行淫时被拿的妇人

任不寐

    约翰福音第八章3-11节，讲述了耶稣和一个“行淫时被拿的妇人”的故事。历史上一直有人称该段经文不属约翰福音，或者认为她应该放在别的地方（如路加福音中）；甚至应该排除圣经正典，因为它没有出现在一些较早期的古卷中。在这个问题上加尔文无疑是对的，没有任何正当理由拒绝这段经文（29）。而在我看来，正相反，从逻辑关系方面看，这个故事放在这里是非常精当并奇妙无比的——因为前后文谈论的都是罪人的拯救问题，而这个故事可以视为罪及其赦免的生动隐喻。

1、控告的世俗逻辑

        3 文士和法利赛人，带着一个行淫时被拿的妇人来，叫他站在当中。4 就对耶稣说，夫子，这妇人是正行淫之时被拿的。5 摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。你说该把她怎么样呢？6 他们说这话，乃是试探耶稣，要得着告他的把柄。耶稣却弯着腰用指头在地上画字。7 他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。8 于是又弯着腰用指头在地上画字。9 他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了。只剩下耶稣一人。还有那妇人仍然站在当中。10 耶稣就直起腰来，对她说，妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？11 她说，主阿，没有。耶稣说，我也不定你的罪。去吧。从此不要再犯罪了。

        撒旦被称为控告者（启12:10），而“全世界都卧在那恶者手下”（约一5:19）。这个故事显明了人类文化和宗教的基本共性：控告。这“幸存”的宝贵经文深刻宣示了耶稣怎样为罪人的救主，并在十字架上胜过了魔鬼和世界。这段经文同样没有讨论别的，更是在讲述“耶稣基督，并他钉十字架”（林前:2）。

        撇开灵界根据，人类控告的逻辑是：罪人以律法的名义毁灭另外一个罪人。在普遍罪的状态中，却兴起一批圣人要治另外一个罪人的死罪。仔细研究这经文，可以从以下几点看见文士和法利赛人以及围观的众人（这点看英文版本更为清楚）习以为常的伪善。第一，正如解经家常常谈论的，他们只是把妇人拿来了，而一同行淫的那个男人却没有“依法”带来（申命记 22：-29）。这种光天化日之下的不公可以做很多解释，或者这些控告者恃强凌弱，或者这场闹剧就是他们策划好的，那男人本身不过是一个陷阱。读者甚至可以想象那男人此时此刻正在这群正义之师之中，甚至就是表现的最愤怒喊声最高的那位。这是一个早晨（At dawn，约8：2），显然这些人废寝忘食地去窥探别人或投入了极大的精力连夜去布置安排。第二，他们知法犯法还不止如此。他们是按摩西律法控告这女人的，然而他们至少在两个问题上严重违反了摩西律法。首先，用石头执行死刑一般应该发生在城外（It usually took place outside the city，Lev24:23, Num15:35,36；1Kings21:13).，他们却把妇人带到了殿里（8：2）。其次，应该由证人第一个扔石头，他们却要耶稣来发动他们做这事。（The witnesses cast the first stone, and the rest of the people followed，Deut17:7 ). 如果说中国文化就是一种控告者的文化，这种控告文化的全部伪善本质都揭露在这里了。第三，根据摩西律法，至少有10种情况可以用石头打死，但正人君子们似乎特别钟爱在“性丑闻”问题上扮演神的角色。这10种情况包括：1. worship of other gods or any heavenly bodies (Deut17:2-7). 2. enticement to worship other gods (Deut13:6-11). 3. blasphenny (Lev24: 14-23 1 Kings 21:10-15). 4. child sacrificeto Molech (Lev20:2-5). 5. spirit divination (Lev 20:27). 6. breaking the Sabbath (Num15:32-36). 7. adultery (Deut22:21-24). 8. disobedience of a son (Deut21:18-21). 9. violation of the herem (Josh 7:25). 10. homicide by an ox (Exed 21:28)（30）。撒旦同样了解人性，因此那“控告者”知道怎样更有效地利用人的狡诈、淫邪和伪善，鼓动一些应该被石头处死的多数人来杀死另一个貌似更应该被石头处死的极少数人；性控告对他们来说无意更能将妇人置于道德死地，更能“击中要害“，特别是更能够将耶稣置于尴尬而又孤立的敏感境地。这个案例无疑也是淫者见淫的他们从十种罪中精心挑选出来的。第四，按摩西律法，也不是所有行淫的妇女都该处死；控告者在这里或者弯曲了律法，或者就是要让耶稣承担弯曲律法的罪名。最后，控告者人多势众，他们代表着多数正义。这世界可能再也没有性事件更具有群众动员能力了。这义薄云天并武装到牙齿的控告队伍的对面，是一个可怜的女人和耶稣孤零零一个人——“叫她站在当中”，大兵压境，团团围住；看客如堵，示众取乐。他们精心策划，人多势众，，一呼百应，显然稳操胜券，志在必得。

然后圣灵带领我们看见了这道德之师的底牌：人控告别人根本不是为了主持正义，“乃是试探耶稣，要得着告他的把柄”。妇人是否行淫并是否有罪恶，对控告者和“公共舆论”来说根本不重要，这一事件唯一的使用价值是可以用来帮助他们控告耶稣。人类掀起的所有控告运动，都是这样一以公义之名行一己之私；他们根本不关心罪和圣洁问题；他们一心想要达到的目的是：利用一个人的不幸去控告另外一个令他们嫉恨之“人”。利用他人的罪进一步犯罪，并利用神控告人甚至控告神，从人出发归向人，这就是控告者的基本逻辑。

“你说该把她怎么样呢？”这副人民嘴脸包含着这样的喜悦、兴奋和急切：“我看这回你怎么办！”；人类可以在所有“他人风波”中看见自己脸上这种“小人表情”。关于他们怎样想得着告耶稣的把柄，可以有三种解释：第一，根据罗马的法律，殖民地居民没有宣判和执行死刑的权力（约18:32），如果耶稣打那妇人，他就触犯了罗马的法律。第二，如上所述，耶稣并不是现场见证人，他如果带头在殿中扔石头，那些控告者就可以反过来指控他触犯了摩西律法。第三，如果耶稣拒绝处罚这个妇人，他们同样也可以控告他触犯了摩西律法；但如果耶稣这样做了，他就违背了自己关于怜悯与爱的教导。人的邪恶在这个现场又一次获得了对神的优势。

    接下来却发生了完全意想不到的逆转。面对“多数暴政”，耶稣做了一个非常奇怪的反应：6……耶稣却弯着腰用指头在地上画字。7 他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。8 于是又弯着腰用指头在地上画字。耶稣两次弯着腰在地上写字，中间一次站起来说了一句话：你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。我们先讲中间这句话。首先，耶稣的这句话否定了整个人类的道德伦理；他在宣告律法把所有的人都圈在罪里，从而彻底终结了一部分罪人否定另一部分罪人的伪善史和邪恶史。“和平之君”这句话给世界带来了真正的和平。其次，他直截了当、针锋相对地告诉那些圣人和人民群众，他了解摩西律法，而他们自己就违反了他们的摩西律法。最后，他宣告人类历史上所有用石头打死另外一个人的那些伟大人物，都是罪人，他们本身并不因为审判了别人而成圣。这句话是另外一场大洪水，将所有的罪人覆盖在审判之下。摩根在这里讲的特别好：“主这句话启示出一个永远的原则，处罚别人的惟一资格乃是自己无罪。主这句话使我从今以後永远不能拿石头打人！”

    事实上，耶稣通过两次弯腰写字重申了神的律法。当然，关于耶稣在地上到底写了什么，这一直是一个众说纷纭的话题。摩根和莫克丹领导了当前的谦虚观点：“我不知道”。这个谦虚姿态当然也有论战性，但无疑也是“最符合圣经的”，因为这段经文的确没有说耶稣写了什么。然而，没有任何人怀疑，圣灵两次重复一句话，足以显得这个启示是非常重要的。按释经学的基本原则，联系上下文，再通过以经解经，我认为可以按这样的逻辑进程来解释这句话：耶稣用指头写字=神用指头写字；而神用指头写字，在旧约也正好发生过两次：第一次，出埃及记  31:18：耶和华在西乃山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版”；申命记  9:10“耶和华把那两块石版交给我，是神用指头写的。版上所写的是照耶和华在大会的日子，在山上，从火中对你们所说的一切话。”第二次，但以理书  5:5：“当时，忽有人的指头显出，在王宫与灯台相对的粉墙上写字。王看见写字的指头”……但以理书5:24：“因此从神那里显出指头来写这文字”。这次神写的是什么呢？圣灵借着但以理告诉我们：“ 25 所写的文字是，弥尼，弥尼，提客勒，乌法珥新。 26 讲解是这样，弥尼，就是神已经数算你国的年日到此完毕。27 提客勒，就是你被称在天平里，显出你的亏欠。28 毗勒斯（与乌法珥新同义），就是你的国分裂，归与玛代人和波斯人。”因此在逻辑上非常清楚，耶稣第一次重申了律法，也即他所公开说出来的，按这律法，你们谁没有罪呢？第二次更可以这样来解释，因为不要忘了，伯沙撒特别是他的父亲，也曾经是神的“选民”（但5：17：21）。耶稣在这里宣告曾经的“选民”，这些新的伯沙撒王，也即文士、法利赛人或犹太人，一样地“有祸了”。מְנֵא מְנֵא, תְּקֵל וּפַרְסִין.，此时此刻，耶稣同样一字一句地论到了犹太人：“就是神已经数算你国的年日到此完毕”，“你被称在天平里，显出你的亏欠”；“你的国分裂，归与玛代人和波斯人”。耶稣被钉死之后，事实上伯沙撒王所遭遇的惩罚也一样不差的落在了犹太人的头上，而在这之前，耶稣多次这样预言过耶路撒冷和犹太人的命运（31）。由于犹太人拒绝耶稣，福音因此临到外邦人。

        不仅如此，如果在属灵的意义上解释奸淫罪，更应该成为被告的恰恰是这些“公共知识分子和人民大众”。Adultery在两约中都存在两个方面的含义：1. physical. 2. was used to designate idolatrous worship and unfaithfulness to God (Isa27:3, Jer3:8,9；Ezek23:43, Hos2:2, Exod20:14, Deut5:18. Lev18:20, Deut22:22-25, Lev20:10). 而在新约中，Christ emphasized the teaching that the sinful or adulterous thought was equivalent to the act of adultery (Matt5:27, Matt27-32, 1Cor6:9, Gal5:19-21, Matt19:3-12,John8:4, 1cor5:6, James4:4, Rev2:20-23)(32)。首先，作为属灵方面的罪人，妇人代表的整个人类对神的不忠站在了神的面前。在这种意义上，与她行淫的那位不在场也有了更深刻的含义：人所拜的偶像不仅是虚无之神，而这假神在人被审判或被围剿的时候，不能给人提供任何帮助和安慰，这假神在人身上唯一的目的就是败坏人。女人站在那里，但假神并不能救她。这就是千百年来人类可怜的信仰状况——我们所追求的一切“爱情”都成为我们的败坏，它最后把我们带进绝境扬长而去。这时候与罪人站在一起，一直被人弃绝，并为这罪上十字架的只有神的儿子了。其次，站在妇人周围的那些人更犯了奸淫罪（以西结书16）。如果说每个人都与神的律法联姻（罗7：1-4），那么，这些控告者更应该是被告。有一位牧者说的很好：人都是在启示录第17章描述的大淫妇。由于人的罪恶，人都象娼妓一样淫乱度日。每一个罪行都是属灵的淫乱行为。于是道德审判的各种场面可以简单归为一类：在属灵上，所有自以为义的淫妇对一个自以为罪的淫妇大打出手；在属世上，所有成功掩盖自己奸淫罪的淫妇对一个成功被拿出来的淫妇斩首示众。

        淫妇世界拥有有一种共同的“淫妇洁癖症”：急着把别人钉在公共广场和历史耻辱柱上以象征性地自我洁净。内在的不洁和外在的洁癖和他人的不洁在世界构成一种连续性的正相关：越是内在肮脏越需要外在显得圣洁，而唯一能援用的手段就是论定别人肮脏并表演自己对这肮脏的不共戴天。于是他们不住地问他。这“不住地问”，生动再现了人类对罪特别发达的好奇心和不置他人于死地决不收兵的“韧性”。也许是因为对永火的恐惧，这也是一种把别人放在火上烤因而特别兴奋的灾民心态。不过感谢这种兴奋和急躁，顺着他们的张牙舞爪，整个人类的目光全部集中在耶稣身上了。

2、忏悔的超验逻辑

令人讶异的一幕出现了：“他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了”。这话就是“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”耶稣的话把人类历史和文化撕开了一个巨大的裂缝，这些近东的控告者此时此刻与远东的控告者分道扬镳，一个新的时代出现在地平线上，这种分别为圣的时刻实在令人震颤不已。这是一个普普通通的清晨，但由于“他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了”，道成肉身给世界带进了第一次真正的日出。

    我不认为“从老到少”这个词有什么复杂难解之处，而且这个词的中文翻译确实把握了它的精义，比一些英文翻译似乎更切合原意（arxamenoi apo twn presbuterwn，

NIV：the older ones first；K J：beginning at the eldest）。这个词显然是对“你们中间谁”这句话和“写在地上的字”的双重呼应。一方面，这里强调人从老到少没有一个人是无罪的，甚至连老人都参与了这场控告，专于窥阴并带头揪女人头发的就是这些“德高望重”之人。而他们曾被宣告为有智慧和知识的（约伯记12:12：年老的有智慧，寿高的有知识。约伯记32:7：我说，年老的当先说话。寿高的当以智慧教训人。）神的智慧废弃了老年人的智慧。一个世代连老年人或“德高望重”者都如此邪恶，意味着人类所谓的教育事业和文化传承就是罪的教育和罪的传承。精英崇拜、正派人神话以及祖先崇拜、老人崇拜等等偶像迷信也在这里一同被否定这里神让我们看见，这世界从老到少没有一个义人，没有一个人不需要基督，这就是救恩临到的世界。然而尽管没有一个不是失落的，这位被膏者正要从老到少把人心从那恶者的权势下夺回，恢复起初的秩序（撒母耳记上30:19凡亚玛力人所掳去的，无论大小，儿女，财物，大卫都夺回来，没有失落一个）。另一方面，犹太人中年长一代负有教训儿女学习律法的责任，神这样吩咐他们：“也要殷勤教训你的儿女。无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论。”（申命记6:7）。因此，老年人比年轻人更明白耶稣那句话是指着他们所熟悉的律法说的，而根据他们所熟悉的律法，他们清清楚楚地知道自己是罪人。正是在这样的分别中，忏悔理性和灾民理性被撕裂了，“自由意志”将民族文化区别出来。也正是从这里开始，忏悔意识显明了她的逻辑起点。

一言以蔽之，律法或律法传统是忏悔的“经验前提”。反过来说，没有律法观念的忏悔根本不是忏悔，只能是伪忏悔。忏悔是以“知罪”为前提的，而知罪是以律法存在为前提的，“因为律法本是叫人知罪”（罗3:20）；而律法的存在是以赐律者存在为最终前提的，这是忏悔的“超验前提”。是的，“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明”（罗1：19）。因此，外邦人在罪面前同样“无可推诿”，因为“世人都犯了罪”；但严格在律法意义上的忏悔，只能是拥有律法的民族。“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡。凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判”（罗2:12）。所以我们在这里看见，文士和法利赛人正是依靠他们的律法传统被审判，也按律法知识知罪的。在中国，谈论忏悔是无根的。一方面，这里缺少有神论这个“超验前提”，另一方面，这里缺少律法这个“经验前提”。由于缺乏忏悔完整的逻辑结构，忏悔就堕落为一种非常荒诞的方式：没有律法就不可能真正彻底的知罪，认罪总是三心二意或采取机会主义的态度。另一方面，因为不知道向谁认罪，就变异为向人（自己或他人）认罪。但向自己认罪就自以为神，导致极端的自怜自爱；向他人认罪或者将他人高举为神，或者就是通过这种姿态否定他人——我忏悔比你不忏悔更伟大。不仅如此，如果他人不进行正面的回应，这种忏悔还可能进一步变异为恼羞成怒，后悔莫及。“吃亏”的焦虑和愤怒意味着忏悔仅仅是一种注目于他人的表面姿态，而不是注目于神的内在恐惧。这也是必然的，因为没有一个人是“合格”的忏悔倾听者。中国人的忏悔是罪人向罪人的忏悔，它仍然导致罪；而只有罪人向神的忏悔才是真忏悔，并获得饶恕。在中国，忏悔总是走向反面，成为一种自我炫耀和否定他人的资本。他在起初可能拥有某种罪恶感，但很快在实践中上升为道德优越感，一种自我否定的精神却堕落为更深刻的自我肯定和外在否定。换言之，中国人的忏悔具有论战性，无论是为了抵挡批评，还是为了显示深刻，他的目的并不在认罪本身，而在“我比别人更知道认罪”；不是我认罪我有罪，而是我认罪我无罪。这种矛盾在无神论思维框架里面是无法克服的。

忏悔的先验逻辑就是从神起头，又归向神。Repentance（שׁוּב）在旧约神学上不过是说：turning away from sin and back to God.—the emphasis may rest on the negative side, of turning away from Sin, disobedience, or rebellion；it may also fall on the positive side, the turning back to God, the beginning of a new religious or moral life （Jer.8:4, Ezek.33:19. Exod.13,17；Ps.106:45（33）。这里有两个因素缺一不可：一、因神的律法认知罪，二，因神的福音归向神。汉语思想可能因“良心意识”而不安，但根本不存在一个“回归之旅”，或者只能回归到内圣外王，自己就是自己的家园，自己就是神。他们并不觉得亏欠谁的，更不可能觉得亏欠一个根本不存在的神。但以色列人的忏悔正是从这种对神的背叛和亏欠之感中起程的：In OT, Israel owes obedience to God, falls under judgment when it strays, and can only recover his favour by recouncing sin and turning back to him. There is a ritual of rependence: the rending of one’s clothing, fasting, putting on sackcloth, sitting in ashes. 不仅如此，忏悔是个人与神的关系，The prophets emphasize that man’s relation to God is personal, and that sin roots in a wrong relationship to God(not man). Repentance also is personal. 一方面，他不强求别人忏悔，另一方面，他也拒绝为了向大众表演而公开忏悔。忏悔拒绝一切表演。它在根本上就不是一门打人的知识，更不是一种表演艺术。在新约神学中，忏悔更清楚地定义为“天国事业”：In NT, repantence is necessary for life under the kingly rule of God. Repentance is beyond human powers, Repentance is completed by faith. 换言之，忏悔是从信仰来的，没有信仰不可能产生忏悔意识，也不可能存在真正的忏悔。人因信忏悔，也因信称义。忏悔在本质上根本不是善功，乃是圣灵在人里面结出的果子。总的来说，这果子与悦人眼目毫无关系。

然而，即使伪忏悔也成为汉语文化的“显学”（精英之学和显示之学），因为更普遍存在的情况则是忏悔意识和忏悔能力的整体丧失。由于律法缺位根本不知罪，由于无神论根本没有任何敬畏之心。我们可以把上面这个现场转换到中国，同样的故事，只是现在控告者和围观者是中国的公共知识分子和中国人民，是我，我在现场。于是这个故事将向另外一个方向发展。耶稣问我们：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”我想我将第一个举起石头。没有一个人会离开，甚至人越聚越多；反而更多的人举起石头，因为“我们没有罪”。不仅如此，即使那些本来因为“事不关己”而对这事无动于衷的人，正是因为这句话，为了证明自己是无罪的，偏偏要举起石头来。更进一步，为了证明自己更圣洁，我还要喊叫得最响亮，打击得更凶狠，离开得最流连忘返。再进一步，实际上我自己就是一位淫妇只是没有被拿，或者我本来就是要与那妇人行淫却不得，我甚至就是那个与这妇人行淫的人，我还要选一块最大的石头，并把我的批判文章放在头版头条或列入年终总结。而如果我是妇人，我不会悔改，我反而要先拿文士们出来，让他们站在中间，彻底公布“黄色录像带”，揭露“娱乐圈的潜规则”。还不止如此，我们要把石头同时投向耶稣，因为祂竟然接待象淫妇那样的罪人，因此要利用淫妇事件趁机彻底地否定基督教的信仰——因为这信仰竟然宣布与罪人同席，就是来找罪人，而不象我们的道德都是君子云集；；特别是，要把这个看穿我们灵魂的讨厌者“提前”钉在十字架上；为了羞辱他甚至不要公开钉死他，最好秘密处决；不能给他发表临终演说的机会，没有什么“十架七言”；按很多的先例，要果断地割断他的喉咙……所有这些行动也要从老到小地开始，因为老年人代表着灾民理性的成熟。老年人要最后一个离开现场，他要为这场批判妇人控告耶稣的无神论道德闹剧盖棺论定。

在这个现场，犹太公共知识分子和犹太人民显示了一种不同的精神品质，他们即使在圣经里总被宣布为伪善，似乎总比理直气壮以恶为善的中国公共知识分子和中国人民更令人尊敬。在这里可以为文士和法利赛人做一点“平反”工作，相对于中国精英来说，他们得救的指望更大。不仅在世俗世界，对于中国教会来说，忏悔问题同样是一个大问题。福音的起头是从律法开始的。耶稣和他的先锋传道都是从“悔改”这个词开始的，悔改的基础就是律法。但由于中国教会缺乏律法的传统，这福音的根基就不够坚固。在西方神学历史中，一直存在一个福音与律法的的辩证神学，然而汉语神学完全复制这个问题必须要小心谨慎，因为他们讨论的问题不完全是一个中国问题。如果说在那里律法主义是一个特别需要警惕的异端，在中国，律法虚无主义就是另外一个异端。正是律法虚无主义导致廉价的恩典、羊皮主义和成功神学的泛滥成灾。“喜乐”在这里根本没有根据，因为如果你根本不知道按罪当死，就不可能真正理解得救重生的真正含义。这“喜乐”是伪装出来的，或者和属世的喜乐没有任何不同。没有死过就重生了，这样的基督徒可以视为是不真的。因为只有我们向律法死了，我们才可能向基督活着。忏悔是律法上的事件,不是一个道德上的事件。基督徒不是一个道德好人，而是蒙恩的罪人。

