进献。籍淡回答说：“早年诸侯受封时晋国没有接受王室的宝器”。于是周天子开始“数典”说：“晋国的始祖唐叔是周成王的胞弟，岂能分不到宝器！……你的先祖竟然还是掌管典籍的官员。你既然是司典的后代，为什么要忘掉这些？”籍淡归晋，说与大夫叔向，叔向回复说：“周天子把忧愁当快乐，恐怕不得善终。吊丧之时，他和宾客饮酒作乐，还索要宝器。他本不知礼法，背出的典章再多又有何用？”其后，周王朝渐趋灭亡。

骂别人“数典忘祖”的人都无一例外地把自己想象为“不近美色”的周天子，然而这典故真正要否定的恰恰是周天子——一个一直在罪恶中却缺乏基本罪恶感的政治愤青。不过我今天要讨论的重点不在这里——我要说的是，数典而忘祖。

我迄今为止的人生分三个文化阶段：第一阶段，数典数出一个鲁迅。因虚荣心，却也为追问真相，多年如饥似渴攻读24史，还包括四书五经六艺以及十八般武艺，我得出了鲁迅早就得出的结论：那些“典”里就两个字：“吃人”。然后我的思想开始进入第二个阶段，就是开始如饥似渴地攻读西方历史的经典著述，从哲学史学到经济学，凡“汉译名著”的，几无一放过，然后数这些“典”之后我得出的结论是：中国人不该自以为神。最后我开始数另外一个典籍——圣经，我就慢慢明白了，只有神是神。这是我“数典而忘祖”的心灵历程。

当我知道只有神是神的时候，我开始理性地看待自己的祖先，我开始真正用人的眼光把他们也看成人。一方面，我不再是鲁迅，一定要把“吃人”那么紧张的评论强加于“祖”，因为他们毕竟也是人，我们自己毕竟也是人，因此“有限者不应该论断有限者”。既然我们的祖先不是神，那我们自己也不是，我们不应该象神一样去审判他们。但另一方面，我就真的知道“祖”是没有任何道理被崇拜的。在中国宗教以及日本神道教中，都有祖先崇拜的迷信观念。然而在真理的光照下，即使根据常识我们也能知道，祖先不过和我们一样是有限的罪人，把他们当成道德偶像和文化偶像都是自欺欺人。即使我们欺骗自己说不了解这些先人，那我们还不了解自己吗？你知道我们早晚也要成为别人的“祖”，然而就我们这些有着各样缺陷的普通人，有什么资格和必要让我们的后代来崇拜呢？事实上中国的孝文化以及祖先崇拜与“忠”这样的政治计划相联系，你读《孝经》就能很清楚地看见这一点——祖先崇拜是要把血亲秩序复制到政治秩序中，以便使政治结构即使缺乏神圣基础，也必须拥有生物学上的合法性。

我们在圣经上也可以把“祖先崇拜”的荒谬性看的更清楚。以色列的先祖历史几乎就是不断背叛神的历史，这在旷野40年的流浪漂泊中最为典型。于是整个一代祖先因犯罪被神弃绝于旷野，直等到一代新人出来。若是以色列的后代也同样搞祖先崇拜，那不仅意味着他们崇拜犯罪，也意味着他们不可能有后来的宗教文化和历史传承。对于基督教也一样，恰恰是因为保罗们数典而忘祖，才只记得神的恩典，才可能冲破重重法利赛式的爱国贼的迫害将福音传出约旦河地区，传遍地极。

关于基督教信仰和政治的关系问题，您也看见我最近几年的转变。对我来说，崇拜再与文化无关。所以在我的带领的学习中，我自己不谈、也反对弟兄姐妹谈论信仰以外的话题。因为我知道，除了圣经是唯一真理、有绝对标准外，其他任何政治观点和文化见解都没有绝对真理，因此陷入这世俗小学中，只有无穷无尽的争吵。每个人都有自己的历史背景，因此都相信自己绝对正确，同时又都极力掩盖自己某些真实的心理。你若不知道什么是人的局限性和罪性，你去看这些政治争吵就知道了。

更重要的是，在基督里面聚会，就是来领受神的真理的，来感谢赞美的——一个基督徒连天主教用玫瑰经来占用太多的礼拜时间都不满意，怎样还能容忍把这宝贵的时间用来讨论世俗话题呢？最后，我不反对人们有政治观点，我自己也有。我更支持人们有表达自由，我只是反对在教会聚会的时候滥用这种自由。我也反对你非得把你的政治观点强加于别的弟兄姐妹，好象你就代表唯一真理，就因为你有爱国这尊在文明社会早已经臭名昭著的伪神，或者读过几本《美国读本》就成了自由女神，骂几句希特勒就成了当代安妮一样。我的立场是，神的教会就是马太和西门同在的教会，尽管他们过去的政治立场是那样的针锋相对。不过我相信在真理的根基上，人不应该爱世界又爱玛门——所以约翰一书  2:15说：“不要爱世界，和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”。对我来说，“基督教爱国主义”是一个很异端的词，因为耶稣说：“一个仆人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门”（路加福音  16:13）。

对于我个人来说，在海外生活，是我自己用脚来投票的，我就应该诚实地面对自己的选择。无论这里有多少令我不满意的地方，但我自己是一个理性健全的人，来这里是我的“理性选择”——若不是这里相对好些，我没有任何必要克服和忍受文化、语言以及种族障碍远渡重洋。这“机会成本”意味着，如果我把自己的“祖国”说的千百倍好，把西方说的很坏，我却“死皮赖脸”地生活在这里而不是我宣称“爱”的祖国，我就是一个用嘴反对脚的骗子。我不把这里当作天堂，我只是尊重这里的自由、平安和文明。我知道对我来说天国只有一个，我很高兴因为我看见了那里的至福，就能更快乐地数典而忘祖，既不可能崇洋媚外，更不崇国而媚人，更不该因此而自义欺人。

最后，正象我跟一个孩子刚说过的，别总那么多阴谋论和敌人意识。我们最大的敌人就是我们自己。我同意你说的，我只愿意为坏人辩护，包括卖淫女（你说苟丽）、性丑闻者（你说阿娇），甚至贪污犯（你说黄金高）。这点你说对了。不过对我来说，更准确的表达是：我不屑为任何“伟光正”一伙，他们原使我害怕，现使我笑倒。我愿意继续和税吏和行淫的妇人同席，只要他们在罪恶感中，我就是他们中的一员，而我有知道谁和我们同席。

谨颂

       春祺

任不寐

2008年04月20日