让我们再度回到耶路撒冷现场。那控告者羞愧地离开了，他们因此获得的尊敬也到此为止。显然，他们是知罪的，但他们拒绝认罪。当亚当犯罪的时候，神来寻找他，他却隐藏了。这是人类面对罪的又一个经典反应——“他说，我在园中听见你的声音，我就害怕。因为我赤身露体，我便藏了”。“耶和华说，谁告诉你赤身露体呢”？这是律法告诉他们的（创3：10-11）。现在留在现场认罪的只有一个人，就那是那位妇人。我们再一次看到“绝大多数人”不过是不认罪的灭亡之子，他们即使赤身露体却仍然逃避有方。而真正悔改的人永远是少数个人。我们也看见“道德指控”如此的不负责任，他们被揭穿后扬长而去，没有一个人管那妇人的死活。道德君子和人民群众回家吃饭去了，这世界安静下来了，因为“只剩下耶稣一人。还有那妇人仍然站在当中”。“那妇人仍然站在当中”，这句话清楚地告诉我们她是一位认罪悔改的人。她现在应该感谢那些伤害和控告她的人，因为他们的意思是要害她，但神的意思却是好的——靠这这种奇特的方式，靠人的伪善、粗暴和羞辱，神把她带到了自己的面前。

这里的启示是至为宝贵的，她涉及到了归正的本质。由于人的罪性，人在本质上就是敌基督，就是神的仇敌。这样的罪人不可能靠自己成为忏悔者，换言之，人不可能依靠“自觉”成为一名基督徒。靠我自己，我能做而且愿意做的就是更隐蔽地淫乱和犯罪，更彻底地将神的儿子送上十字架。人不可能自救。信仰必然是一个被动的事件，人成为基督徒是被逼的。因为神的预定和拣选，神要兴起一些事件，在这些突发性事件中，神将罪人拖到自己的脚前。这位妇人靠她自己不可能见耶稣。这样的场面在旧约和新约中都是经典的：大卫王淫乱犯罪，神愤怒临到，大卫才真正悔改。约拿只有被沉到海地被吞进鱼腹才开始呼求神。彼得宣称别人可能软弱犯罪，自己绝不会否认主；只有在他彻底跌到后才跑出去痛哭。保罗归正，那时他正跃马扬鞭、耀武扬威地本向大马色，却被神一拳打下马来；只有在那时，保罗才开始看见基督。谁不是硬着颈项的百姓，说这样的人类可以靠自己悔改信基督，再没有这样的“福音”更傲慢渎神的了。如果说人就是靠自己归信的，你可以一直宣称自己是基督徒；当你仍然不是。在那些没有死亡和重生的平淡日子里，你信的不可能是圣经启示的那位神，你“信仰”的是你自己。基督只是一个文化符号，而不是为你上十字架的救主。“文化基督徒”的见证都是不真的，只是一种宗教炫耀。信仰不是别的，就是被神从马上打翻在地，被拳打脚踢地带到脚前。

就这样妇人来到主的面前。一场迫害却变成了拯救，一场苦难变成了甘甜。上面的经文告诉我们，这是一个清晨（At dawn）。的确，这是这位妇人真正的黎明。她本是从黑夜中被抓出来要用石头打死的，但就在这黑夜的尽头，苦水变甜，她向死而生。审判台成了高台，刑场成为避难所。人的意思是让她死，但神却借着人的意思赐她重生。这是所有基督徒的黎明，漫长黑夜里无止无休的犯罪，似乎注定要死在罪中；但人类的救主从天而降，这罪人终于被从黑夜中拉出来用宝血洁净一新。这一切不是人的工作，而完全是神的恩典：“因我们神怜悯的心肠，叫清晨的日光从高天临到我们”（路1:78）。这是两个清晨的重合：一方面，摩西“清晨起来，照耶和华所吩咐的上西乃山去，手里拿着两块石版”(出34:4)。另一方面，就在接下来的经文里，“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”（约8：12）“你们若不信我是基督，必要死在罪中。” （约8：24b）。这是律法之夜，更是福音之晨：“因为他的怒气不过是转眼之间。他的恩典乃是一生之久。一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼。”（诗30:5）

3、饶恕的超验逻辑

“耶稣就直起腰来，对她说，妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？” 律法将“义人”们剪除干净了（诗101:8），此时此刻，“耶和华的城里”静悄悄的，神的话如清晨的日光从高天临到了——“妇人”，这个称呼不仅表明神来找我们了，而且他是那样的爱我们，耶稣也这样来称呼他的母亲。这是“清晨的慈爱之言”（诗143:8）。这句呼唤应该浸泡在人类的泪水里，无单是因为悔罪，更因为感恩。这话不是从人来的。在漫长岁月的黑夜里，人类早已习惯彼此互称“淫妇”；特别是对那些被权力和人民暴政边缘化的人，人类制造了专门的耻辱标记刻在她们脸上，通过这样的法律和道德，人把自己分别为善，把别人分别为恶。对“淫妇”来说，从人来的只能是隔离和石头。然而在耶稣那里，他爱这世人惟恐避之不及、人人得而诛之的妇人如同爱自己的母亲。不仅如此，耶稣站在妇人面前这个画面，刹那间将我们带进了“起初”。

耶稣问：“那些人在哪里呢？”。亚当犯罪，耶和华神用的是同样的问题来寻找人：“耶和华神呼唤那人，对他说，你在哪里。”（创3：9）。然而亚当和夏娃推卸责任，亚当先定了夏娃的罪，并定了神的罪：“那人说，你所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了”。（创3：12）虽然女人首先犯罪，但男人首先定了女人的罪。耶稣问“没有人定你的罪吗？”，他似乎在显明与创世纪那个场面相比的某种变化：定女人罪的那些男人因基督的缘故中止了定他人的罪，而被定罪的女人也不再把责任推给“蛇”（创3：13）；而是因基督的缘故认罪悔改。基督中心论在这里也非常清楚，道成肉身是新创造。约翰福音从福音的角度重写了创世纪，这在很多意义上都是有道理的。神在基督里另立新约，这也可以通过这两句话得到具体的启示：创3：16，神的审判这样临到女人：“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”约8：11，神的话这样临到女人：“耶稣说，我也不定你的罪。去吧。从此不要再犯罪了”。在创3：16和约8：11之间，一个巨大的断裂出现在我们面前：起初女人被定罪；现在女人被赦罪恶。神从不改变，那么这个“改变”要怎样理解呢？神从不改变，那么这个“改变”要怎样理解呢？

耶稣最后这句话将整个故事推向了启示的巅峰——忏悔的神圣结局就是赦免，而赦免的神圣结局就是十字架。饶恕从本质上就是律法事件，是对律法的成全。对人来说，罪的代价就是死；对神的儿子来说，饶恕这死罪的代价就是代罪人死。人们往往轻松地谈论耶稣对那妇人的赦免，然而在这貌似简单轻松的赦免中，十字架已经因果相连的竖立起来了。不了解这个道理，就根本不可能认识神的救恩，就可能轻看基督的死，以及这死与信徒重生的因果关系。这个道理事实上又回到了律法问题，

“我也不定你的罪”，一方面，有权力定人罪的只有神（路5:21，可2:7）；在这个现场，唯一无罪的就是耶稣，然而这个唯一真正有权力举起石头的，却饶恕了罪人。如果说只有神才有资格饶恕人，那么耶稣就是神。只有神有这种大能，也只有神有这种大爱。另一方面，耶稣肯定这妇人的的确确是罪人，耶稣承认她是罪人，只是不定这罪人的罪。然而神又是公义的，祂是忌邪的神，祂恨恶罪；而且《马太福音》五章17-18节说得很清楚，“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全；我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”因此耶稣“绝不可能免去罪”，除非——这罪归到神自己身上。于是这饶恕人的道理就成了十字架的道理：当耶稣赦免妇人的罪的同时，他“只能”将自己挂在木头上以成全律法。这里讲述的道理不再仅仅是饶恕的道理，而是代赎，是神的儿子代罪人死。如果说罪的工架乃是死，那么死亡就无可避免——如果妇人生，耶稣必须死。如果我们被饶恕，耶稣就必须上十字架。“神使那无罪的（无罪原文作不知罪），替我们成为罪。好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5:21）一个人是不是真有信心，就是指你是否真的相信耶稣真的是为你的罪死了，而且你的罪也确实能够被赦免，而你的生命能够靠基督的复活而复活。

        饶恕同样有自己的先验逻辑：首先，饶恕不是没有原则的做秀，她是忏悔的逻辑结果（路加13:3：我告诉你们，不是的。你们若不悔改，都要如此灭亡。启2:22：看哪，我要叫她病卧在床，那些与她行淫的人，若不悔改所行的，我也要叫他们同受大患难）。没有真正的忏悔就没有真正的饶恕。其次，饶恕意味着神的代罪和代死，这乃是饶恕的真正根据；一边是律法，一边是基督（罗10:4）。最后，由于罪人被神饶恕，因此，罪人之间应该彼此饶恕（太6:14-15，弗4:32，西3:13）。但必须注意，饶恕首先是一个有神论的独特事件：神定罪，神饶恕，神代罪。而无神论的饶恕之所以是伪饶恕，就是罪人定罪人的罪，罪人却无力饶恕罪人，更无能代罪人的罪去死。在饶恕的逻辑中，人与人之间的彼此饶恕也与道德无关，它仅仅是对第一个饶恕的感恩和对神的命令的顺服。所以从本质上说，饶恕是神的权柄和神的工作，因为只有神才能够饶恕人，只有神有赦罪的权柄；并只有神愿意为被饶恕的罪人死并能够代赎，因为只有神才是无罪的。神在基督里饶恕罪人，基督就是神的公义和爱。

伪饶恕表现在两个方面，第一，以神的姿态泛泛而谈饶恕的大道理沽名钓誉，妄称神的名以粉饰自己；第二，未经授权代表受害者饶恕根本不知悔改的施害者，却对对伤害自己的施害者咬牙切齿。当一个人模仿耶稣去宣告饶恕的时候，他必须意识到，为罪人死的不是他，而是耶稣。当一个人代表别人去鼓吹饶恕的时候，他也必须意识到，流血的不是他自己，而是另外一个人。他唯一应该做的乃是：求神饶恕自己，而自己真诚地饶恕伤害自己的人。人不能代替神饶恕人类，也不能代表别人饶恕人——人不是饶恕的主体，不是无罪的羔羊，而仅仅是被饶恕的对象。此外，饶恕也是一个PERSONAL问题，是个人和神的关系，或者是在基督里两个当事的个人之间的关系。因此饶恕的事不能拿出来炫耀，也不应作为第三人勉强当事人或者代表当事人彼此饶恕。只有被伤害的人，并伤害他的人有某种真诚的悔改，才能够因顺服神而饶恕伤害者（路17:4）。人不是中保，唯一的中保是耶稣基督。

（图略）

这饶恕同样不是人的生命所能够承受的；这杯不是人所能喝的。这个现场可以同时理解为各各他现场，或者她预演了耶稣将怎样替罪人死。区别在于，在各各他现场，耶稣“代替”这妇人在多数人的控告和围攻下钉在十字架上。这里，妇人“站在中间”罪人的位置上，周围是愤怒的人类；那里，耶稣“站在中间”罪人的位置上，周围是愤怒的人类。更大的区别是，那里，站在罪人的位置上的那位，本是这地上唯一无罪的，却被所有罪人的罪，更为所有罪人的罪，钉在十字架上。信徒当然应当传饶恕的道，但你必须时时刻刻记得，不是你饶恕，是神饶恕；不是在你的里面彼此饶恕，是在基督里面彼此饶恕；不是你说了饶恕你就真能饶恕，只有真正在基督里才能真正彼此饶恕；但即使如此仍然不是你在饶恕，而是基督在你的里面饶恕。由于罪，人类彻底丧失了饶恕的能力，若不借着神的饶恕，无论怎样化妆，人类的饶恕永远是表演。

饶恕角色的错乱也和人自我中心那种根深蒂固的罪性有关。这种中心主义导致圣经阅读的过程中的“正面角色异情”。人总是把自己想象为读本中那个正面角色，然而这恰恰是圣经所要否定的。以这个故事为例，读者很容易进入这样的情境：自己就是耶稣，一圣人抵挡众罪人，并赦免弱者，即是英雄，又是恩人。然而我们根本不明白，没有一个人能象耶稣那样代罪人死，又能从死里复活。然后另外一些读者退而求其次，他们把自己想象为因耶稣的追问而良心发现的法利赛人。他们是控告者，却良心未泯。几乎很少有读者把自己想象为那妇人，甚至与那妇人行淫的男人。然而人类真实的景况是什么呢？没有一个人是耶稣，而我们都是不同程度的法利赛人、行淫的妇人和与妇人行淫的人。

我们最后谈谈悔改和饶恕的关系。神的饶恕与人所理解的饶恕有两大不同。第一，神的饶恕是有巨大的代价的，神的儿子代罪人死是罪人蒙饶恕的条件；第二，人的悔改。从本质上说，人是不知悔改的，因此，悔改同样是圣灵在人里面的工作。悔改和饶恕是紧紧联系在一起的，互相依存，缺一不可；没有悔改就没有饶恕，没有饶恕也没有悔改。而二者之间连续的根据，则在神的预定的奥秘之中。

在新约中，“悔改”这个词根重复77次之多：In NT, the verb, metanoew occurs 32 times(Matt.3:2,etc.). The noun metanoia, 22 times(Matt. 3:8,etc), the  verb metanomai “to change one’s mind, repent”, 6 times. the verb epistrefw, 16 times in the sense “turn back, be converted ”(Matt.13:15), and the noun epistrofh, Act15:3.one time。一方面，这说明悔改实在是重生之根。另一方面，读者可以联想到关于饶恕的两个“七十个七”。在没有基督的世界，“若杀该隐，遭报七倍。杀拉麦，必遭报七十七倍”（创4:24）；然而在基督里，人类的铁血法则被基督的宝血更换一新：“那时彼得进前来，对耶稣说，主阿，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？耶稣说，我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次（太18:21-22）。只有意识到拉麦的原则具有人类普遍性，才能意识到基督的饶恕所具有的拯救性质。拉麦的“七十个七次”意味着人类自我灭亡是不可避免，仇恨，战争和死亡必然按77*77*77……这样的增长模式连续递增，一直到杀死最后一个人。战争杀伤力的“进步”是拉麦原则最具体的证明。饶恕因此才成为拯救的唯一道路。但这77次饶恕也意味着神的儿子必须付出死亡的代价。这两个“七十个七次”中间就是十字架。这十字架是第三个“七十个七”。因此或许同样可以这样观望但以理的异象：“为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进（或作彰显）永义，封住异象和预言，并膏至圣者（者或作所）”（但9:24）。

与忏悔和饶恕的道理相对立的，则是灾民理性中不悔改不饶恕的道理。这道理不是别的，就是那控告者的工具。在某种意义上，可以说法利赛人知罪不认罪，妇人知罪认罪，而灾民理性不知罪不认罪。这不悔改不饶恕的道理，在灾民理性中找到了自己独特的逻辑根据：

（1）无神论：忏悔和饶恕根基于上帝论和基督论。无神论无真忏悔，无真饶恕。

（2）灾变论：即使存在神，是神该为这灾难向人忏悔。

        （3）灾民理性：首先是肯定自我的骄傲：肉身成道，因行成义。没有神，结果人成为神，神是不能有缺陷的，更不能犯罪。因此，为了证明自己是神或者正在成长为神，人不可能忏悔。忏悔对于“神”来说是不可想象的，一方面，神没有缺点不需要忏悔；另一方面，人要忏悔就证明他根本不是神，不是圣人，不是真人，不是完人，不是人上人。 其次是否定别人的仇恨。自以为神没有肯定方面的证据，只能寻求否定方面的证据；而为了在生存竞争中获取最大利益也要千方百计否定别人，包括“逼别人先忏悔”。否定他人是假神事业唯一的事业。然而我作为否定者，就必须是无可否定的。忏悔等于承认自己是可否定的。在灾民社会，忏悔不会被尊重，反而会授人以柄，成为对手攻击的口实。

        （4）伪忏悔：谦虚。忏悔沦落为道德事件，成为炫耀的资本。《礼记 曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成”“夫礼者，自卑而尊人。” 孔子云：“谦，德之柄也。”《论语》中曾子讲：“吾日三省吾身。”

        （5）伪饶恕：两种表现：容忍与大人不记小人过。饶恕也沦落为道德事件，成为炫耀的资本。胡适在《容忍与自由》（1959）一文说：“容忍是一切自由的根本”。这不是宽容，确实仅仅是“容忍”，“忍”字在“心”上有一把利刃，是随时可能拔刀相向的。

        注释略，本文选自是拙著《灾变论》之2007年修订版， 2007年5月25日.

高超群：经济决定论批判   

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● 高超群 

    除非有意识地反省，每个时代的人都会以为自己时代的人性是正常的、真实的，而且还是永恒的。但事实上这只是一个常见的错觉。比如今天的我们已经无法理解仅仅发生于40年前的文化大革命，而我们称之为“疯狂”的那些人，还很正常地活在我们身边，他们的理智丝毫不比我们欠缺。更不用说再久远一些的历史了。我们的祖先视为美的，在我们看来却丑陋不堪，比如小脚；我们的祖先所轻贱的，却为我们所崇尚，比如工商业；我们祖先的神圣约条，我们却以为荒诞不经，比如三纲五常。

    希腊的神谕告诫人：“认识你自己”，因为对于一个自由的城邦而言，没有什么比公民们对自己的了解更重要了。人们总是觉得很了解自己，但是最近150年来，我们这个民族曾经不断地追求、崇敬、膜拜过很多东西，有时候甚至是在很短的时间里从一个极端义无反顾地冲向另一个极端，这个事实说明我们其实并不是真的认识自己。在我们自以为自由行事的时候，或许我们只是在不经意间听从某些观念的摆布？而我们自以为醒悟的时候，只是在听从另一些观念的摆布？那么对于认识自己而言，就没有什么比认识支配我们的观念更重要的事情了。只有认识了那些统治着我们的观念，我们才能真正了解自己，然后才能从这种思想的专制中挺身而出，才能自由地运用自己的理性。

    那么，什么样的观念统治着我们的生活，塑造着我们的人性呢？今天的中国究竟与以前有什么不同？是什么使我们变成了和我们的祖先不同的人呢？

    在我看来最根本的不同就在于经济决定论的出现，并对国家、社会和个人确立了其统治性的地位。我所说的经济决定论是一种完全不同于老式的、与马克思主义有着关联的社会理论，它指得是这样一种观念：经济发展成为决定性的国家目标，成为政治生活和个人生活合法性的来源。换言之，经济发展是我们这个国家得以建立、运行的哲学基础，是创造并且论证我们的个人生活方式的哲学基础，它甚至给出了我们的生命意义。并且，它对我们实施了思想专制，让我们处于它所造就的新牢笼之中。今天，或许到了我们对它进行反思，并从中走出的时代了。因为，当我们发现有一种观念主宰着我们的生活的时候，那也就是我们要对它保持警惕的时候了。它可能造就了我们的偏见，并且还会不断地鼓励和怂恿我们对它进行膜拜。

    经济决定论下的国家和个人

    新经济决定论的最初出现显然带有策略性的考虑，是为了处理文革之后的政治和社会危机而采取的临时政策。那时或许没有人想到它能取得今天这样的地位，因为毕竟我们刚刚告别了一个道德理想国。但是到了今天，可以说它已经彻底改变了中国。

    从1978年以来，在中国统治阶层内部，曾经出现过各种各样的理论派别和政治势力对于新经济决定论产生怀疑动摇，或者尝试修正这种路线。但最终无论是来自左的、还是右的挑战都被压制了、消解了。现在可以说，已经不存在任何成形的持有不同观点的政治力量了，西方世界里流行很久的用改革和保守来分析中国政治的框架也彻底丧失了其用武之地。我们可以说，新的意识形态已经确立了。这种意识形态就是经济决定论，它的具体内涵又是什么呢？它给中国带来了什么样的变化呢？

    首先，中国共产党已经发生了巨大的转变。就事实层面来说，在经济事务上，它接受并且实际上在倡导和实行私有制；它压制了工人的组织力量和经济要求，却对企业家敞开了怀抱；它相信自由竞争，对于政府的干涉和管制权利总是显得有些犹豫。当然它还是坚持宏观调控和对大型国营企业的支持，但这显然已经与它原本的意识形态毫无瓜葛，它再也没有建立计划经济的雄心壮志了。在政治事务上，它实际上放弃了政治，而仅仅专心于行政事务。它甚至宁愿把政治事务当作行政事务来处理。如果说它还有什么政治功能的话，那就是压制、打击、消灭一切敢于挑战经济决定论的统治地位的人和思想，它所能容忍的就是如何发展经济的争论。在处理国家的内部事务时，它已经不太愿意干涉人民的私人生活，它几乎从不展开政治和理论批判。即使对于它不喜欢的意见，它也仅仅只限于禁止它们出现在公开的媒体上，并不干涉人们事实上是如何思想和判断的。因为从骨子里，它不再相信人是可以改造的，也不认为人是应该被改造的。

    中国共产党已经把自己统治的合法性全部押在经济发展上。它已经在事实上完成了从革命党到执政党的转变，并且再也不可能退回去成为一个革命党，它失去了这样的自由。它用经济发展来统一全党的思想，而全党也仅仅因为这样的思想而团结起来。党不再是无产阶级先锋队，也不再担负动员和领导民众的责任，只是一个利益集团。党员的身份仅仅意味着某种微弱的政治特权地位。所谓党性，已经完全失去了道德和政治含义，对于共产党员而言，崇高品质、奉献精神已经不是先决条件。获得党员资格的人，也不再有精神上的满足感和道德上的优越感，而失去它也仅仅意味着权利和地位的危机，而不是道德上或者政治上的宣判。

    其次，对政府而言，来源于党的束缚、冲击越来越少了。以前那个富于激情、充满理想，总是要破坏法律和规矩的党变得越来越尊重官僚们的理性和制度，官僚们的现实考量和理性计算对于党的说服力也越来越强了，因为对于行政治理来说，政府是一个比党更恰当的组织。党政之间的冲突似乎已经日益平淡，以至于人们不再把党政分开当作改革的重要内容来讨论，因为二者之间已经越来越相似了。对于发展经济而言，一个逐步法制化的政府显然比党更为有效，也更为人们所欢迎。即便党要有所作为，它也更愿意隐身于政府背后，用政府的腔调发出自己的声音。而政府，无论是地方政府还是中央政府，都把发展经济当作自己最重要的工作，一切改革措施都要紧紧围绕这个目标。最重要的是，政府的这种倾向并不是来自党的政治和思想领导，至少我们可以说，政府的这种倾向已经彻底不依赖于党的思想教育了。

    第三，经济决定论也确立了我们新的外交哲学，它已经成功地消解外了部世界对中国世界革命理想的记忆。它总是温和的、务实的，面对矛盾和冲突的时候，它最先想到的就是谈判、沟通，尽量大事化小、小事化了。对于世界事务它并不热心，除非它涉及中国的经济发展。无论对于台湾还是日本，我们也都只是希望他们不要搞出什么麻烦。以发展经济为媒介，中国尝试着与世界上的其他国家建立新的关系。也正是由于这个原因，国际社会也开始慢慢觉得中国是一个可以交流的国家，因为大家有着共同关心的话题，有着共同的目标。

    从人民一面来看，人们也正是以发展经济的能力来期望和要求政府的。党和政府对人民而言，仅仅只是一个外在的管理者，它不再是提供正义、价值的统治者。因此，人们既不爱党和政府，也不恨党和政府，他们不再向党要求公道和正义。他们既不把政府看得很高，也不认为它有多坏，只是清楚地认为自己一样，它只不过是一个利益主体而已。人民认识到所有的官吏和党员都是和自己一样的人，都是自利的，他们平静地接受了这一点。纵使蒙受了冤屈，人们顶多也只是归罪于官吏的贪婪、自私或者昏聩，只是觉得自己的利益受到了损害，而不觉得不公正的存在有违天道，不认为冤屈是比利益受损更大的不幸。因此，他们也不再觉得怨恨，不再期待平反昭雪，也不会因此动摇他们对党的统治合法性的彻底否认。同样，当人民从政府身上捞到好处的时候，他们也绝不会感激，而只会觉得得意，认为是自己能力的象征。或者我们可以说得更极端一点，只要经济在发展，人民并不太关心党和政府究竟在干什么，除非在具体的、涉及自身的利益的地方。

    就公共生活而言，除了经济组织，其他的社会组织都处于衰败之中。这首先倒不是因为政府的压制，而是由于他们缺乏吸引力。具体来说，社会组织的繁荣程度和他们与经济的关系成正比，离经济越近，就越繁荣。在各职业团体中，企业家们的组织最成熟、最规范；在学术团体们当中，经济学家的组织最有效，也最为活跃，当然力量也最为强大。工、青、妇等有着悠久传统的社会组织则已经基本上没有踪影了。基层自治组织的建立和发展缓慢的几乎让人难以察觉，而且这些组织也只有依靠社区人们对切身利益的关注才能存在，一旦这种利益消失，组织很快也就涣散了。可以想象，在一个经济决定论的社会里，所有的社会组织都很容易被改造为或者至少被理解为是少数领导人的利益工具，那些真正热心公共生活建设的人必须持续地与组织的这种倾向或者人们的误解做斗争，他们还必须与每个成员仅仅着眼于自己的个人利益，完全无视共同利益的倾向做斗争。在我看来，坦白地说，他们很难取得成功。

    或许环保组织的迅速壮大是一个特例，它的发达是因为它不断地给经济发展制造麻烦，而它的存在又不仅仅依托于中国社会，因此，既然它很难被消灭，那么就必须回应它的挑战，它的被广泛关注，很大程度上就得益于这种对抗关系中的另一方。另一个特例是宗教组织，宗教组织的发达与党和政府退出人民的私人生活领域密切相关。当人们不能从俗世当中求得正义和终极关怀的时候，他们自然而然地就会求助于宗教。尤其当在经济发展过程中，一些人逐渐失去了发财致富的任何希望，或者在个人生活中受到巨大灾难打击的时候，除了上帝和神灵，谁还愿意帮助他们，谁还有能力解救他们呢？也正是由于这个原因，宗教组织长期停留在底层民众当中，遭到主流社会的漠视，而且很难与古老的求神传统区分开来。最近的一些事件表明，似乎宗教组织正在向信仰组织发展。一些宗教组织也渐渐地开始致力于谋求信仰与人们的经济追求之间的和解。总之，这两种组织的存在和蓬勃发展，对于经济决定论而言，至少说明它对社会生活的垄断和专制遭到了抵制，它对人的生活环境和内心生活的破坏培育了它的反对者。但是，即便我知道这样说或许会令人不快，我还是要提请人们注意，上文所说的经济决定论对社会组织的影响，在这两种组织中也都存在。因此，我们还很难说这些组织会成为经济决定论的真正掘墓人。

    就个人生活而言，经济决定论也是人民构建自己生活的依据。从1989年之后，人民开始脱离党和政府独自生活，他们彻底摆脱了党对自己个人生活和价值信念的干涉，他们独自照顾自己的喜怒哀乐。他们不仅不需要党和政府来告诉自己什么是善恶美丑，什么是善好的生活，他们甚至开始排斥一切类似的教导。人们只是默默地寻找发财致富的机会，在他们看来，这是改善自己生活状况的全部希望，对于大多数人来说，这甚至是生活的全部内容。而且这也成为他们的善恶标准。如果极端一点，或许我们得承认在这个社会的确是笑贫不笑娼的。如果不幸，他们失去了致富的机会，他们也仅仅觉得是自己的命运所致，而不怪罪于别人。哪怕阻碍他们致富的是再明显不过地不公正、先天的不平等，他们也不觉得这种不公正、不平等是需要诅咒的，是可以改变的。因为在他们看来，没有人会无缘无故地对你好，也没有人是应该照顾你的。他们不再惊呼天理何在了，并认为这种呼号这是可笑的，幼稚的。

    每个人都在忙碌，都充满了不安全感，获得再多的金钱也弥补不了，因为他们总是能看到更好的生活，更多的财富。或许还因为每当他们回头看到庞大的、不如自己的人群时，总感到恐惧。虽然持续的经济增长，并没有让人们看到大规模的急速坠落的例子，但或许正是因为没有看到，人们才更恐惧，才觉得更无法想象自己可以在那样的条件下活下去。而那些已经有了足够多的钱的人，却开始为自己的金钱发愁。当他们决定在追求财富的冲刺中停下来喘口气的时候，却突然发现自己失去了生活的目标，除了回头继续加入追求财富的行列，已经没有什么其他的生活可以过，于是他们把赚钱称作事业。他们就像跟在阿甘身后奔跑的人群，当阿甘停下来的时候，他们感觉到了真正的危机，只有继续跑下去才能摆脱令人不安的焦虑和无聊。或许处于中间阶层的人们有着更为丰富的生活，他们会旅游、唱歌、泡吧、婚外情，甚至读书，听人讲三国、论语，这一切从本质上讲都只不过是为了让自己逼仄、紧张的生活喘口气或者充充电，以便在未来的路上更有力气。就连最为私人的婚姻爱情也被经济决定论统治着，虽然人们并不会仅仅因为金钱而嫁娶。但在婚姻生活中，人们无处不感受到经济的压力，家庭每天都在要求人们努力赚取更多金钱，因此，它也不是经济决定论社会中温情的避风港。人们之所以感到婚姻和爱情是自由的，只是因为在他们的心目中，经济基础作为前提条件已经早就在每个人的内心中生根了。没有经济基础就没有人敢向另外一个女人求婚。在处境更为艰难的农村，我们已经看到了经济决定论怎样地瓦解了整个乡村社会，甚至瓦解了他们的家庭。在很多地方，老人不但不再被尊重，而且一旦他们丧失了劳动能力，他们便被抛弃；如果他们拥有财富，他们的财富就成为子女争夺的目标。当然他们的生活经验和维系家庭的精神价值也被彻底抛弃了。

    生活于经济决定论中的人，在他们的娱乐生活中（娱乐也是人们欣赏艺术的主要要求），往往对感动、同情特别渴望。他们满足于观看、欣赏同类的不幸和他们在不幸中的奋起，他们甚至会为之流泪。这种对感动的需要不断增强，常常迫使那些供应民众娱乐休闲生活的产品制造者疲于奔命，他们需要不断制造出新的可以让大家感动的材料、故事和效果。是的，在现实生活中，经济决定论所构造的并不是残酷的丛林社会，在这里，人与人之间并不是相互仇视。令人惊奇的是，它往往还是温情的，甚至是富于同情心的。这种同情不会产生任何行动的欲望，甚至连愤慨都很少出现。或许我们可以把这种现象理解为人们需要一种油彩来掩饰真实生活，或者是希望短暂地忘记一下紧张的财富追逐生涯。换句话说，对于经济决定论的统治，人们其实并不是真的喜欢它。

    经济决定论的作用

    有人把改革以来的时代称为中国有史以来最好的时代，因为整个国家终于把发展经济放在了最重要的位置。或许我们也可以说，个人发财致富的权利得到了普遍的尊重和认可，物质享受成为个人正当的乐趣。在中国历史上，这的确是独一无二的。正是因为这个原因，中国经济出现了持续高速增长（我想在此无须强调这并不是中国经济增长的唯一原因）。而且应该说，这种增长并不是仅仅增加了政府的财富，财富没有用来穷兵黩武，全民族都从中受益。经济决定论使我们每个人都充满了创造财富的干劲，每个人都在勤奋的工作，用不着什么特别的动员、刺激，每个人都切实地感到背后有一根皮鞭在催促他们，使他们不敢停歇。经济决定论为经济发展扫清了一切障碍。只要我们看看，那些在思想上依然沉湎于种种道德决定论，或者超验信仰的民族的命运就知道了。他们还在抗拒世俗的幸福、抵抗财富的腐化，他们鄙视功利的人生价值、鄙视技术工具，他们常常创造出惊世的壮举，也会诞生一些文化的、政治的巨人，但在国家强大的道路上他们却举步为艰；在改进自己的生活，这样一些琐细的事情上他们却束手无策。

    我们应当明白完成这样的转变并不是一件容易的事情。因为要知道，从我们的帝国解体以后，因为儒家意识形态从公共领域的退隐，如何立国成为一个巨大的难题，直到毛泽东思想的出现。但那依然是以一种意识形态凝集了整个国家，国家的运行似乎须臾也离不开这个宰制我们的幽灵。因此，当世俗化的改革开始的时候，许多人预言这个国家将陷入分裂，对革命意识形态的背叛将从根本上动摇中国的立国基础。但是他们的预言并没有实现。其中的原因就在于经济决定论取代了先前的革命意识形态。当然，经济决定论与革命意识形态有着巨大的分别，即便同是凝聚国家的力量，二者的方式、属性也完全不同。

    对革命意识形态的背叛同时，国家这个利维坦的出现了。与其相对立的是独立的、庞大的、沉默的、分散的个人，这样的政治和社会结构是改革的稳定形态（关于这个利维坦，我们在这里无法展开，它将是我的另一篇文章的主题），经济决定论是这个利维坦中关键的一环。经济决定论虽然不具备任何强制性，但每个人都自觉地遵从它的指引。国家和个人虽然不再彼此关怀、照顾，形同路人，但他们的心却息息相通，他们有着同样的情怀和喜好。因此，他们的沟通是实在的，哪怕是相互斗争、撕咬，他们都很清楚对方是谁，想要怎么样。因此，他们还是愿意生活在一起，哪怕每天都要吵架。就如同一对相互熟悉，但却已经没有爱情了的夫妻，感情虽然好不到哪儿去，但婚姻却有可能是长久的。经济决定论也顺利地完成了党内的整合和党的转变，在改革初期，开拓精神和改革精神，曾经是共产党员干部的一个重要标准，也是改革派在民众和传媒中的主要形象。真理检验标准的讨论曾经为改革论证了合法性。而这两者其实都只是经济决定论确立其统治地位之前的替代品，也正是通过他们，经济决定论在组织上和思想上完成了其对党的清洗和改造。现在党已经不再需要改革精神和真理标准，这些名词在今天听来都带有过分浓厚的革命精神和道德意味：似乎党还在朝着什么既定的方向努力，还在确定善恶的标准。

    这个被经济决定论驯服的革命党变得温和、理性起来，这是因为经济决定论本身的特性使然。为了发展，党必须抑制自己的偏好，改变自己与人斗争的习性。它甚至开始懂得尊重规则。与之相对应，民众也第一次获得了独立，他们不再对皇帝、政党，以及其他什么名目的统治者感到敬畏、恐惧，他们也不再需要这些人来指导自己的生活。虽然他们拥有的自由是有限的，但在这个狭小的空间里，他们已经开始自己做主，慢慢地他们习惯了自己管理自己的生活，对于任何人的干涉、指责都变得分外敏感，虽然他们对于政治自由，对于在公共领域的生活既没有经验也没有兴趣。在经济决定论的塑造下，他们还是温顺的，这点有限的自由使他们感到满足，并且非常珍惜，时刻害怕失去。他们既没有因为财富的增长而变得桀骜不逊，也没有因为过分自信而变得嚣张。这当然首先是因为经济的确在增长，他们获得了基本的满足。而且也由于缺乏公共生活的经验，对于公共领域的事情，他们觉得自己完全没有能力，但是他们信任专家，面对复杂的经济和社会，他们会觉得自己很无知，虽然他们对政府很不满，但他们确信自己绝不会干得比政府好。他们并不相信专家和政府会为自己谋福利，但是他们相信专家和政府比自己更有本事，更能让经济发展起来。

    经济决定论下个人的生活虽然有些冷漠，但基本上还是和平宁静的。个人虽然仅仅着眼于自己的事务，但他们是自信的，他们相信可以通过自己的努力实现梦想。因此，在一些经济状况比较好的地区，人们勤奋敬业、积极进取。人与人之间并没有因为革命意识形态的瓦解而走向丛林战争。至少在经济事务上，在力量大致相当的人之间，人们开始习惯于遵守规则，开始尊重别人的利益和权利，懂得相互合作，因为长远地看，只有这样才能获得更大的经济利益。虽然规则还很不健全，虽然强者还常常劫掠弱者，但毕竟劫掠不再戴上道德的面具。而且，从总体上来说，经济决定论倾向于平等，虽然出现了富人和穷人的巨大差别，富人的生活令人羡慕，但他们并不高人一等。一些富人们曾经错误地以为自己高人一等，但他们很快意识到，在利维坦之外，所有的人都一样弱小。经济决定论也使我们的民情变得温和、务实，人们不再热衷于任何哲学上的普遍主义，他们更重视自己的常识和实践经验。

    经济决定论还成功地使中国融入了国际社会。想想看，现在我们和世界交往的最重要的共同话语不就是发展吗？虽然世界还有些疑虑，不敢肯定中国是不是真得想它所声称的那样只是要让日子好过一点。但是，对于大国而言，内政决定外交，经济决定论指导下的中国共产党重回革命党之路已经彻底断绝，和平也就成为它对外部世界的全部诉求。因此，随着对中国更深入的了解，以及与中国更频繁地来往，这种担心必然会越来越微弱。就发展经济来说，国际世界发现在这一点上，他们和中国有着高度共识，可以交流沟通合作。甚至一些更复杂的、经济事务以外的分歧，也可以在发展经济的共识下谋求相互理解，找出临时的解决办法。“人不知而不愠，不亦君子乎？”长久以来，由于共产党这个名号，使整个国际社会都对中国抱有一种强烈的敌意，但这个骄傲的政党的确做到了在国际社会的长期误解面前，坚韧地放下身段，解释、交流、沟通，参加各种国际论坛、国际组织，甚至不惜放弃一切有所作为的机会，终于赢得了国际社会的初步认可。这的确很难得。

    经济决定论的实质

    经济发展能够成为主宰一个向我们这样的民族的思想和心灵，实在是一件令人惊奇的事情。在古代世界里，历代圣君贤相致力于太平盛世的追求，他们积累了丰富的内圣外王、治国平天下的政治技艺，但他们从不认为经济发展是一个重要问题。经济的重要性的凸现根源于西方国家的挑战，1860年代以后，经济以富强的名目进入中国人的世界。但直到1980年代之前，经济仅仅只有在当中国与世界万国相抗衡的语境里才有意义，单独它本身并没有什么正当性，顶多是使我们原有的政治技艺更加丰富而已。也就是说，它一直在中国人的心灵世界之外徘徊。中国人从来也不认为发展经济、追求物质享受是人的权利，有其自然的正当性。这种市民社会的意识形态从未在中国占据主导地位。这并不是说人们不向往过上更舒适的日子，只是人们认为它并不那么重要，也不是那么令人满足。在中国人追求的未来国家中，发达、活跃的经济生活，丰富的物质享受绝不是最重要的事情。

    实际上在20世纪80年代，经济决定论也还未充分显形，更不用说占据统治地位了。道德理想国虽然已经崩溃，但统治阶级和人民的联系却得到了加强，统治阶层在文革中短暂的民间生活，使他们更容易理解和呼应民众的需要。统治阶层还在努力领导着国家，要把整个民族带入一个新国家，改革就是改进自己的统治。引领着80年代的是希望，是河的对岸，经济只是我们过河的手段。然而1989年的事变使人民和政府都开始退缩。从此，统治阶层的精神风貌发生了巨大变化，胡赵那样的领导人再也不可能在党内或者官僚队伍中出现，因为已经没有那样的土壤，在现在的党看来，他们不仅是异端而且是另类，或者也可以说，他们实际上不兼容于新的意识形态。或许统治者意识到在那个遥远的彼岸不会有自己的位置，或者统治者感到任务太过艰巨，不管因为什么，总之，他们开始退出人民生活，官员们开始把自己的利益放在第一位，他们这样做得到了认可和鼓励。改革仅仅只成为利益分配，至少官员们是这样理解和执行的。人民选择了冷漠，而不是反抗。他们默默地转身回到了自己的生活，他们知道自己和国家的血脉已经斩断，国家只是“他们”，与“我们”无关，他们甚至认为自己已经为国家努力过了，剩下的时间应该为自己打算。

    “蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”伊人倒下了，只剩下我们在冰冷的河水中无所适从。

    动荡、残酷的政治生活使人们厌烦，乃至幻灭。他们迫不及待地回到个人世界。事实上，只要能获得安定，人们甘愿忍受任何摆布。在这种生活中，他们感受到了前所未有的真实，于是陶醉于其中。他们甚至体会到了某种轻松，并把这种轻松当作自由。经济决定论安抚了受到挫伤的人民，开始的时候它只是生活的充填物，日子久了，人们开始相信水中的生活才是正当的、正常的。在活跃的经济中，人们是如此沉迷，他们已经完全忘记了80年代的人和事，更不用说再早的祖先的历史了。正是在这样的历史背景下，经济决定论登场并成为主角。

    不过，经济决定论的出场并没有坚实的基础，因为这种从本质上而言属于中等阶级的意识形态背后并没有真的站立着一个强大的中等阶级。它并不是一场社会革命的结果，也不是经济权利或者政治权利转移的结果。历史地来看，它只是人民和政府暂时联盟的结果。其根源是失望、冷漠或者苟且，而不是自满的、得意洋洋的市民精神。因此，整个法律体系和风俗并不支持它。

    经济决定论的历史命运似乎有些类似1895年后出现的社会进化论。在帝国的道德哲学和政治哲学发生危机的时候，社会进化论应运而生，为士大夫提供了一种新的、更真实的认识世界的观念，但它的偏狭最终使它无法成就一个新的国家。就中国与世界的关系而言，它所提供的仅仅只是一个造反的奴隶的意识，通过它，我们可以确认自己的屈从的地位，并从这里出发开始反抗，方抗的方式当然只有模仿主人。社会进化论是一个工具或者桥梁，通过它中国人与世界消除了沟通的障碍，产生了互动。虽然强烈地意识到自己处身边缘，但我们毕竟终于与世界发生了关系，有了自己的位置，不必再忍受孤独。有了这个扎实的基点，我们才拥有了建立新国家的虽然卑微，但在当时人看来真实的起点。

    应该指出，经济决定论是决定论，它与经济至上论不同。这意味着它不是仅仅认为经济是最重要的事务，或者说是目前最重要的事务，而是说经济决定着其他一切，经济可以取代其他一切。它与马克思的学说仅仅只有表面的相似性，马克思要消灭的东西正是它要确立的；它接受了马克思的方法，但杀死了它的灵魂。

    因为是决定论，所以必然是排他的。和其他任何决定论一样，经济决定论认为自己抓住了根本性问题的关键，而这个关键决定着所有其他问题的样貌和解决办法，解决这个问题就会解决所有其他问题。它拒绝承认有与经济同样重要的问题，也拒绝承认有发展经济解决不了的问题。同样，它也认为所有的人在这一点都是一样的，这是正常的、自然的、本真的人性。如果有人有着不一样的看法，那一定是受到了错误观念的诱引和欺骗，在他的成长历程中一定有着某些非同寻常的东西。总之，某些东西使他偏离了正常的、清明的人性，而且这些错误观念是可以用理性来驱除的。

    这种经济决定论往往还具有一种表面上的多元主义倾向，它似乎乐于承认人的各种不同看法都具有合理性，只要这种看法是出自利益分歧的。因为，就像理解自己一样，它也能理解别人的利益要求。即便在利益发生冲突的情况下，它也首先倾向于协商以求得互利。因为在经济决定论看来，没有绝对冲突的利益，所有人的利益都会通过某种安排得到满足。如果这种不同看法是没有利益诉求的，那它顶多具有审美的意义。因此，它所尊重的是不同的利益，而不是利益的主体；它要消灭的不是分歧，它所要求的也并非一律。

    作为国家哲学，经济决定论意味着这样的一种主张：国家之间的竞争就其本质而言是经济竞争，而自由竞争的法则将保证经济上的成功者成为最终的胜利者。在与民族主义成功结盟之前，它实际上奉行着这样的一种世界观：繁荣是所有国家的愿望，国家之间的和平、合作将保障合作者共同走向繁荣。而那些不信奉这种哲学的国家，迟早也会走上这条道路。

    由于它倾向于认为所有的国际冲突背后的根本因素就是经济利益的冲突，因此，它对于那些政治的、权力的冲突视而不见、无法理解，与那些坚持某种政治理念或者民族情感的国际力量很难对话、沟通。它逐渐谙熟了国家间的经济交往，对于国家的政治关系的构建却束手无策，对于文明之间的关系更加毫无意识。除了经济利益，它不能形成自己的权力主张。

    因此，和平是经济决定论的外交哲学中的核心观念，如果不说是最高要求的话。这种观念认为和平是国际关系的自然的、正常的状态，所有破坏和平的力量都只是非正常的、偶然的、短暂的。

    对于每一个个人来说，发财致富就是他最重要的事情，发财致富也是他摆脱人生困境的唯一出路。他据此来形成自己的关系网。他凭借关于利益的常识来判断和认识世界，来组织自己的世界。在想象中，他自己居于这个网的中心，并且统治着这个网。他也据此来决定自己与公共生活的关系。经济决定论牢牢地把每个人封锁在个人事务的牢笼中，限制他的眼界，闭塞他的心智。当他的个人世界受到侵犯的时候，他开始动用自己的网络来化解危机，他不能从每次危机中感觉到更普遍的问题，每个人受到的侵犯都被理解为是个别的，每次侵犯都是例外的。在经济决定论的世界里每个人都是一个土围子，都如同一只蜘蛛。网外的生活，使他感到茫然、畏惧。因此，就其根本来说，它也意味着陌生人都是不可相信的，如果这个陌生人不能被编制在自己的网络中的话。

    而且由于原子化的分散，虽然人民中不乏卓越之士，这些人有着非同寻常的雄心壮志，也有着过人的才能、坚毅的性格，但他们却发现自己是无力的。在强大的国家、复杂的经济社会面前，个人是那么渺小，而联合起来却又毫无可能。最重要的是，精彩的经济生活也可以使他们的才能得到发挥，他们也可以让每个年轻人崇拜自己，甚至让世界尊重自己。从根本上来说，由于每个人都陶醉在自己的生活里，谁还有功夫抬头看看公共生活呢。

    经济决定论排他的手段并不是强制的，暴力的，而是一种更加聪敏和有效的办法。在经济决定论的统治下，任何其他的主张都必须换算为经济利益才是真实的、深刻的，才是可以理解和沟通的。因为有着广泛的、自发信仰的基础，经济决定论者可以非常顺利的实现这一点。在经济决定论眼中，任何严肃的政治冲突，都具有喜剧的一面，都具有强烈的表演的成分，在其背后都必然有着利益动机。而且，如同它改造民众的生活一样，它也会改造和构建我们时代的政治行为，所有的政治参与者要么主动地将政治表演化，要么被动地成为政治笑料。所有试图超越经济利益的言论和行为除非具有娱乐或者表演的效果，否则都是虚伪的。他们用嘲笑就可以轻易地化解任何挑战，就连严肃本身都变得非常可笑了。只有站在自己的利益这个基础上，政治才可能是严肃的、真诚的。

    必须强调的是，经济决定论是处身于一个官民分立的社会，因此，它不可能是一种霸道的、强势的哲学，它必须保证自己不动摇官民分立的社会结构。官民虽然有着同样的信仰，但民并不是出自对官的模仿，也不是因为官的教育。因此，二者之间在经济决定论面前是平等的，这与革命时代有着根本性区别。

    有时候，经济决定论也试图衍生出一套更加完整的社会组织理论，打通官与民之间的鸿沟，让国家建立在每个人的心中。它以人的自利性为根基，认为随着经济的发展，人们会越来越理性，社会也会自动越来越公平，政府和民众之间也会建立一种和谐的关系。它还相信自由的市场是经济发展的最好方法，因此，它往往暗含着人人在市场面前一律平等的含义。它甚至暗暗期许经济发展会解决政体的问题，终于有一天会波澜不惊地建立民主制度，至少是法治国家。因为在它看来，人们都只是在关心自己的经济利益方面才会是真正当真的，而经济的发展总是会满足人们的这种追求。因此，各种冲突都只是发展的长期效益或者短期效益的冲突，或者只是经济发展的成果的分配问题，而这一切都是发展可以最终解决的。它满怀信心的要求那些短期效益服从它所认为的长期效益，要求局部的利益满足全局的利益，要求利益受损的人稍安毋躁。在内心，它坚信，经济发展的好处迟早会落到每个人头上的，虽然有多有少，有快有慢。

    当然，对于经济决定论所提供的遥远的美好结果，整个社会其实都不太当真。人们懒得去思考那么长久以后的事情。这一代人已经不再为自己的子孙着想，如同他们不愿意想起自己的祖先一样。不太当真的另一个原因是，在经济决定论看来，经济增长似乎是一个可以永远依靠的事情，任何为经济衰退的着想都是别有用心或者杞人忧天。它从来也不愿意相信一个政治体有可能要面对经济波动的严峻挑战。它常常也认为，当经济发展达到某种程度的时候，一切其他的问题都会自然而然地已经解决了。它以这种口实把其他的问题无限期地推延。我们不得不指出，这是一种强大的惰性，哪怕政治问题已经逼到了眼前，它也缺乏足够的敏锐去辨识它，也就没有能力面对它、解决它。经济决定论也堵塞了统治者的耳目，使他们只能看到眼前，只能处理临时事务，作为一个大国的统治者所必须的深谋远虑的品质在我们的整个统治阶层却极为罕见，它宁可把自己的统治建立在好运上。

    经济决定论批判

    在中国最初融入世界的时候，经济决定论是一个恰当的工具。中国理性、务实的新形象是他们能够理解，也乐于接受的。中国也忽然发现原来世界并不像想象的那么冷酷，他们对中国的热烈欢迎，他们的开放态度，以及他们发达的物质财富、热情文雅的人民也使中国人150年来和世界的对抗情绪松懈下来，世界在我们面前是友善的、理性的，甚至是天真的。

    但是，我们逐渐发现经济决定论所描绘的和平的、合作的、发展的世界图景其实并不那么真实。当我们真正进入国际世界以后，才逐渐开始意识到我们的想象是多么幼稚。因为民族间的殊死争斗从未停歇过，虽然形式或有不同，在经济领域遭遇的抵制和最先也最充分地被感知。但甚至就是国家间的经济斗争中，经济决定论指引下的外交哲学也显得非常稚嫩，因为在它看来国家间的经济斗争究其根本应该是自由竞争，国家和政府在这种斗争中如何壮大本民族的经济力量，如何保护自己，打击别人，事实上经济决定论一无所知。它常常使国家像个妇人一样眼看着自己的孩子被别人欺负，自己却插不上手。

    这种外交哲学对国际政治中国家间的权力斗争完全不能领会。它所擅长的只是如何利用经济力量来获得别人的好感，或者坦白地说吧，那是一种收买，虽然这也是一种有效的手段。但这样获取的好感不是尊重，有时还是一种轻蔑。而权力意味着对别国的影响力，并通过这种影响力实现对国际规则的发言权。虽然这种影响力常常是以经济力量的大小来衡量，但显然也并不是有了经济力量就可以自然获得和应运自如，也不是说经济力量小的国家就不可能发挥重要影响。换句话说，一个国家的外交力量并不完全决定于它的经济力量，也并不仅仅限于经济领域。因为从来没有一个大国可以强大到肆意妄为，任意制定或者修改规则，我们也不可能等到如此强大才开口或者动手。事实上，一个沉默的或者满口空话的大国是会更加令人不安的，会使别人更加警惕。因此，加入国际世界的日常生活和斗争，或许是更为可取的选择，它能使我们获得经验，赢得更多的信任，当然还有更多的利益。

    要更多地参与国际社会，首先我们必须完成自身的政治和文化表述。没有这种表述，在国际社会里，中国依然是一个畸形的国家。虽然我们在经济上觉得自己非常强大，很有信心，甚至觉得自己的制度是正当的，是创造性的，是文明的。但却总是有意在避免给自己的制度和文明做出正面阐述。这是因为在经济决定论的桎楛下，我们丧失了这种能力。它不能表达自己，也无法让别人理解自己。因此，经济决定论不可能使中国与世界展开政治和文明的对话，使世界正视我们的文明，使中国彻底摆脱奴隶的心态。

    此外，经济决定论的确是热爱和平的，但它却缺乏保卫和平的能力、手段和主张。因此，它很容易从对世界的乐观想象中迅速回到敌对的态度。当它发现外部世界是晦暗的、阴郁的，到处充满了阴谋和陷阱的时候，外部世界开始让它觉得紧张、局促。于是，它很自然地就会觉得内向的、狭隘的民族主义更亲近。它会认为以前的一切都是假象，背后的斗争才是赤裸裸的。虽然这并没有错，但是，它不愿意参与到这种斗争中去，因为它不知道怎么才能参加进去。它会把民族主义当作一种借口，使自己拒绝和外部世界的沟通、交流、斗争。因此，这种民族主义并不会使中国越来越坚强，而是越来越胆怯；也不会使中国越来越勇敢进取，而只会越来越色厉内荏。

    总之，经济决定论无法给我们提供更现实的、更平衡的对国际世界认识，更不用说指导我们的外交实践了。因此，对于中国的外交发展来说，它已经成为制约和障碍。

    世界上很多民族都曾经经历过类似经济决定论的时期，进入现代世界以来，每个民族的上升都必然以经济力量的上升为标志。虽然在欧洲和北美，发展只是自由的副产品，人们并不是为了经济发展而建立自由制度，而是长久、稳定的自由带来了工商业的繁荣和国家的强大。但是在现代世界里，贫穷而又能坚定地维持自由的国家几乎没有出现过。因此，每个有志气的民族都会致力于经济的发展，发展主义主导国家应该说是有其必然性的。

    坚持发展主义的国家往往依靠强人来实现国内和平，保证发展路线的实施。如同古代的立国者一样，这些强人在完成建国以后，会自然地在公共生活中消失。或者是他的自然生命的结束，或者是他自动引退。因为强人无论从制度上还是性格上都是与自由的制度不相符合的。（他的事业为何没有随着他身死而湮灭，是一个复杂的问题，需要更加细致的讨论。我们很难说在这个过程中到底人民的政治成熟和强人的德行那个更重要。）事实上，强人也无法把自己的权威留给继承者，如果在他生命结束的时候，国家还需要依靠他的声望，那么绝非国家之福。

    发展主义也可以在一个远离自己国土的大国强力支持下完成。但是这需要满足更多的条件，比如大国的战略需要、本国统治阶级对民族感情的自觉克制、统治阶层的坚韧、高效、廉洁等等，或许最重要的是，这种方式只适合于一些小国。发展主义还可以依靠军队等暴力机构的坚强支持来实现经济发展。在中国，这些条件都很难成立，在有限的意义上，党可以被视做强人的化身，但是，它不是一个单独的个体，它不可能具有的个人的超凡魅力。更致命的是，它并不是一个坚强的发展主义的、精英联盟的政党，在它完成这样的转型之前，经济决定论已经毒害和腐蚀了它的每个党员。因此，它无法克服自身内部的利益分歧。事实上党只是一个利益联盟，政治关系已经完全个人化了，它曾经拥有的意识形态上的道德感召力也完全丧失了。因此，为了实现统治，党需要一个实在的、坚强的力量支持自己，对于一个庞大的中央集权制度来说，这种力量更是不可或缺。没有这种支持，它无法应付各种利益集团之间的冲突（中国的中央与地方的利益斗争，地方之间的利益斗争常常使中央政府备感棘手，即便是强人在世的时候，地方政府也并不是那么驯顺。）在缺乏其他手段的情况下，财政就成为唯一可以依靠的力量。在经济决定论的指引下，这也是最自然的方法。党需要金钱来平息地区之间的矛盾、落后地区的怨气，来压制发达地区的桀骜和力量渐渐壮大的人群的反抗，以及抚慰利益受损者的哭号。

    经过多年的改革，国企成为国家最可靠的依靠，它的兴衰直接关系到中央政府的执政力量。经过改革的国企已经完全不同于以前的国企，它不再具有以前那种保持社会性质，体现某种社会制度的优越性的功能，它也不再是人民的企业，它的兴盛发达已经无法激动人民。因此，在它的内部管理中，可以作任何尝试。国企成为党实现政治统治的最重要的依靠力量，它不仅是税收的来源，还控制着整个经济的命脉。也正是因为这个理由，它的存在和发达就成为一个政治问题，任何从效率意义上对它的攻击都是无效的。为了维持它的强大存在，国家不得不满足它的各种利益要求，比如垄断，也必须忍受它的一切恶劣习气，比如低效、浪费、贪污等等。这一点实际上严重削弱了而不是加强了国企对国家真正有意义的功用：与国际资本展开竞争，提供技术的进步和升级。

    但是，国企的这种存在显然是于经济决定论的主张相冲突的，因为谁都知道，它霸道地垄断了一切有高额利益的行业，在市场经济中怨声载道。所以，政府一方面在不断地从经济事务中抽身，同时却不得不加大对国企的扶持；一方面在不断地铲除影响经济发展的种种不平等因素，同时却又不得不不断增强国企的垄断地位。它一方面试图使市场发达，同时它又要不断地破坏市场。

    由于官民分立的政治结构，经济的增长并没有使政府的力量增强，反而使它备感虚弱。对于经济的增长和市场力量的成长，党时而欢呼，时而忧虑。因为这种增长就其根本来说是民间的，是异类的，是不可信任的。地方政府在与经济上升阶层的联盟中，常常能获得好处，而它却不能，事实上，地方政府的这种举动也常常使中央政府疑虑重重。这也是它与强人式发展主义的区别之一。

    虽然这种自相矛盾的行为，常常令执政者备受诟病。但除此以外，它也毫无办法。因为要使自己从经济增长中地位不断增强，它必须把自己统治的合法性建立在民众的授权上，必须把自己的经济基础建立在真正的税收上。而这就需要它改革自己的财政，建立公共财政。如果这样，它必须接受税收贡献者的权利要求。只有这样，国家超越于利益集团之上的、真正独立的地位才能确立。显然这首先需要一场政治哲学革命，需要放弃经济决定论，甚至是对经济决定论的批判。而在经济决定论构建的世界中，只有使经济不断发展，统治的合法性才能确立，只有拥有经济力量才能协调各种利益集团之间的关系，统治也才能有力量。而且作为个人，统治阶层也才能满足自己贪婪的私欲。反过来说，如果不满足一个经济决定论者的贪欲，又怎么能保证他们的忠诚呢？

    因此，在培育市场自己运行的同时，政府无法克制自己干预经济生活的冲动；在促进经济发展的同时，它想尽招数去伤害和侮辱那些致力于经济发展的人；在建立规则的同时，它诱导人们去购买破坏规则的特权。总之，它越努力，就使自己越像经济发展的障碍，而不是动力源泉。

    在政治上，党也时常试图重新建立统治，而不是仅仅满足于治理。有时它朝向精英，有时它朝向民众。在每届政府开始的时候，它总是能隐约体会到自己的危险处境。它试图找到自己的社会基础，但它从未成功。因为整个社会，阶级间的分化并不明确，虽然人们的经济和社会地位不同，但并不存在不同的阶级文化和阶级意识，至少我们可以说这种分化与官民之间的鸿沟相比，是细小的，微不足道的。因此，在这种情况下，任何人也不能通过挑起阶级间的对立来实现统治。正是这条鸿沟，使政府扩大统治队伍的努力屡屡受挫。使“三个代表”、“和谐社会”无法产生实际的效用。

    党的这种努力总是三心二意，没有什么成效。这是因为在经济决定论的框架内，它无法动员自己的力量重视这个努力，它也无法真正得到民众响应。有时它似乎很热烈，甚至急切，但民众的反映却总是非常冷静。他们静静地观看，默默地利用政府的改变中对自己有利的一面，却绝不会欢呼、迎合。对民众而言，绝不需要谁再来代表自己统治，也不再需要谁再照顾自己，他们绝不会感恩。对于独立的人而言，这难道不是一种耻辱吗？他们宁可相信好运是一种例外，而只有自己的努力获得的才是真实的。因此，他们宁愿面对不那么美好的现实，用自己的能力去征服它，而不愿意相信凭借例外的好运能改变命运。而整个统治阶层则表现的出奇理智，他们似乎把这种努力看作一种不得不忍受的虚伪、夸大的言词，当作政治领导人幼稚的做秀。这种冲动被精明的官僚理解为党的一种可笑的本性。事实上，官僚的理性已经深入了统治的骨髓，他们用自己的冷淡轻易就能击败党的这种冲动。

    经济决定论实际上成为党的束缚，或者说，它对党实行了专政。作为一种国家哲学来说（因为缺乏道德基础，经济决定论实际上仅仅是一种模糊的意见，并不能发展成为真正意义上的国家哲学。）它抑制了新国家的诞生。它恐惧和排斥任何政治上的变动，它祈求稳固的秩序，它缺乏保卫秩序的手段，而且时时都在削弱和破坏秩序。因此，如果这种制度面临危机时，它既缺乏足够的敏感来意识这一点，也缺乏解决危机的勇气和手段。

    经济决定论还顽固地排斥文化的建设、社会的生长和民族的政治成熟。它的一元论思维使它不仅不能建立适合经济发展的健康土壤，实际上它每天都在破坏这样的土壤的生成。在经济发展中强大起来的阶层，从来没有想象过自己握有民族的经济权利是多么可怕的一件事情。如果它不能成熟地运用这种权利，并且把这种经济权利转化为政治权利的话，它的经济权利实际上是对民族利益的危害。因为它只是一个阶层的私利，而不是国家利益。

    经济决定论使每个人埋头于自己的私人事务，仿佛政治是与自己毫无关系的。在他看来，社会的稳定和安宁从来也不会受到威胁，如果有威胁，他也只能把其理解为偶然、特殊的事件。因此，他们很难在政治上成熟起来，因为他们无从把自我做主的习惯扩展到公共领域，在公共领域他们既不愿意领导，也从不心甘情愿地服从。在这样的社会状况下，虽然统治者不必担心会产生反对自己的力量，但它必须明白，一旦面临挑战，也绝没有人愿意捍卫它。经济决定论完全忽视人的社会性和政治性，事实上，民众并非没有政治诉求，他们只是更愿意把政治诉求包裹在利益诉求当中。因此，往往对他们的利益诉求的满足或者利益冲突的解决并不能使民众真正的信服和愉悦。因为他们虽然自称是为了实际利益，但并不真得如此。面对利益集团之间的冲突，除了利益的分配以外，政府往往依赖金钱来摆平冲突。它有时偏向强者一点，有时偏向弱者一点。它很少真正依靠法律，但它却总是宣称自己在执行法律。虽然看上去它每次都能得手，但法律的尊严和政府的威信却在每次裁决中被损害。只有在法律对自己有利的时候，人们才会想到法律，才会服从法律。在这里似乎没有主权者。

    在一个缺乏公共生活自由空间的国家里，每个利益集团都把自己打扮成国家的方向，最大多数人、最长远的利益的代表者，他们暗自也相信这一点。因为没有正式的授权机制，他们认为自己可以不经授权就代表其他人。他们不是试图说服别人同情、理解、支持他们的要求，而是阴郁地沉默着，等待着有一天用自己的利益统一和取代别人的利益。

    在经济决定论下的个人实际上被迫成为金钱的奴隶，虽然在某种程度上我们也可以说，金钱是自由的基础，但实际上，财富并没有使我们更自由，使我们有更多的选择机会。也没有能够使我们有能力和意愿从事更多的创造发明、艺术创作。对物质财富的单纯追求，最终会损害人们创造财富的能力，对肉体享乐的单纯满足，最终也会损害人们享受生活的乐趣。这种现象在历史上屡见不鲜。

    经济决定论以改革的名义渗入了每个机构。它虽然或许会带来这个机构的一时繁荣，但也毫不吝惜地败坏了这些机构，使它们惟利是图。改革进入的地方，人们想办法从政府手里搞钱，改革还没有开始的地方，人们从别人身上搞钱，如果他们有能力给这些人制造伤害的话。学校、医院、研究所、甚至托儿所都不能幸免。在那里真正从事研究和教学的人被善于炒作、善于利用关系搞来钱的人取代；真正有能力治病，也善于治病的人被能够创收、善于买药的人取代。根据自己的便利，人们加入不同的利益集团，在这里坑害别人，换个地方又被别人坑害。每个团体都在相互竞争，提高自己危害别人的能力。有时候，这里就像是一个到处都在进行内战的国家，没有硝烟，但却不乏血腥。

    在结束本文以前，有必要再一次提醒读者，我并不认为对于我们民族而言，在今天，经济发展是一个可以忽视的目标。我也不认为，对个人而言，致力于发财致富是一件丢脸的事情。但是，如果我们认为经济发展可以解决一切问题，或者说我们生命的全部意义都在于发财致富，那么恐怕这种幻想不是那么牢靠，或许它会成为经济发展的致命杀手。我也相信政治问题并不能解决经济问题，正如经济问题并不能解决政治问题一样。在今天，经济决定论的最大的危害莫过于它的膨胀，一切其他的主张都失去了成长的空间。它吞噬了它最初的主人，自己成为主人，它排斥而不是鼓励个人的独立、社会的发达和国家的繁荣。

    作者：施英
    
     亲共的香港民建联主席马力15日在与记者茶叙会上发出以下言论：

    “如果系屠城，柴玲点可以六四凌晨平安离开？佢有心挑起暴动，呢条友第一杀？佢啦！侯德建、封从德等人又点可以慢慢离开？”
    
    “如果系屠城，4000学生都应该死晒！”
    
    “要烧尸起码要1000度，如果可以？天安门烧，咁焚化炉就唔使排长龙了……”
    
    “指住一摊？就话学生被坦克车辗，不如搵一只猪，试系咪会变成肉饼啰！”
    
    马力的广东话翻译成普通话意思即为：
    
    “如果是屠城，柴玲怎么可以六四凌晨平安离开？她有心挑起暴动，这个人第一个便被杀了，侯德健、封从德等人又怎么可以慢慢离开？”
    
    “如果是屠城，4000学生都应该死掉！”
    
    “焚化尸体要高达1000度，如果可以就在天安门烧，那焚化炉便不用排长龙了”
    
    “指著一堆东西就说（学生）被坦克车辗过，那不如找一只猪，（用坦克车辗过）看看是否会变成肉饼？”
    
    马力的言论引起全世界媒体的关注，激起了丁子霖、张先玲等“天安门母亲”以及亲身经历六四屠杀的学生、学者、北京市民的强烈愤慨，中国媒体虽然鸦雀无声，但香港和海外媒体纷纷就马力言论进行热点报道，许多学者、专业人士、评论家撰文抗议马力的无耻言论。“天安门母亲”要求与马力对质，香港民主人士专门在民建联总部门外举行六四屠杀图片展，当年的学生领袖王丹、周封锁，“天安门四君子”之一的刘晓波博士等愤然谴责马力的荒唐言论。
    
    以下是香港和海外媒体对马力言论的报道以及学者、专业人士、评论家的撰文和评论。
    
    强烈抗议香港民建联主席马力先生为虎作伥，否认“六四”屠城的无耻谎言。
    
    香港民建联主席马力先生日前就18年前的“六四”大屠杀发表评论，认为根本不存在“屠杀”、“屠城”之说。并说如果相信坦克把人压成肉饼，可叫人“揾只猪去试”。马力的这些言论，激起了大陆“天安门母亲”群体——“六四”死难者亲属的强烈愤慨，一致认为马力为虎作伥，歪曲、掩盖“屠城”事实，是对“六四”惨案死难者的恶意诬蔑，是对“六四”死难亲属的肆意伤害。发表此类言论的人，只能表明其毫无人性可言，完全失去了做人的底线。我们对马力先生的此等言论，无法容忍，不能沉默。在此，我们特发表如下严正抗议：
    
    （一）我们强烈要求马力先生提供有关事实，证明1989年6月3日-4日北京确实没有发生过屠杀无辜居民的血腥事件。我们要求马力先生亲自前来北京与我们死难亲属群体会面，并就相关事实进行当面对质。我们愿意向他提供一切方便，带领他走访所有在京的死难者亲属；如果他愿意，我们还可以带领他去北京以外的省区访问死难亲属。在他进行了必要的调查之后，我们愿意就其提出的所有质疑进行严肃的、负责任的对话。
    
    （二）1994年，我们“六四”难属群体以丁子霖个人名义在香港出版了《丁子霖。六四受难者名册》一书，在这本书里，公布了当时已找到的96位“六四”大屠杀中罹难者的名单，包括罹难者的性别、年龄、出生地，生前工作单位，死亡情况及家属状况等等，同时还公布了49位“六四”伤残者的名单。2000年，我们又以丁子霖名义在香港出版了《生者和死者──为了中国的明天》一书，在这本书里，被记录下来的死难者人数增加到155位，而到了2005年，在香港出版的丁子霖的另一本书《寻访六四受难者》中，死难者名单又增加到186位。面对这些有名有姓的死难者和伤残者，我们要求马力先生明确指出这几份名单里有哪一位不是在那场大屠杀中遇难和受伤的。如果马力先生不能提出这样的证明，我们则要求他向这几份名单的所有伤残者和死难亲属进行道歉，收回他的有关讲话。
    
    （三）马力先生否认坦克压死了人这个事实，还居然无耻地说什么可以“揾只猪去试”。那么，我们要请他面对如下血淋淋的事实睁开眼睛看一看：1989年6月4日凌晨，在北京西单六部口的那辆疯狂的坦克，压死压伤的学生，仅据我们调查，现已达14人之多。其中死者5人，即林仁富、董晓军、王培文、田道明、龚纪芳；其中致伤致残者9人，即方政、王宽宝、苏文魁、赵国庆、钱奕新、单连军、权锡平、刘华，还有一位至今不知名字的女大学生。我们同样要请问这位马先生，这份名单里哪一位不是被那辆疯狂的坦克压死、压伤的？如果他不能提出否定性的证据，那么我们同样有权要求他立即收回他那些不负责任的诬蔑之词，向那些死于坦克下的亡灵和那些致伤致残的幸存者作出道歉。
    
    （四）马力先生是香港民建联主席，我们强烈要求现任民建联领导人对马力的言行发表公开的谴责！
    
    （五）马力又是港区人大代表，我们强烈要求全国人大常委会对马力的言行发表公开的谴责！并按法定程序取消其人大代表资格，
    
    签署者：“天安门母亲”——“六四”惨案受难者及受难亲属：
    
    丁子霖张先玲周淑庄李雪文徐珏尹敏杜东旭宋秀玲于清郭丽英蒋培坤王范地段宏炳袁可志赵廷杰吴定富钱普泰孙承康尤维洁黄金平贺田凤孟淑英袁淑敏刘梅花谢京花马雪琴邝瑞荣张艳秋张树森杨大榕刘秀臣沈桂芳谢京荣孙宁王文华金贞玉要福荣孙秀芝孟淑珍田淑玲邵秋风王桂荣谭汉凤孙恒尧陈梅周燕李桂英徐宝艳刘春林狄孟奇杨银山管卫东高婕索秀女刘淑琴王培靖王双兰张振霞祝枝弟刘天媛潘木治黄定英何瑞田程淑珍张耀祖轧伟林郝义传萧昌宜任金宝田维炎杨志玉齐国香李显远张彩凤王玉芹韩淑香曹长仙方政齐志勇冯友祥何兴才刘仁安李淑娟熊辉韩国刚石峰周治刚庞梅清黄宁王伯冬张志强赵金锁孔维真刘保东陆玉宝陆马生齐志英方桂珍肖书兰葛桂荣郑秀村王惠蓉邢承礼桂德兰王运启黄雪芬王琳刘乾朱镜蓉金亚喜周国林杨子明王争强吴立虹宁书平郭达显曹云兰隋立松王广明冯淑兰穆怀兰付媛媛孙淑芳刘建兰王连李春山蒋艳琴（共127人）
    
    ●香港及海外媒体的报道
    
    ▲自由亚洲电台：天安门母亲运动要求与马力对质。香港亲北京政党民建联主席马力，就六四不存在“屠城”的言论仍没有平息，127个六四受难者及亲属及天安门母亲运动，强烈要求马力亲自到北京同他们对质，并愿意带马力去北京及以外的省区访问死难者的亲属。民建联副主席刘江华周四代表马力道歉。
    
    截至周四晚上9点，香港亲北京最大政党民建联的副主席、兼立法会议员刘江华，透过其助理表示“明白事情的严重”，并已经代为通传。
    
    而民建联的主席马力据报周三下午已经前往广州“养病”。香港传媒报导，刘江华周四曾作出道歉，说就其政党主席马力提及六四时件，“引起不必要的争议及损害，民建联愿为此道歉。”民建联并强调马力言论只代表个人，并非民建联的立场，下周二会召开中委会跟进，包括研究是否作出纪律处分，但另一副主席叶国谦称，没有收到有党员投诉。
    
    在香港，声援六四受难者亲属的天安门母亲运动表示，不能够接受这样的道歉。成员冯小姐说，“怎能够算是道歉，他是推到马力算了，并没有对事件本身回应，对受害者来道歉。”
    
    在六四惨案中失去亲人的127名天安门母亲，包括丁子霖、张先玲、周淑庄等受难者亲属，一致认为马力为虎作伥，歪曲、掩盖“屠城”事实，完全失去了做人的底线。要求马力先生亲自前来北京与死难亲属群体会面，当面对质。并愿意为他提供一切方便，带领马力走访所有在北京及以外的省份的的死难者亲属，而民建联领导人要对马力的言行发表公开的谴责！
    
    声明指，马力否认坦克压死人这个事实，请他睁开眼睛看一看89年6月4日凌晨在北京西单六部口，那部疯狂坦克所压死、压伤的学生有达14人之多。包括死者5人，有林仁富、董晓军、王培文、田道明、龚纪芳；致伤致残者9人，方政、王宽宝、苏文魁、赵国庆、钱奕新、单连军、权锡平、刘华，还有一位至今不知名字的女大学生。
    
    现为人母亲，18年前在天安门广场上当广播员吕金花对本台说，“他（马力）本人没有道歉，别人代他，这话是从他口中说出来的，你这样说话不负责了。他是一个公众人物，怎么可以随便讲，共产党的腔调都不断改调，太没人性了。”天安门母亲说，马力是港区人大代表，因此强烈要求全国人大常委会对马力的言行发表公开的谴责，并取消其人大代表资格。
    
    而由香港多个民主派组成的民阵，亦强烈要求马力向六四死难者公开道歉，并邀请他出席周日进行的论坛，辩证六四事件。
    
    据1994年“六四”受难者家属丁子霖在香港出版了的《丁子霖：六四受难者名册》一书，书中记录了96位罹难者的名单，包括性别、年龄、出生地、生前工作单位、死亡情况及家属状况等等，及49位“六四”伤残者的名单。2000年丁子霖《生者和死者──为了中国的明天》一书，记录的死难者人数增加到155人；2005年，《寻访六四受难者》一书，死难者名单增加到186人。
    
    ▲香港《明报》：不敌民主派猛烈围攻，马力认六四言论轻佻。民建联主席马力前日发表“六四没有屠城”的言论后，随即引来民运人士、民主派议员及部分市民猛烈围攻。昨日已离港的马力，早上接受电台访问时承认，部分言论太轻佻，愿意收回用字，但不会收回观点，他并否认要求特区政府为六四定调。马力强调，社会对六四的资料不足，要求“寻求历史真相”，但他承认事件已对民建联的声誉造成损害，愿意为言论负责，包括接受民建联的处分。
    
    民建联昨日火速回应，强调马力的言论只代表个人，并非民建联的立场。副主席刘江华说，若有人因马力言论受到冒犯，他愿意代为致歉。民建联下周二会召开中委会跟进事件，包括研究是否作出纪律处分；副主席叶国谦昨午称，未收到有党员投诉马力。
    
    ▲BBC报道：港政党主席批评教师说“六四屠城”。报道说，香港媒体星期三（5月16日）报道，当地政党民主建港协進联盟（民建联）主席马力对教师在授课时称呼1989年六四事件为“屠城”感到不满。
    
    马力在媒体茶叙会上说，教师们的这种描述不负责任，香港特区政府应该为六四事件定调，避免教师向学生传递错误信息。
    
    马力的言论引来香港民主党派广泛批评。香港市民支援爱国民主运动联合会（支联会）主席司徒华对马力的言论表示愤怒，批评马力无耻。
    
    马力也在茶叙中提出，香港在2012年实行普选，不符合《基本法》“循序渐进”发展民主的原则，应该在香港回归“一半”后才实行。
    
    按照“50年不变”原则计算，香港回归一半，也就是2022年。
    
    马力星期三回应批评时说，他的说法不是侮辱当年因为争取民主而失去生命的人。他承认用语较为轻率、轻佻，愿意收回用字，但无意收回观点。
    
    “六四屠城不符事实”
    
    马力在茶叙上说：“我不是说六四事件没有死人。”
    
    他说：“但如果是屠城，柴玲怎能在六四凌晨平安离开？她是有心挑起暴动的……”
    
    “如果是屠城，4000名学生全都死光了。”
    
    香港的历史教科书少有详述六四事件的内容。
    
    马力说，焚化尸体至少要1000摄氏度，质疑当年怎么可能在天安门广场焚烧尸体。他也质疑坦克车能否把人辗成肉酱。
    
    马力说，指着一团东西就说是学生被坦克辗过，“那不如找头猪试一下，看看会不会变成肉饼”。
    
    马力说，香港特区政府在进行国民教育时，应该把当年和现在的评论、官方说法列举出来，为六四事件定调。
    
    “不能只听死难者家属的说法，也不能只看外国报道，应该连官方的说法也看。”
    
    马力否认这是干预言论自由的行为。
    
    民建联是香港主要亲北京政党，包括马力在内，在香港立法会占有12个席位，是“第一大党”。
    
    此外，马力本人也曾经在香港任职教师。
    
    民主派震惊
    
    支联会主席司徒华批评马力说：“他是否嫌死的人少？是否要到南京大屠杀一样，才算是屠杀？”
    
    司徒华引述“天安门母亲”丁子霖编制的六四死难者名单指出，被确认身份的死难者已经有100多人。
    
    香港民主党主席何俊仁指责马力的言论，跟日本右翼团体否认南京大屠杀一样无耻。
    
    六四民运人士王丹说，六四屠城有大量证据，更有无数北京市民作证，矢口否认就是在死难者家属心上伤口撒盐。
    
    曾采访六四民运的香港《文汇报》前记者刘锐绍认为，目前官方和民间都欠缺评价六四所需的详细资料，港府若贸然定调，将会相当危险。
    
    香港教育统筹局发言人表示，学习历史最重要是培养学生的批判思考，深信香港教师们又足够专业能力引导学生。
    
    ▲美国之音：港民建联主席谈六四引发轩然大波。报道说，在六四事件18周年前夕，香港民建联主席马力星期二表示，六四事件没有屠城。他还质疑在天安门焚化死难者尸体的说法。马力的说法在香港引起轩然大波。
    
    香港民建联是亲北京的主流政党。民建联主席马力星期二突然改变该党一向回避六四事件的态度，在和媒体会面时，公开谈论了对六四事件的看法，结果引起轩然大波。
    
    香港媒体报导说，马力表示，“不应该说六四屠城。如果天安门血流成河，柴玲为什么能在六四凌晨离开？要屠城的话，第一个就要杀她，为什么她与侯德健、封从德等人可以离开？如果有屠城，怎么有4000人逃脱？”
    
    马力还质疑在天安门焚化死难者的说法。他说，“焚化尸体要高达1250度，怎可能在广场上烧尸？”，他又质疑坦克车怎么能把人辗成肉酱，马力说，“可以找头猪试试，坦克车能否把它辗成肉饼”。
    
    马力有关六四的谈话被香港媒体广泛报导后，立刻遭到猛烈抨击。支持中国民主运动的香港支联会主席司徒华接受美国之音采访时愤怒地说：“他说不是屠城，没有焚尸，而且坦克车不能把人压成肉酱。这整个说法是把事件调子放低，而且要冲淡这个事件，但心里面是要想杀更多人了吗？”
    
    香港民主党主席何俊仁指责马力为六四屠城开脱，不断以广场有没有死人转移视线，与日本人否认南京大屠杀一样无耻。
    
    独立的泛民主派议员陈伟业对美国之音说，马力实在不应该在六四前夕发表这样的讲话。
    
    陈伟业说：“那么敏感时候他会说这种话，他的说法会令香港人觉得中央有政策性的改变，这个时候真的不应该，引起很多中国人、香港人很强烈反应，会让他们想起六四事件死难同胞，加强他们对六四活动的反应，对中央有关处理香港问题方面没有什么好处。”
    
    马力星期二还说，现在不少老师对六四事件并不清楚。他认为，香港政府在进行国民教育时，应该界定六四事件。香港经济日报援引马力的话说，“不能只听死难者家属的说法，也不能只看外国报导，应该连官方的说法也看，鼓励学生思考事件”。
    
    另外，就香港行政长官和立法会议员双普选问题，马力认为，5年后难以有特首普选，可能等到回归后25年，也就是2022年才可彻底解决双普选问题。
    
    支联会主席司徒华说，现在连中国大陆也不敢对六四事件定调，只是不准谈六四事件，而马力却要把香港变成中国大陆，凡事都由中央政府定调。司徒华认为，更严重的是，马力认为要到2022年才有普选。
    
    司徒华说：“是不是要等到香港什么事情都由政府定调了，那就是15年之后才有普选呢？所谓定调是不是到普选时政府定了调要选谁才选谁，才能有普选呢？”
    
    马力星期三接受香港电台访问时表示，他只是表达个人看法，但是，他为星期二有关六四的说法做出辩解。
    
    马力说：“对于屠城的讲法我是有质疑的。我并没有说六四时没有死人，但回顾过去，我们用一些常理去推测，这（屠城）到底会否出现呢？我没有说要定调，把这些全说成是对的。我只是说，即使是很敏感的历史事件，你都可以叫学生去讨论。”
    
    马力星期三承认他用了一些轻率的例子。他说，作为民建联主席，说话应该谨慎些，这次引起那么大的震撼，对民建联造成很大伤害。
    
    支联会主席司徒华对美国之音说，支联会决定本周五下午到民建联总部，向马力提出抗议和挑战，要马力出来公开与支联会辩论六四事件，他希望马力有胆量站出来。
    
    ▲自由亚洲电台何山报道：香港民建联主席马力否认六四屠杀引来学界抗议。报道说，香港民建联主席马力称六四“如果是屠城，四千名学生全都死光了”的言论，引来学界的反对。五名学生香港港大、城大及中大的学生，周三在马力的言论出街之后发起网上联署，谴责马力颠倒颠倒是非、不分黑白。发起人对本台表示六四有没有屠杀，是中央政府不能避免回答的问题。
    
    联署发起人，香港大学社工系毕业生罗健熙，周三晚对本台表示，他联同另外四个不同院学的学生，在马力的言论周三早上见报后作出回应；要求联署的议题是“屠城血泪仍犹在，不不容青史尽成灰——强烈抗议民建联主席马力诬蔑六四歪论”，至截晚上九点截稿为止，已经收到联署100份。
    
    罗健熙对本台说：“我们学生被坦克车压死，你用猪来譬如这个情况，我觉得完全是对学生在天安门所做事的污辱。”
    
    民建联主席马力于2007年5月15日与传媒茶聚时说，“那不如找一只猪，用坦克车辗过，看看是否会变成肉饼？”马力还说，“不应该说共产党屠杀、屠城，如果是屠城，4000名学生全都死光了！”
    
    罗健熙说：“这是一个很可笑的说法，你屠杀不是在乎你杀了多少人，而是在乎由甚么引起。屠杀的定义是在没有需要的情况下滥杀无辜。”
    
    联署的其他发起人城大应用社会科学系的何健豪、中大政政系的徐远华、港大社工系的谭佩宜、霍浩贤还说，马力的言论充满挑衅性，作为香港人数最多的政党主席，如此冷血、侮辱性的言论令人感到心寒。作为一群关注中国民主发展的香港市民，鲁迅说过，墨写的谎言，掩不了血写的事实。“六四屠城”的论述正确与否，不是计算有多少学生被杀、有多少学生能够逃出生天。如以马先生的推论，如非大部份北京市民被杀，均不能称为屠城。罗健熙继续说，“他这样的说法给日本人听了，就会说，南京大屠杀都不是屠杀，因为没有杀光全部的人，这是完全不能成立的理据。”
    
    有网上的联署者就表示，马力你比老共更左，今天中共也不会完完全全把六四说成没有屠城，十八年后今天开始出现各自表述六四的看法，但你竟可作出比老共更左、更歪的理论。他也姓马，深感可耻。也有联署者说，马力应辞去民建联主席和立法会议员职位以示问责，并无条件撤回言论；这样说根日本右翼没有分别，为了那少许的利益去讨好中共而泯灭良心；马力你滚回大陆当x官吧；等同日本否定南京大屠杀；应向六四死难者家属致歉等等。
    
    另外香港亲北京的最大政党民建联主席马力还讲到，“把六四形容为屠城、血流成河，是不负责任的说话，担心对学生造成影响。”在香港中资背景的中文中学，有教授初中国文的老师对本台表示，有关六四的话题，她本人都不会用六四屠城去教授学生：“以我说，也不会用六日屠城，你跟学生说，不说加个人感情色彩，你说六四屠杀是有感情色彩。”另外，她说，学校也有分工，中文科的老师不会“无端端”跟学生讲六四的问题的。
    
    联署信则指，民建联应该发表声明，公告香港市民，马力的言论是否代表该党立场；马力应该向勇于表达对六四的看法并引发学生思考的老师道歉。他们认为，如果老师愿意将他们对六四的认知如实告诉学生，并引起他们讨论事件及反思，这些老师值得表扬、值得尊敬。相反，如果历史老师们只依照香港那些避重就轻、刻意淡化的教科书依书直说，不给予学生足够空间讨论事件，才是真的不负责任，对学生造成影响。
    
    ▲希望之声广播电台采访天安门母亲之一张先玲：六四事件经查证死亡二千多人。报道说，“六四”事件发生后，专门搜集死难者名单的“天安门母亲”代表人物张先玲，对香港民建联主席马力的六四非屠城言论表示愤慨。她说，死者家属至今已证实二千多人死于六四，部分人是被坦克压死，有根有据，她要求马力道歉。
    
    对于马力质疑坦克辗过学生的说法，在北京的张先玲说，搜集的名单里，就有好几个被坦克压死，其中有一个活着的安徽人叫方正，双腿被坦克压断，目前人在合肥，马力怎么能说没有呢？
    
    马力15日与媒体茶叙时，批评香港部分教师将六四事件形容为“北京屠城”的说法。七十岁的张先玲指出，她不参与政治，但马力必须实事求是，不能为了中共而出卖良心。
    
    她并表示，“我们说话都是有根有据的，我们说死了约二千人，绝不是信口雌黄，名录里记载得很清楚，马力的言论根据是什么？”
    
    张先玲说，香港有教师在学校和学生讨论六四，“这是好事”，即使细节不大相同，但至少把这个历史事实讲给下一代，才能避免重蹈覆辙。今年是“六四”十八周年，一批六四死难者母亲会像往年一样，相聚悼念孩子，她希望中共有关部门不要干扰。
    
    身在美国的八九民运人士王丹批评马力的说法，是丧尽天良，“对于这种人，不期待他会道歉”。他重申，有关北京市民被坦克辗成肉饼，当年有照片为证，并有很多相关书籍引用。
    
    ▲香港《明报》报道：天安门母亲：坦克辗学生有根据。报道说，“六四”后与丁子霖一起？集死难者名单的“天安门母亲”运动代表人物张先玲，其子王楠当年遇难时只有19岁。身在北京的她昨日接受本报电话访问时，对马力的言论表示愤慨，直斥马力「为六四屠城辩护」、“污辱死难者”。她说，死者家属至今已查证2000多人死于六四，部分人是被坦克压死，有根有据，她要求马力立即亲自解释和道歉。
    
    对于马力质疑坦克辗过学生的说法，张先玲说：“我们搜集的名单里有好几个被坦克压死的，其中有一个活着的安徽人叫方正，双腿被坦克压断，目前人在合肥，他（马力）怎么能说没有呢？在（北京）五棵松，很多目击者都告诉我，有人死在马路上，像纸一样，当时是用铁铲把尸体铲起来的，难道这不是惨无人道吗？”
    
    70岁的张先玲语气严厉说：“民建联左也好，右也好，这个我们不管，我个人不参与政治，但你必须要实事求是，你不能为了你的组织，而把良心出卖！”她说，民建联要道歉可以，但必须马力本人道歉，“我们说话都是有根有据的，我们说死了2000人左右，绝不是信口雌黄，名录记载得很清楚，马力根据是什么？”
    
    张先玲说，香港有教师在学校和学生讨论六四，“这是好事”，即使细节不大相同，但至少把这个历史事实讲给下一代知，才能避免重蹈覆辙。她说，今年是“六四”18周年，一批六四死难者母亲会像往年一样，相聚悼念孩子，她希望有关部门不要干扰。
    
    身在美国的八九民运人士王丹回覆本报电邮查询时批评，马力说法是丧尽天良，“对于这种人，不期待他会道歉”。他重申，有关市民被坦克辗成肉饼，当年有相为证，并有很多相关书籍引用，他说：“如果马力不信，他自己可以躺到坦克车下面，如果没有变成肉饼，我向他道歉！”
    
    王丹说，当年中共主要在长安街上杀人，因此广场内的学生能撤出，但这不代表别的地方没有死人。他又不满马力以猪作比喻来说明当日的死难者，并指马力若有宗教信仰，难道不怕下地狱吗？
    
    ▲希望之声国际广播电台报道：香港支联会在马力办事处外摆六四图片展抗议。报道说，香港支联会一批主要成员，星期五到亲共政党民建联主席马力的地区办事处外举办六四镇压真相图片展，抗议他发表关于六四没有屠杀的言论后，至今不肯向公众道歉。
    
    支联会主席司徒华，副主席李卓人等一批支联会成员，在民建联主席马力在北角的地区办事处外举办六四死难者图片展，抗议马力日前无视镇压真相，发表六四没有屠城的言论。
    
    香港支联会副主席李卓人：抗议马力冷血，立即公开道歉，追究屠城责任，结束一党专政，建设民主中国。
    
    司徒华指马力的言行，与实行六四镇压的中共当局一致。
    
    香港支联会主席司徒华：他至今仍坚持不道歉，与中央政府（中共政权）一直回避人民要求平反六四的诉求，拒绝承认镇压责任，如出一辙。这种与民为敌的做法，支联会表示强烈抗议，要求马力洗心革面，承认错误，公开向六四死难者、伤残者及家属道歉。
    
    支联会成员向马力办事处代表递交中共血腥镇压民运的证据，并在现场派发六四屠城资料，许多市民纷纷签名支持。
    
    此外，127名属于“天安门母亲”的六四死难者家属，星期四发表措辞强硬的声明，批评马力的言论是为虎作伥、歪曲事实，是对六四死难者的恶意诬衊、肆意伤害，“毫无人性可言，完全失去了做人的底线”。要求马力到北京和她们对质，如果拿不出证据，便要收回诬衊之词及道歉。
    
    马力在发表这番言论后，目前已离港到广州暂住。始终不肯面向公众公开道歉。中共在港官员及多数亲共人士均没有评论马力的言论，但政协常委、亚洲电视大股东陈永棋则表示强烈支持马力。
    
    ▲香港（亚洲新闻/通讯社）报道：在北京天安门的母亲们高呼：“赶走马力，因为他太不人道了”。支持中国党派的主席，在否定了1989年天安门屠杀事件之后，处于紧张状态：遭到了很多政体和一组在镇压期间遇难者的家属们愤怒的抗议。
    
    在天安门广场上，抗议马力的呼声不断增强，亲北京的议员否定了天安门屠杀事件的真实性，同时也宣称在2022年前想要在广场公开的追悼遇难者是不可能的。
    
    特别是他“巧妙的解释”，帮助政界人士否认屠杀事件，这样更激起了民愤。根据马力所说，“不可能所有这些尸体都消失的无影无踪。我们试把一头猪放在坦克下看看是否它的肉能否被碾碎消失”。
    
    在一份由“天安门母亲们”，也就是1989年六四遇难者的127名家属所签署的文件上这样说：“众议院蔑视了我们的家人和我们。类似这样的申明只能说明一个人不再具有人性，不能再把他视为人来看待”。不仅如此，该小组还要求全国人大常务委员会撤消马力为推动香港发展和建设的民主联盟党主席的职务（民建联）“，这是一个亲北京政府的党派。
    
    这些“母亲们”的呼声对于众议院来说仅仅是众多的谴责之一。通过香港大学在网上发出了一份请愿书（到目前已经有800人签名）要求政府的公开道歉，民主联盟党发出一份邀请，在本月27日将举行一次公开的讨论。讨论的主题将是“1989年对呼吁反腐败和提倡民主的学生运动的镇压”。
    
    香港天主教合一组织也提出，要求马力辞职，并要马力公开的道歉并且撤回他的发言。此外，天主教徒也要求北京对此事进行调查。
    
    ▲中央社记者林于国报道：港大学生抗议民建联主席马力六四言论。香港大学学生会约二十名代表，今天到亲中政党民建联总部请愿。他们批评党主席马力指“六四”事件不涉及屠城的言论，是篡改历史及公然挑战市民良知。
    
    香港警方派十多名警员在总部外戒备，学生分批上楼递交请愿信，陈情活动平和。
    
    马力日前与传体茶叙时表示，对香港部分教师授课时形容一九八九年北京发生的“六四”事件为“屠城”感到不满。他的观点连日来引起部分团体抗议，包括天安门母亲、香港支联会、香港基督徒爱国民主运动等都公开表示抗议及要求马力道歉。
    
    马力随后表示，他的用语可能轻率。但他至今并未收回言论及道歉。
    
    一直要求平反“六四”的香港支联会，将于二十七日举办游行，并要求马力参与有关“六四”主题的论坛。
    
    ●学者、专业人士、评论家的评论
    
    ▲亲历当年六四屠杀的“天安门四君子”之一的刘晓波博士撰文《向马力先生推荐“寻访六四受难者”——六四十八周年祭》，刘晓波在文中指出，亲共的香港政党民建联主席马力与记者茶聚时，批评回归后的香港国民教育，居然以“六四”为例，公开质疑“屠城”之说。他的理由是：六四是死了人，但不是屠城，因为“屠城应该是刻意杀人”。言下之意，六四死者不是戒严部队刻意所为而是无意之失。
    
    一、关于广场六四之夜
    
    马力质问到：“如果是屠城，柴玲怎能在六四凌晨平安离开？她是有心挑起暴动的，呢条友（这个人）第一个便被杀了！侯德健、封从德等人怎能慢慢离开？如果是屠城，4000名学生全都死光了！”
    
    难道非要六四之夜留在天安门广场的4000学生，连同侯德健等长胡子的人被统统杀光，才叫做“屠城”吗？
    
    六四之夜，我在广场，还有发言权。当夜，我与候德健、高新、周舵一起组织了学生的和平撤离。我们与戒严部队谈判，达成在广场东南角开口子、让学生和平撤离的协议。回到纪念碑上，我们通过广播站轮番劝说学生主动撤离。之后是封从德主持了“撤与不撤”的口头表决，最后是学生们有秩序的和平撤离。
    
    也就是说，六四之夜还在天安门广场的4000学生的生命，是用主动撤离换来的。因为，出面与我们谈判的清场指挥官季星国大校说得非常清楚：戒严部队接到的是死命令，在天亮前不惜一切代价清场。如若不是学生们主动撤离，结果必然是大量学生死在清场的枪口下和坦克履带下。
    
    从六四屠杀结束的那一刻起，包括香港媒体在内的世界各大媒体都报道学生主动撤离广场的一幕。很想了解六四真相的马力，已经知道了连我都不清楚的数字——六四之夜广场上还有4000学生——的马力，难道十八年来他就从来没有尝试过了解更多六四真相吗？
    
    二、关于坦克碾死学生
    
    马力质疑坦克碾死学生，甚至说：“指著一堆东西就说（学生）被坦克车辗过，那不如找一只猪，用坦克车辗过，看看是否会变成肉饼？”
    
    戒严部队的坦克在西单附近追碾学生、造成多人死亡，是六四屠杀中最为凶残的一幕。关于这凶残的一幕，有多种信息来源和现场图片为证，已经广为人知的事实。就是马力身在的香港，包括中共在港喉舌《文汇报》在内的香港媒体，大都报道了坦克追碾学生的事实。
    
    如果马力先生嫌麻烦，最简单的方式是找来《寻访六四受难者》，看看其中的“疯狂的坦克”一节，其中记载了那凶残一幕的详情：
    
    “一辆疯狂的坦克，冲向刚从天安门广场撤至六部口的学生队伍，躲避不及者，被坦克履带碾压得血肉模糊；死里逃生者，落下了终身残疾。这辆该诅咒的坦克究竟碾死、碾伤了多少人，当时传说不一：有说死了九人，有说死了十一人，至于伤者，更是众说纷纭。这都不足为据。当局不公布死伤名单，别人说了，那怕说得基本符合事实，也会当做”谣言“来追查。因此，必须拿出实证材料，让一个个具体的个案来说话。多年来，我和我的朋友一直把这辆坦克碾死、碾伤的受害者作为寻访的重点。到目前为止，我们已经寻找到的是：死者5人，伤者9人，一共14人。这14人中的13人都有姓名、年龄、单位及受伤、致死部位；其中10人已确知他们的籍贯和家庭地址。他们大都是北京各高校的学生，来自江苏、湖北、安徽、陕西、福建、海南、北京等省市。其中，仅中国青年政治学院一所大学的死伤人数就达6人之多。至于这一惨案中确切的死、伤数字，我想只能等待以后的时日来回答了。”
    
    我想说的是，就我接触过的关于六四屠杀的争论资料中，公开质疑坦克追碾学生这个事实的人，并用“一堆东西”和“一只猪”来质疑的人，马力先生算是拔了头筹。而敢于拔这个头筹的马力先生，其不尊重事实和不尊重亡灵的态度，堪称拔了信口雌黄和冷血无耻之头筹。
    
    三、关于“刻意杀人”
    
    谈到马力的屠城定义，在他还没有向中共官方咨询之前，他起码可以去看看香港开放出版社出版的《寻访六四受难者》，作者是六四难属丁子霖女士。在这本书中，马力能够了解到一些六四真相，这些真相都是可以回答马力的质疑。
    
    出动全副武装的军队和坦克、装甲车来对付手无寸铁的学生和平民，的确杀死了许多无辜的生命，难道这还不叫“屠城”？至于究竟杀死多少人，由于掌握着最权威信息的官权至今沉默，确切的死亡数字无人知晓。据当时的媒体报道，有的说死伤超过万人，有的说死了几千人，也有说死了上千人。最起码，截止2006年，在“天安门母亲”丁子霖女士的著作中，就记载了一百八十六名死难者的资料，包括姓名、年龄、籍贯、死亡的方式、日期和地点。
    
    即便我不与马力争论以上杀人算不算“屠城”，而是严格按照马力的标准——只有“刻意杀人”才叫“屠城”。那么，《寻访六四受难者》就记载了多起“可以杀人”的案例。
    
    刻意杀人案例一：七个五男两女共七个平民，在西长安街上撞见戒严部队，把枪口冲着他们的士兵喝令让他们站住，他们吓得拔腿就跑。杀红了眼的士兵并没有放过他们，边追逐边射击。正是戒严部队这种疯狂的追杀下，在南礼士路附近，七人中三死两伤。三位死者的名字是杨子平、王争胜、安基。
    
    刻意杀人案例二：戒严部队的刻意杀人残忍到不许救助死伤。当戒严部队开着枪时，有一个小青年冲出去拍照，想留下历史的见证，中弹倒下。周围的民众想冲上去抢救他，但戒严部队不许任何人接近中弹的人。一位老太太甚至跪在地上乞求军人：“那是个孩子，求求你让大家去救他吧！”士兵却用枪口指着老人凶狠地说：“他是暴徒，谁敢上前一步，我就毙了谁。”随后，有两辆救护车前来救人，也被戒严部队拦截。随车医生下车交涉，戒严部队也不放行。无奈治下，救护车只能原路返回。杀了人还不准抢救，这是残忍中的残忍！
    
    刻意杀人案例三：六月三日晚约十一时，戒严部队先遣步行方队自西向东行进，一跨过木樨地桥，就一声令下，士兵卧倒，中间一军官取单膝跪姿，举起冲锋枪向马路中间及两侧盲目扫射，许多人应声倒在血泊中，人群四处逃窜。想上前阻止这种盲目屠杀的大学生却被射杀。
    
    刻意杀人案例四：24岁的清华大学化学工程系应届毕业生段昌隆，在那个枪声四起、噩耗不断的危险时刻，他白天去急救中心帮助抢救伤员，晚上在民族宫附近劝解戒严部队，可他万万没有想到，当他跑向一位看上去是指挥员的军官、试图说服他不要向徒手民众开枪时，一颗罪恶的子弹从那个军官的手枪枪口射出。
    
    刻意杀人案例五：25岁的毕业于北京医科大学、即将任职于人民医院妇产科年轻女大夫王卫萍，自告奋勇地加入了抢救伤员的行列。据目击者说，她很勇敢，子弹从身边飞过、四周迸发着火光，她都毫无惧色，抢救着血泊中的一个又一个伤员。然而，正当她在包扎一位伤员的伤口时，略一抬头，迎面射来的一颗子弹击中了她的颈部，她倒下了，连一句话都没有留下。
    
    刻意杀人案例六：29岁、就职于机械电子工业部自动化研究所的袁力，在戒严部队向四周盲目扫射时，他不忍再看到无辜市民的死亡，便挺身而出，高举右臂，大声向那些乱开枪的士兵们喊道：“我是清华研究生…”，但话音未落，一声枪响，他的生命就消失在黑暗之中。
    
    刻意杀人案例七：不满21岁的死者吴国锋，北京中国人民大学工业经济管理系86级学生。他死得极惨——连中了四枪，肩、肋骨和手臂部位都有枪伤，致命的一枪射中后脑勺。他的亲属在整理遗体时，还发现死者的肚脐右下方，有一条7-8公分长的刺刀刀口，在吴的双手手心，也有刺刀的伤痕。可以推测，吴虽连中数弹，却并没有立即死亡，士兵就用刺刀捅进了他的腹部，最后向后脑勺上开了一枪。
    
    马力先生，这些青年学生的死，难道还不是“刻意杀人”所致？
    
    所以，我有理由质疑马力先生的质疑：他貌似尊重事实的求真精神，实质是地地道道的诡辩逻辑。他选择在六四十八周年祭日前质疑六四屠城，其目的绝非批评香港的国民教育，而是在为北京洗脑香港人的政策张目，更是在敏感时期为北京政权背书。
    
    马力有勇气质疑大陆民间、流亡人士和世界各媒体的六四记载，为什么没有勇气公开质疑北京政权的六四说辞？既然马力都认为六四真相至今仍然模糊，他作为北京器重的香港左派和全国人大代表，他为什么没有勇气要求北京政权开放六四档案和公布真相！
    
    ▲香港时事评论员潘小涛发表文章《“六四”不能算屠城吗？》文章写道，香港的亲北京政党“民主建港协进联盟”（简称民建联）主席马力15日与记者茶聚时表示，香港回归后的国民教育办得不成功，并主动以“六四”为例，否认当时北京屠城的说法。
    
    他说，屠城应该是刻意杀人，“我从来没说六四没有死人，只是认为这不是屠城。如果是屠城，柴玲怎能在六四淩晨平安离开？她是有心挑起暴动的，呢条友（这个人）第一个便被杀了！侯德健、封从德等人怎能慢慢离开？如果是屠城，4000名学生全都死光了！”言下之意，难道把人杀光，不留活口，才能称之为屠城吗？
    
    “屠城”，应指破城之后，大量残杀城内的敌军和平民，而非杀光杀尽，屠城只是形容词。据《说文解字》：“屠，刳也。”《广韵》则载明，“屠，杀也裂也”，意指杀戮，是剖杀动物的手段。《三国志。陶谦传》说：“初平四年，太祖征谦，攻拔十余城，至彭城大战。谦兵败走，死者万数，泗水为之不流。”三国时代，曹操攻打陶谦，攻破彭城之后，陶谦败走，被杀的陶军数以万计，屍体堆在泗水，连河水也流不动。
    
    显然，屠城是指死人很多，但不一定死光殆尽，否则，史书上的“扬州十日”、“嘉定三屠”就非屠城了，只需“一屠”已死光人了，何来“二屠”、“三屠”呢？因此，“六四”屠城，是形容当时北京城死了好多人，当中有手无寸铁的学生、平民百姓，住在楼上而被流弹打死的居民和高干楼里的高干，当然还有参与镇压行动的解放军和武警了。
    
    死了多少人呢？人言人殊：官方公开说有二十三人死亡，但广场上没死人；外国通讯社则说，死伤逾万；也有目击者说死亡人数超过一千：“天安门母亲”的丁子霖教授，明查暗访之下，至今找到一百八十六名死难者的资料，包括姓名、年龄、籍贯、死亡日期和地点等。那么，死多少人才符合“屠城”的标准呢？马力先生的标准，跟我的肯定不一样，对我来说，即使是丁子霖教授的死难者名单，已是近代中国最血腥的镇压平民事件了。
    
    屠城的第二个标准是凶残程度。马力先生质疑当时解放军用坦克辗死人的说法，他说：“指着一堆东西就说（学生）被坦克车辗过，那不如找一只猪，用坦克车辗过，看看是否会变成肉饼？”
    
    一九八九年六月四日的《文汇报》说，“装甲车无情碾来，成百上千的青年学生倒在血泊之中”。若马力先生认为这份亲共报章的报道不可信，大可到图书馆，翻阅一下当日香港各大报章的报道，也可以与其他左派友人讨论，他们当中有很多人当日是支联会常委，或亲眼目睹，或透过电视见证坦克车在天安门广场附近横冲直撞的场景。或许，有人认为，这种手段不算凶残，还够不着称为“屠城”，但对我来说，用不着看着坦克撞倒人后、地面出现一堆不知名的“东西”，我也认为这是太凶残了，坦克无论如何是不该在那个地方撞倒人的。
    
    当然，马力先生以理性态度质疑“六四”的种种传闻，是很好的科学精神。事实上，“六四”还有很多不解之谜，例如，为甚么当局会派出几十万正规军镇压学生？谁下令开枪？决策过程如何？符合宪法和法律程序吗？死了多少人？他们是怎样死的？除了学生和两位“幕后黑手”陈子明、王军涛，中共领导层有没有人要负上刑责呢……。
    
    解开谜底，让十八年前无辜死难者的家属，知道他们的家人如何殉身，正是负责任的共和国政府应有之道，也是共和国政府和它的人民彻底和解的第一步。因此，马力先生作为全国人大代表，又是香港左派阵营第一大政党“民建联”的主席，影响力非同小可，实应挺身而出，推动调查“六四”真相的运动，要求北京当局开放档案，容许民间学者研究，甚至可以在全国人大会议上提出议案，要求全国人大成立真相调查委员会，并委任国际上有名望的独立人士作为委员会成员。马力先生在公在私都应替我们解开“六四”的谜团：在公，为了国家的长治久安，不辜负人大代表的神圣身份；在私，也可满足求知欲，证明“那堆东西”并非人的尸体。
    
    ▲王丹回应香港民建联主席马力否认六四屠杀的言论。六四时的民运学生领袖王丹致信自由亚洲电台，对马力就周二发表关于“六四”的评论发表回应，首先王丹在信中质疑马力是否有宗教信仰，如果他有，用猪来比喻死难者，难道不怕下地狱？其次王丹回应马力关于“辗成肉饼”一事的讲法，他说当时的事有照片为证，许多相关书籍都有引用，香港可以很容易看到。如果马力不信，自己可以躺到坦克车下面，如果没有变成肉饼，王丹表示向他道歉；另外王丹表示，中共当年主要在长安街上杀人，广场学生能够撤出，并不代表其他地方没有死人。信中并指马力的讲法丧尽天良，不期待他会道歉。
    
    ▲中国教育基金会理事、六四学生领袖之一的周锋锁在接受记者采访时说，马力此举可能是替中共当走卒。六四时马力在香港，完全清楚六四屠杀真相；他明知丢人现眼，也要说这些违背事实、带有侮辱性的话；为的是向主子献媚邀功。
    
    周锋锁说，有消息说，马力最近曾去大陆换器官，他这种卖身投靠是可耻的。
    
    周锋锁说，中共用坦克碾人是事实。他的一位朋友叫方政，在国内曾经在一起一段时间。方政是北京体育学院理论系的应届毕业生，六四凌晨在撤离天安门广场后，在西长安街六部口站附近，被解放军坦克车从身后撞倒在地，双腿被高速行驶的坦克车碾过。
    
    方政告诉他，六部口坦克压死压伤就有十多个人，有几个还知道他们的名字和学校。但是，当时学校领导告诉他：不要写是坦克压的，写是军车或者是装甲车压的。
    
    他的双腿被坦克捣碎（六四凌晨6：25）：两个人试图帮一位在六部口落入陷阱的大学生[方政——本站注]包扎被碾碎的双腿。资料来源：《观察家》杂志Le massacre du printemps. Collectif，Chine，le roman d'une revolution inachevee，Document Observateur，No. 7，Edition Hachette，Octobre 1989，p.117.
    
    六四凌晨6：15：一队学生撤离天安门广场，由南转上长安街。当他们走到六部口，离党政中枢机关只有50米的地方，三辆坦克从广场冲来。发射的催泪弹烟雾弥漫在空气中。许多学生试图跳过路边的栅栏逃避坦克的追碾。资料来源：《观察家》杂志Le massacre du printemps. Collectif，Chine，le roman d'une revolution inachevee，Document Observateur，No. 7，Edition Hachette，Octobre 1989，p.116.
    
    六四凌晨6：20：三辆坦克扬长而去，毒气弥漫。目击者们迅速上前抢救一位靠在栅栏上的伤员[方政——本站注].马路边有十一人死亡。资料来源：《观察家》杂志Le massacre du printemps. Collectif，Chine，le roman d'une revolution inachevee，Document Observateur，No. 7，Edition Hachette，Octobre 1989，p.116.
    
    全图：（1）陷阱（六四凌晨6：15）：一队学生撤离天安门广场，由南转上长安街。当他们走到六部口，离党政中枢机关只有50米的地方，三辆坦克从广场冲来。发射的催泪弹烟雾弥漫在空气中。许多学生试图跳过路边的栅栏逃避坦克的追碾。
    
    （2）恐怖（六四凌晨6：20）：三辆坦克扬长而去，毒气弥漫。目击者们迅速上前抢救一位靠在栅栏上的伤员[方政——本站注].马路边有十一人死亡。
    
    （3）他的双腿被坦克捣碎（六四凌晨6：25）：两个人试图帮一位在六部口落入陷阱的大学生包扎被碾碎的双腿。
    
    资料来源：《观察家》杂志Le massacre du printemps. Collectif，Chine，le roman d'une revolution inachevee，Document Observateur，No. 7，Edition Hachette，Octobre 1989，pp.116-117.
    
    周锋锁说，坦克碾人成肉饼这样的事，人们是不愿相信它会在人类发生。就是今天，他自己也不愿再去回忆六四的惨烈，因为这是一种直至心灵深处的痛苦和伤疤。
    
    但是，中共却把这种心灵的深深创伤作为进一步迫害的工具。一次次的用非人道的、侮辱性的语言来撕裂这块伤痕，以激起让受害人一直在痛苦中挣扎、绝望。中共的这种做法，是想从心理上摧毁、逼疯受害人。
    
    从与国内六四朋友接触中知道，在国内，中共的这种心理迫害是无时不在、天天如此，那真是黑暗当道。
    
    周锋锁说，马力和中共的挑舋，却从反面拷问中国人的良心。六四的受害者和一切关心中国前途的正义人士，必需用勇气和良知面对流氓和专制，需要一种理性和精神的升华，来超越中共的毒素和绝望。
    
    要知道，这次中共在香港胆敢这样做，是在试探六四在人们心中的位置。六四将至，旧金山和全球各地将举办各种纪念活动，六四永远不会被遗忘，六四真相不容许被篡改。为了中国的未来，让我们一起建立一个尊重人权和自由民主的社会；六四同胞的血决不会白流。（
    
    ▲《新闻自由导报》总编辑、中国宪政协进会秘书长吴仁华即将发表新书《天安门血腥清场内幕》，本书大约有30万字，综合当年在天安门广场参与学运的第一手观察和多年考据所得史料，讲述戒严部队进京路线与部队番号，到武力清场的整个过程。吴仁华在接受记者采访时谴责香港民建联主席马力否认六四屠城的言论，呼吁马力严肃看待历史真相。
    
    吴仁华说，书中主要有两方面，第一是有关戒严部队开枪杀人方面，我个人在那么混乱的情况下所见所闻有限，所以必须参考别的数据。第二是有关戒严部队的情况，当时有多少部队进京？部队番号是什么？向天安门广场挺进时的路线又是什么？由谁带队？哪支部队首先到达广场？行进途中表现又是怎样？书中大量补充的是这两大方面的资料。
    
    吴仁华说，现在读者有疑问的是关于屠杀之夜的事情，一个是广场上清场时有没有死人？我对这问题明确回答——有！书中都写出来了，包括几点几分在什么地方死的？死掉的学生叫什么名字？重点还写到坦克追杀学生撤退队伍事件，当时共有三辆坦克，其中一辆调头冲向学生队伍，压死一名学生，受伤的学生更多。那辆坦克编号一O六号，属于哪个部队？怎么推倒纪念碑前的铁旗杆？怎么压倒帐篷？带队上校团长叫什么名字？我都写出来了。
    
    吴仁华指责马力说，他说天安门广场清场过程没有死人，这不是睁眼说瞎话吗？我眼睁睁看着坦克开到纪念碑前把铁旗杆撞倒了，我当时就坐在纪念碑最高一级台阶，那距离多近啊！那一排铁旗杆就在纪念碑底座前面。香港这些左派就是求表现嘛，为了要得到中央政府所谓的“赏识”，所以，我说他是睁眼说瞎话，胡说八道。
    
    ▲香港时事评论员刘晓竹评“马力应如何拍马屁”。一党专制的悲剧在于，它不但鼓励拍马屁，而且往往鼓励错误的拍马屁，叫做非意图的结果。马力本想拍北京的马屁，讨胡锦涛的喜欢，但却给北京找来了麻烦。其实，胡锦涛最希望香港人忘记六四，只字不提，而不是让人们讨论六四，争论六四。可见马力拍马屁是帮了倒忙。我希望多几个像马力这样的马屁人物，甚至更上层楼，公开出来这样讲：六四怎么是屠城呢？它明明是解放军的一次“拥军爱民”活动嘛。
    
    ▲香港时事评论员李怡星期四在苹果日报的社评当中表示，马力是刻意要向媒体放风，目的是扭转多数香港市民对六四的评断，并且要在学校的历史课程中，列入中共官方对六四的观点。若舆论与市民没有强烈的反应，那就证明香港人已被短期的经济利益所迷惑了。李怡对本台说，马力在放风之后，发现效果不好，于是力即做出修正。事实上，六四对于港人而言，是集体的回忆：“记忆就是很深，因为看每年六四的烛光晚会都那么多人参加，十几年了，那真的是全港的人动员起来。到底是受西方的文化影响，跟在英国长期统治下长大，对这种事情是很敏感的。损害人权的事情，干预自由的事情，或是人治超越法治的事情，都是很敏感的。”
    
    ▲香港时事评论员吴志森在《明报》发表文章《极左党官望尘莫及》。文中写道，“六四”已经18年，记忆所及，即使内地极左党官，也没有说过民建联主席马力这样的说话。“学生的死亡人数是23人”，“外国电视所见的画面，是用现代科技做出来的”，“我们没有橡胶子弹，要用真枪实弹”。党官们词穷理屈、谎话连篇，总给人一种笨拙的感觉，脸上眼里，像在告诉你：我在替主子圆谎。
    
    马力主席给人的感觉就截然不同了，那种冷血、凉薄、幸灾乐祸、唯权唯上的态度，藏於骨髓，发自内心，任何一个极左党官，望尘莫及。马主席念文学，用字精准，他为屠城重新定义，力指乱枪滥杀，学生死光才算屠城，没有乱枪，还未死绝，因此不能符合屠城定义，这种争辩，有什么意义？怎样才算滥杀？死多少人才算屠城？有严格定义，有标准答案吗，马力主席？
    
    不少人感到奇怪，一直回避六四敏感议题的民建联，为何今天要究然把头冒出来，要用这样的方法，在人们的伤口上再撒一把盐呢？很容易理解，因为有任务在身。
    
    马主席谈到起码到回归25年，才能有普选，因为国民教育不足，国家认同不够，任由老师讲六四屠城、血流成河这些不负责任的说话，对学生造成影响……整个逻辑，就是香港人不够爱国，因此不给你普选。怎样才算爱国？具体表现在：要相信、要认同、要宣传中央对六四的定论和调子，定调，要从学校做起。
    
    曾特首正埋班组阁，民建联前主席曾钰成出任教育局长传闻甚盛，他本人虽矢口否认，但谁能完全排除这种可能性。即使曾钰成真的不想当官，但其实港式洗脑，早已在各中小学进行，六四定调，似乎不是随便说说，把六四从我们下一代的脑中洗去，可能才是曾特首5年任期真正要彻底解决的问题
    
    ▲六四事件中遭解放军枪击而失去左腿的民运人士齐志勇对记者采访表示，马力的讲话违背事实，令人唾弃。他在采访中责问马力，如果不承认当局当时屠杀无辜百姓和学生，怎么面对他本人被枪伤导致失去左脚的事实。同时他表示，马力的讲话从另一角度证实了当年当局开枪和出动坦克镇压学生的事实。齐志勇指责马力阻止教师启蒙学生六四事件的实况的行为可耻。
    
    ▲香港时事评论员方德豪撰文《谈六四马力引爆政治地雷》。评论说，据报道，这次事件是出于连串意外才发生的。一开始，谈的内容本来是香港发展民主政制的问题。被问及民建联本来支持2007、2008普选，但现在又不赞成2012年普选，马力提出“香港国民教育做得不好”的理由。谈到“香港国民教育做得不好”时，马力又以六四事件的讨论作为例子，并就此一步一步走入了死胡同。
    
    据香港《明报》，马力当时表示：“不应该说共产党屠杀、屠城，当年大家都矇查查。如果是屠城，（六四学生领袖）柴玲怎能在六四凌晨平安离开？她是有心挑起暴动的，这个人第一个便应被杀！侯德建、封从德等人怎能慢慢离开？如果是屠城，四千名学生全都死光了！”
    
    另一个引起争议的问题是，马力质疑十八年前的六月四日当天，天安门曾否发生烧尸、坦克车辗过学生的事件。据《明报》报道，马力表示：“要烧一条尸至少要1000℃（热力），如果可以就咁（这样）在天安门烧，那焚化炉便不用排长龙了……指着一滩野（一滩东西）就说是（学生）被坦克车辗过，那不如找一只猪，用坦克车辗过，看看是否会变成肉饼？”
    
    应该指出，六四事件的死亡人数，无疑未有较真确的定论，但即使是中国中央领导人，近年也没有把它拿出来跟西方记者或外宾争论。这现象并不代表中国政府领导人在六四立场上软化，只是中国不用一味跟西方冲突，他们做的是多寻求跟其他国家的合作，发展中国的经济。
    
    撇开马力已承认错误的“轻率用字”（用猪比对六四死难者）不提，单从按逻辑上讲，马力以四千名学生不是全死光来証明“没有屠杀”，也实在不科学。“有人没死去”怎能代表“没有屠杀”？若然他的逻辑成立，日本右翼岂不是可以用“1937年南京留有活口”来証明“从来没有南京大屠杀”？
    
    其实，关于六四的死者问题，中国的“天安门母亲”丁子霖，也曾亲身找过六四死难者家属，编了一份有186人的六四死难者名单，这份名单虽未必齐全，但其可信度也颇高，连中国政府也从未说过这份名单有造假的成份。
    
    2003年，民建联于香港区议会选举中大败，创会主席曾钰成辞职，改由民建联当时的秘书长马力走马上任。在马力带领下，民建联于2004年的立法会选举一鼓作气取得12席，成为香港立法会内第一大党。据香港大学民意网站的调查，民建联近年的支持度有明显进步，去年更曾一度超越民主党，现在跟民主党的支持度大约48.3，民主党是50，较诸2003年时大大地缩短了。7月1日前后，有中央领导人访港，马力领导民建联后，该党表现一直不错，若维持现在的成绩，马力在碰见中央领导人时应有一份十分体面的成绩表。因此，马力这次引爆香港政治地雷的时机，实在格外可惜。
    
    香港快要庆祝回归十周年，中国中央政府出台了一些挺港措施，创造了较好的气氛，但这些措施的作用，可能被马力的言论中和了不少。5月11日，中国银监会宣布放宽“合格境内投资机构”（QDII）开办代客境外理财业务的投资范围，香港人称这措施为“北水（资金）南调”，香港股市受消息刺激，恆生指数再创历史新高。之前不久，中国中央政府又赠送了香港熊猫乐乐和盈盈。马力在此际大谈六四，实在是有点反高潮的味道。
    
    对中国政府而言，马力这次谈六四还有一个影响是，今年六四集会和七一游行的人数，有可能被马力拉抬了一些。香港大学民意网站4月底公布的最新调查显示，当时有58%受访者信任中国中央政府，是自1992年调查开始以来的历史新高。六四的问题，一直是中国中央政府跟香港市民之间的一个心结。在这么一个争端出现后，到五月底的调查结果出来时，可能较现时要差一些。这趋势下来，到六月四日和七月一日会否造成让中国政府尴尬的局面，实在难说。
    
    六四事件的真相调查，也许最少要等一到两代，待当事人都身故后才能展开。这虽是无奈，但却是中国的政治现实。即使如此，不少中国现届领导人都选择不去硬撼西方的批评，这中间自然含有不少智慧。过了许多年后，大家也许就会发现他们的聪明之处。
    
    ▲曾经在香港维多利亚大学任教多年的香港政局观察人士、目前执教于美国欧道明大学的李少民教授认为，民建联主席马力的六四谈话符合其一贯的亲北京立场。
    
    他说：“马力一向都是很左，他在香港的言论一向都比别人还左，所以，他说出这种话倒也不让人奇怪。”
    
    他认为，天安门事件的历史真相可以随著时间的流逝而逐步还原，“屠城”的定义也可以做文字上的推敲，但是，马力关于为香港教师定调的言论是完全错误的。
    
    他说：“他指责香港教师是什么意思呢？就是要一律。他的意思是香港教师要有统一口径。那么这个口径由谁来定？由马力来定？这简直是荒唐的笑话。”
    
    ▲居住在香港的独立中文笔会会员、评论家武宜三撰文批评马力《“半个红学家”马力红在什么地方？——论法西斯主义的“泛”走狗》。文章写道，马力不但是政客（实际上应该叫吃客，因为他是由中国共产党用民脂民膏豢养在香港的帮凶和打手），而且还是个自封的、但少为人知的“红学家”。他与梅节合写了本谈《红楼梦》的《红学耦耕集》，由于有了这“半本着作”，他也很谦虚地模仿着江青娘娘的口吻说：“我也是半个红学家。”然而，他这半个“红学家”却是有史以来最不要脸的“红学家”，因为他的红只红在顶子上。除此之外，他的血是无色的，因为太冷；他的心是黑色的，因为太毒。
    
    在“六四”惨案十八周年来临之际，作为中共孙子党的香港民建联头目公然向这个历史伤口再撒一把盐：用猪来调侃“六四”死难英烈，为中共屠城暴行、罪恶开脱；企图用他腥臭的唾沫来为邓小平、李鹏、杨尚昆洗刷手上的血污；他不是谴责在和平时期动用几十万大军、机关枪、坦克、达姆弹对付手无寸铁的学生和市民，却嫌杀人杀得不够多；他不是揭露中国共产党贪污、腐败、凶残，却为四千反贪污、反腐败、反官倒的学生侥幸活了下来感到遗憾；真可谓是丧尽天良、无耻之尤！
    
    马力现在三餐不继，要靠出卖灵魂来换取更多的人民币吗？马力今年已经五十五岁了更兼劫余之身，还要靠践踏良知以求更高的权位吗？显然都不是！只是无耻的灵魂必须卖给魔鬼，法西斯主义的走狗必然为专制、独裁政权效劳之惯性使然。
    
    非典时期马力是这样为北京新闻封锁辩护的：“香港和内地都发生非典型肺炎疫症，两地传媒的处理手法不同。内地传媒是配合政府的口径，强调疫情受到控制，避免引起公众恐慌。这样做可能符合内地的实际情况。香港的传媒，则是把疫情的严重性、病毒扩散的危险性、治疗办法的研究进展，尽可能详细报导；政府的措施一旦有甚么差错，就绝不放过；越是长时期解决不了问题，越是多人死亡，对社会经济影响越大，就越是要把这样的新闻放在头条，甚至专版报导，引起公众关注。这样做才是香港的需要。”（二OO三年四月四日《太阳报》）能把两地处理新闻不同手法解释得这样八面玲珑，没有点曲学阿世、谄谀取容本事行吗？
    
    文章还写道，马力说，不应该说共产党屠杀、屠城，如果是屠城，柴玲怎能在“六四”凌晨平安离开？如果屠城，柴玲第一个便被杀了！侯德健、封从德等人怎能慢慢离开？如果是屠城，四千名学生全都死光了！
    
    马力说得不错。日本人也没有“屠杀”中国人，因为马力的父母没有死在皇军的枪口下。日本人也没有在南京“屠城”，南京人不是还有许多幸免者吗？日本人没有侵略过中国，日治的东北是当时中国工业最发达、工业化程度最高的地区。毛治、江治、胡治时代对中国的破坏、摧残、污染、掠夺之彻底，统治的恐怖，杀人之疯狂远胜于日治时代的北京甚至整个沦陷区。共产党屠杀、屠城都“不应该说”，那么我们对日本人不是更要感激涕零么？
    
    幸而还不是所有民建联的人的良心都让狗吃掉了。在马力的言论引起哗然大波、天怒人怨之际，民建联副主席刘江华表示，该党党主席马力关于“六四”事件的言论引来不必要的争议，该党愿意道歉。
    
    “六四”事件该不该叫屠杀、屠城？对香港人来说，可谓记忆犹新、彰彰在目。当年香港无线、亚洲两个电视台，几乎二十四小时现场直播；香港众多记者包括《文汇报》、《大公报》的记者，不断地从北京发回消息；包括《文汇报》、《大公报》在内的左中右各报都详尽做过报导；《文汇报》还开了天窗，疾呼“痛心疾首”；包括新华社香港分社在内的许多左派组织和中资机构员工都上街游行抗议过；时为新华社香港分社副秘书长的何铭思，在“六四”当晚“对电视机的直播画面，看到血和火，看到死亡和尸体，看到人民的呐喊，他忍不住哭了，他老伴哭了，他女儿也哭了，孙女看到他们哭，也跟号啕大哭……”何铭思随即悲愤地宣布退出中国共产党。
    
    尽管北京当局千方百计掩盖历史，但仍有官方出版的书刊透露出“六四”死人超过两百，伤人超过七千。这当然是被大大缩小了的数字，因为一九八九年的六月四日那天，除了天安门广场，还有东单、西单、六部口、木樨地和公主坟等多处都是军队杀人的屠场。“六四”事件该不该叫屠杀、屠城？除了丁子霖《寻访六四受难者》可以见证外，解放军三○一医院的蒋彦永大夫也是现场见证人，他在六月三日晚十点到十二点的两个小时中，他的急诊室就接收了八十九位被子弹打伤的人，其中七位因抢救无效而死亡。死伤者身上的弹孔以及X光片等都显示，解放军使用的是“铅制的开花弹”（达姆弹）。此外，复兴医院、铁路医院、邮电医院、北医三院等，都收到许多被打伤和打死的学生、市民。
    
    《光明日报》副总编辑马沛文先生在他写给友人的信中记录了当年的情况：“六月三日晚十至十二时之间，我的外孙女从铁道部宿舍打来几次电话，自然可信，不是她亲见，就是她亲闻……十时以后给我第一次打电话，还要我听枪声，她估计是对天鸣枪。第二次来电话时，说不是对天，而是对人。她三婶在铁路医院工作，当晚正值急诊班，说医院已来几十个伤员，己有好几个死亡。一边说，一边大哭。我只好安慰她几句。第二天，她又来电话告诉我，她到铁路医院看过，惨不忍睹。死伤者大部是青年，也有比她还小的女孩。并说伤者一百二十多，死者十九。”（《鱼雁集》，新风出版社，二OO三年，香港）
    
    其实马力又何赏不知道，他既不痴也不儍，不聋也不盲，他应该比谁都了觧“六四”屠杀、屠城的真相，因为他既在港、又在党，除了政治、经济、白吃白喝、游山玩水的特权外，还享有在港的信息自由和在党的信息特权：刘晓波当晚就在天安门广场上，却不知道天安门广场有四千人，但马力知道。
    
    前几年，中国艺术研究院红楼梦研究所所长张庆善还吹捧一九八八年出版的《红学耦耕集》说，这本书“最大的魅力就是因为它体现了治学严谨和科学的态度，经得起时间推敲。”全国政协委员、红学会的副会长蔡义江也为之吹嘘：读到“马力先生的文章感到香港学者作学问的一些好风气，这就是实事求是的作风。作学问到底应该持这样的态度。”（蔡义江：《贾假甄真与曹家旧事》等）那么，二十年后马力的“治学严谨和科学的态度”、“实事求是的作风”都到哪里去了呢？
    
    他懂得以“治学严谨和科学的态度”、以“实事求是的作风”对待二百多年前的“石头、宝玉、作者”，为什么不肯以同样的态度和作风对待十八年前的“六四”事件呢？非不能也，实不为也。为了阻止即将到来的“六四”事件十八周年纪念活动，他必须遵照主子的命令，昧着良心发表如此天理不容的黑话。结果适得其反，搬起石头砸了自己的脚，一下子把老本赔光。
    
    ▲居住在澳大利亚的评论人士孙立勇撰文《马力先生：给你五个建议》。文章写道，得知你在2007年5月15日对媒体信口雌黄，公然否认中共于1989年在北京进行的那场震惊世界的屠杀，并丧尽天良地宣称“可以找头猪试试，坦克车能否把它辗成肉饼”。首先，我代表“中国政治及宗教受难者后援会”对你无耻、罪恶的言论表示最强烈的谴责；其次，做为“六四”屠杀的目击者，我向你提出五个建议：
    
    1、去你住家附近的书店买一本书：《寻访六四受难者1989——2005》（丁子霖著香港《开放》出版社2005年）。该书详细记述了186位“六四”死难者的姓名、性别、住址、被杀害地点及死难者亲属的悲惨现状。请你在通读一遍后再张口评论八九“六四”的那场屠杀；
    
    2、在家里上网，搜索“六四档案”（http://www.64memo.com/）。在这个网站，你可以看到双腿被坦克碾得骨肉支离的方政先生的现场照片，看到被打断左腿的齐志勇先生的照片及整个经过，该网站有大量的音像史料。请你在浏览完该网站后再开口质疑坦克将人碾成肉饼的真实性；
    
    3、在做完上述两件事后，如果你良心发现，幡然悔悟，真诚地向“天安门母亲”群体道歉，向“六四”伤残者道歉，我可以为你提供联系方式，你去北京一趟找丁子霖先生，让她老人家带你去见一些受难者的亲属及方政先生，听听他们的血泪控诉；
    
    4、如果我的上述三项建议你均不采纳，我认为王丹先生为你出的主意是科学的，也是可行的，即：你自己亲身做个实验，躺到坦克车下面，看能否压成肉饼，这比用猪做实验更真实；
    
    5、今后再信口开河评论“六四”屠城之前，你最好先请教一下你的三个邻居：“港支联”的司徒华先生，“中国人权民运信息中心”的卢四清先生，《中国劳工通讯》的韩东方先生。他们是今日香港关于“六四”问题的权威，也是香港良知的代表。
    
    ▲评论人士方影竹撰文《马力，跳蚤，捏死他！》。文章写道，香港亲中的民建联主席马力周二与传媒茶聚时谈及六四，他批评教师用“北京屠城”字眼来形容六四事件是不负责任的行为，并质疑六四时有坦克碾过学生的说法，他说：“不如找头猪试一下，看看会不会变成肉饼”。这番公然为中共滔天罪行张目、侮辱六四死难者及其家属的发言，立即受到一切正义人士的愤怒驳斥。
    
    六四屠城亲历者王丹说：“用猪来比喻死难者，难道不怕下地狱？”关于“辗成肉饼”一事，王丹说：“当时的事有照片为证，很多相关书籍都有引用，香港可以很容易看到。如果马力不信，他自己可以躺到坦克车下面，如果没有变成肉饼，我向他道歉。”
    
    香港支联会主席司徒华强调：“这些言论是对全世界有良知的人的侮辱。对已经死难者来说，是再谋杀他们一次。对已经死难者的家属来说，是在他们伤口上面撒一把盐。对全世界有良知的人是侮辱了他们。所以我赠他两个字是'无耻'”。
    
    发此歇斯底里狂言的是马力一个人，而马力所代表的是一伙人。他今次歇斯底里大发作，乃是一种“马力现象”的投射。这种投射，过去就有，今后仍有持续。
    
    大家不会忘记2002年底的一件事：香港艺人梁朝伟吹捧影片《英雄》中，接受英文媒体专访时说：“我赞同这个看法，例如六四事件期间，我没有参加游行，因为中国政府做得对，维护稳定对每个人都好。”I agree with the message，for example，during the June 4th incident，I didn't join in any demonstrations，because what the Chinese government did was right─to maintain stability which was good for everybody.）
    
    司徒华立即指出：“梁朝伟的良心泯灭了！”而最近香港立法会议员梁国雄向立法会提出六四事件动议辩论议案，要求彻查六四元凶，但议案在7日被立法会主席范徐丽泰否决。
    
    马、梁、徐，话语不同，手段不同，但在充当中共六四屠城辩护士这一点上，均属同类相聚，同气相求。马、梁、徐之外、之后，还会有中共鹰犬跳出来，不必感到意外。
    
    马力后来说，他用的“字眼”可以收回，但他的“观点”不变。这也就是说，他以后可以文饰，可以画皮，但为虎作伥的“一颗红心”，则如花岗石般坚硬。我倒认为，纵然马力“躺到坦克车下面”，他也不会“辗成肉饼”。因为他不是人。人是热血动物，而马力之流是冷血动物。他们充其量是一群穿着中共御赐黄马褂的跳蚤罢了。而跳蚤，不仅吮吸人血时惬意，也能在运转专制的履带中跳来跳去而游刃有余。
    
    德国诗人早就为这帮中共跳蚤写了“跳蚤之歌”（见歌德的诗剧《浮土德》第一部第五场），而由俄国作曲家穆索尔斯基于1879年谱的曲子，流传极为广泛。歌词大意说：国王养了一只跳蚤，对它关怀备至，不仅给它吃好喝好，还让裁缝为它做了一身龙袍。跳蚤穿上龙袍后，顿时忘形，四处招摇，狐假虎威，狂态百出。最后在洋洋得意中被人愤怒地捏死。歌德笔下的跳蚤和今天中共豢养的跳蚤只有一点不同。歌德那只跳蚤说：“我是一只公跳蚤。”而中共搞“科学发展观”，繁殖的跳蚤公母俱全，不拘一格。
    
    “跳蚤之歌”在大陆早就传唱，近来又掀起重唱高潮。只是现在每次歌手快唱到结尾时，观众总是抢先助唱：“捏死他！”就让那些港澳的、大陆的、海外的跳蚤们，在这愤怒的斥责中发抖吧！
    
    转自《民主中国》http://minzhuzhongguo.org/

李劼：《大国崛起》的文明崇拜和图强心态

1、 又一次“俱往矣”式的踌躇满志

一九四五年国共两党重庆谈判前夕，重庆的报纸以醒目的标题刊登了毛泽东的那首《沁园春.雪》。该诗不仅对垂涎天下作了急不可待的表白“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”，而且十分明确地告诉世人，毛泽东者，历代帝王的后继人也。“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚。一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。俱往矣，数风流人物，还看今朝”。
    
    饱读诗书、学贯中西的中国知识分子，理当十分清楚地看出，正准备跟蒋介石争夺天下的毛泽东骨子里的来龙去脉。然而，偏偏有那么一大批十三点兮兮的文化人，包括梁漱冥、章伯钧、罗隆基在内，全都屁颠屁颠地在国共两党之间，满怀孔丘式的热情，奔波个不停。他们相当自觉地配合人家的统战政策，苏秦不像苏秦、张仪不像张仪地一会儿说项，一会儿依刘，忙得不亦乐乎。最后，全都为毛泽东一九四九年的登基，立下了汗马功劳。这些个文化十三点，一直到被毛泽东当众羞辱、公开庭训，打成右派，才如梦初醒。如今，那段历史成了如烟往事，被人诉诸了白头宫女说玄宗式的诉说。说是悲剧，却着实好笑；说是喜剧，却又实在悲惨得可以。
    
    半个多世纪过去了，历史的这一页却并没有翻过去。只是这一页不再以中国古典诗词加以表达，而是被诉诸了现代媒体，被拍成了长达十二集的电视片，叫做《大国崛起》。同样的“俱往矣”，同样的牛皮哄哄，只是参照系却不再是秦皇汉武、唐宗宋祖，成吉思汗，而是西方历代大国，葡萄牙，西班牙，荷兰、英国、法国、德国，俄国、美国，加上东方列强，日本。用电视片的说法，乃是“五百年风云，九个大国”。比起毛泽东在《沁园春.雪》中不可一世的帝王腔调，《大国崛起》使用的是尽可能平和的官家语气。毛泽东是打天下坐天下的横空出世，《大国崛起》是夹缝里的励治图新。人们可以说，当政者底气不足了，也可以说，精英们好像进步了。
    
    是好像长进了，假如对比当年的《河殇》。八十年代末，一批把仕途赌注押在赵紫阳身上的知识分子，雄心勃勃地推出了电视连续片《河殇》，以此开启了以电视片表述政治纲领、拥立新主的先例。就历史的发展趋势而言，《河殇》无疑是趋时的；只是就历史科学的严谨而言，黄色的农业文明和蔚蓝色的海洋文明一说，过于浪漫。而就政治操作的可行性而言，那种新权威主义式的迫不及待，心气难免有些浮躁。赵紫阳充其量不过一介有头脑的红色高官，至多不过向往蔚蓝色的文明而已，一代雄主的气魄是绝对没有的。赵紫阳既不是彼得大帝，也当不了俾斯麦。后来人家叶利钦，不过是朝坦克上那么一站，就站出了一段全新的永远也翻不回去的历史。赵紫阳在关键时刻，却是向学生、也向全国民众，说了声拜拜。正是这声拜拜，使中国人再次失去了日本人早在明治维新时代就已经抓住了的历史机遇。将近二十年过去，回首《河殇》，与其说显得悲壮，不如说显得可笑。
    
    从某种意义上说，《大国崛起》似乎是《河殇》的翻版。但做工相当地道，一扫《河殇》的浮躁之气。《大国崛起》不再把西方文明笼统地叫做蔚蓝色文明，而是有板有眼地、有条不紊地将九个大国的崛起故事，娓娓道来。相比之下，《河殇》好比明清白话小说中的一个开场白，《大国崛起》才是小说正文。两者的立场，几乎大同小异；《河殇》打出的是新权威主义的旗号，《大国崛起》朗读了一篇长长的国家主义宣言。然而，彼此的背景，却迥然有异。《河殇》是拥立有志于政治改革的赵紫阳，《大国崛起》却是以富国强兵的雄赳赳气昂昂，小心翼翼地对宣称要向北韩和古巴学习的一国新主，作了相当委婉的劝谏。与《河殇》刻意让赵紫阳隆重出镜不同，《大国崛起》不动声色地借助全世界纪念反法西斯战争胜利六十周年的场面，让胡锦涛一再亮相。
    
    不管胡锦涛能否读懂《大国崛起》的这番苦口婆心，《大国崛起》立志要向西方学习的信念是明确的，立场是坚定的。这可能是当今中国执政者当中的政治精英和知识精英的一个共识。这个共识不再像邓小平那样，仅仅是摸着石子过河，而是毅然决然地摸准了一块石头，走西方大国的文明崛起道路。这个共识即便是比起党内老一辈的改革派和开明派，诸如胡耀邦、李锐等等，也有着理念上的跃进。因为《大国崛起》不是出自对惨痛往事的记忆，而是基于对未来的憧憬。如果说，从延安整风到反右再到文革的历史教训造就了党内改革派，那么少壮一辈的《大国崛起》，却企图一步跨过历史教训，从而把教训扔到脑后，把他们的梦想推入前台。当然，他们将这个梦想表达得相当含蕴：九个大国的故事历数完毕，第十个自然轮到他们想要打造的中国。《大国崛起》的结尾既是意犹未尽的，也是不言而喻的。这部电视片忘记的只是，在老一辈改革派无论如何也无法忘记的历史教训。那样的历史教训被写成一篇几乎与《大国崛起》同时问世的文章，叫做“民主社会主义模式与中国前途”（ 见载于《炎黄春秋》杂志，2007年第二期）。
    
    将“民主社会主义模式与中国前途”一文与十二集的电视片《大国崛起》放到一起，可以看出两代政治精英和知识精英之间的异同。“前途”一文的理论话语是老式的，或者说是执政党曾经信奉过的马克思主义的，《崛起》一片的解说词则是相当新派的，文笔尽可能的优美，虽然故事讲得极其朴素，至于故事内容更是西方世界的小学生常识，是西方五百年文明史的ABC。“前途”一文以共产主义运动的历史为鉴，直截了当地提出：政治体制的改革再也不能拖延了。《崛起》一片却吞吞吐吐地举出英国和美国的民主体制为例，欲说还休地告诉观众，要想成就一个大国，可能确实要有相匹配的体制保驾护航什么的。“前途”一文以老式话语喊出的一个呼声就是：政治改革；而《崛起》一片以新派丽词装点的一个梦想却是：大国。“前途”呼喊政治改革所基于的是：我们的制度不能阻止把五十多万知识分子打成右派，不能阻止公社化和大跃进的疯狂发动，当法西斯式的文化大革命废止宪法、停止议会活动的时候，我们的的制度没有任何反抗。《崛起》的梦想所基于的却是，对九个大国相继称霸过世界的由衷羡慕。“前途”作者所立足的是共产党人当初闹革命时的原始立场：成为人民公仆。而《崛起》制作者却以国家精英的口气，闪闪烁烁地道出权贵理想连同其权贵野心。因为《崛起》中有关民主政体的全部苦口婆心，事实上只对一个听众有意义，那就是最高执政者胡锦涛。有关西方民主政体的优越性，在中国民众早已成了常识。那是经由一代又一代的中国人所付出的巨大代价，最后用“六四”鲜血换来的普遍共识。除了想要学习北韩古巴的胡锦涛，没有人不明白这个基本常识。这是仅以在美国大使馆门前长长的签证队伍、对照从北韩年复一年、月复一月、日复一日地逃难过来的难民，都可以一目了然的常识。没有胡锦涛的昏庸作前提，《崛起》一片中有关民主政治的那些个唠唠叨叨，全都是多余的废话。也正是这个原因，“前提”一文发表后，引得一片热烈的掌声。而拍得十分精致的《大国崛起》，并没有受到如何热烈的欢迎，甚至还不及当年粗制滥造的《河殇》那么风光。因为《河殇》虽然是个急就章，但目标却毫不犹豫地指向，政治改革。
    
    毛泽东的《沁园春.雪》，当今中国官家精英制作的《大国崛起》，这是半个多世纪以来、中国历史上的两次俱往矣，一次是要继承帝王专制传统，成为末代秦始皇；一次是想效仿西方大国，把西方的民主传统，纳入中国式的崛起构架。方式已然不同，但君临天下的心态，却是大同小异。政制改革大业八字还没有一撇，称雄世界的野心却像吃了伟哥一般的按耐不住了。从《大国崛起》对历史上各大国如何崛起的津津乐道，可以看出该片对后发大国的强调，对历史伟人的呼唤。而无论是俾斯麦，是彼得大帝，是叶卡捷林娜二世，是斯大林，还是明治天皇或者伊藤博文，他们的后发，结果造就的都是专制的国家，尽管国家形式和意识形态各异，骨子里却十分雷同。就历史参照系的悄然更换而言，《大国崛起》无疑是在力图摆脱毛泽东时代的阴影。但由于文化心态的一脉相承，致使电视片里的那种口气和那种焦虑，显得相当的毛泽东。毛泽东的阴影，不是说摆脱就能摆脱得了的；一不留神，就会在气宇轩昂的西装革履之间，露出秦始皇式的龙袍。就像在官场上长期蛰伏的胡锦涛那样，《大国崛起》的制作者们在言词间也算得小心翼翼了，结果，却还是难免专制传统和专制心态之俗。
    
    
    2、他们少读了一本书，叫做《西方的没落》
    
    不知是为了突出思想性和学术性，还是为了强调该片的严肃性和权威性，《大国崛起》特意安排了许多中外学者的访谈。仿佛害怕精心制作的画面还不能够真实似的，制作者借助一个个教授学者的言说，在加强观众对该片的信服程度的同时，暗示出当今朝廷对于知识分子的重视。这让那些在毛泽东时代吃尽苦头的老知识分子看了，也许会觉得他们真的被当回事了。而让一般民众看了，则会误以为中国要像那九个大国一样地崛起，乃是知识分子的共同愿望。不仅是中国知识分子的共同愿望，而且还是西方各国知识分子的共同愿望。尤其是画面上那些红光满面的教授专家，让人看了发现，当今中国的文化精英果然一改毛泽东时代的瘦骨嶙峋和蓬头垢面，有了些许主人翁的模样。沉重的专制权势好像非但没有压弯他们的脊梁骨，反而使他们显得更加意气风发。可叹的只是，他们的脸色是红润的，他们的眼神却是相当闪烁的。显然，长了工资，提高了待遇，并不等于他们可以想说什么就说什么了。那些挂在胸前的西装领带，非但没能使他们显得人文精神十足，反而使他们的言说变成十分可疑。五百年的欧洲历史，真的就是像他们所说的那样的么？
    
    《大国崛起》的一个致命伤在于，很难让所有的人都认定，欧洲的历史就是这么搞定的。除非观众全都是读浩然小说、看根据二月河历史小说改编的电视古装剧、或者沉浸在《三国演义》和《水浒传》里长大的。对比于毛泽东时代人为造成的知识贫瘠，当今信息时代的特点是知识爆炸。让《水浒》、《三国》统治心灵的历史，行将终结。如今的儿童看的是《哈里波特》。从“水浒”、“三国”中钻出来的中国人，也许会觉得《大国崛起》韵味十足，仿佛是《三国演义》的另一种版本。但是这让读《哈里波特》长大的孩子们看了，可能会觉得莫名其妙。历史难道还是帝王将相史么？虽然《大国崛起》一再告诉观众，法国先贤祠里供着的，大都是思想家、文学家和艺术家。然而，正如毛泽东当年一面说原子弹是纸老虎，一面榨干了中国民众的血汗，勒紧了中国民众的肚子，制造那个被称之为纸老虎的杀人武器。《大国崛起》一面高倡思想文化，一面依然按照马克思的唯物史观，在西方五百年的历史画面上，干巴巴地插上从蒸汽机到电汽机再到电子计算机的文明图标。这不由让人产生一种疑虑，那些西装革履的学者教授们，骨子里是否依然是浩然和二月河的同类？他们是否还是在按照康熙皇帝的思维方式思考问题？他们是否想把中国的未来与所谓的康乾盛世相连接？
    
    不想贬低那些教授学者的学术水平和学者身份，不管是留学的还是国产的。而且绝对相信他们读了不少书，绝对相信他们的眼界是开阔的，言谈举止也相当是流畅的，只是他们的言论也许还缺乏应有的自由罢了。假如要例举他们可能没有读过的什么书，那么也许可以说，他们少读了一本《西方的没落》（“The Decline of The West”）。这部上个世纪初出版的历史论著，直到八十年代才在中国学术界渐为人知，并且还没能享有如同汤因比《历史研究》那样的盛名。但是，即便是汤因比也得承认，《西方的没落》是一部划时代的历史论著。不管此书的观点如何有待商榷，也不管此书把文化归结到血液里去的极端，曾经阴差阳错地给希特勒的种族理论提供了依据。
    
    《西方的没落》一书，对史学史论乃至思想史的最大贡献在于，当世人普遍沉醉于人类文明的飞速发展时，此著极有预见性地从而是十分及时地将文化从文明的疯狂中划分了出来。该书作者斯宾格勒籍此指出，西方的没落，并非是文明的终结，而是文化的枯竭。正如文化总是指向精神和存在一样，文明却因人类生存需要而产生。文明可以是进化的，可以像马克思那样用石器、铁器、蒸汽、电机和电子来标记的，但文化却是没有时间性的，或者说，不存在以物质成果加以标记的可能。斯宾格勒为此例举出教堂的尖顶和纽约的摩天大楼的对照。同样具有天空的指向，教堂的尖顶指向的是精神的永恒，而纽约的摩天大楼所标明的却是物质文明的成果。
    
    当然，指出这种文明和文化之间的区别，在西方知识界并非惊人发现。因为即便没有《西方的没落》一书问世，西方人也不会把现代物理学和原子弹混为一谈。虽然原子弹来自现代物理学，但原子弹是文明的极端，而现代物理学却是人类文化的硕果。从人类文化中孕育出来的文明，发展到一定的程度，会走向文化的反面。就算是非常崇尚技术文明的美国人，也不会把微软创始人比尔.盖茨和现代物理学之父爱因斯坦等量齐观。在日本扔过两颗原子弹的美国人，从来不把投弹的日子当作美国的胜利而加以庆祝。技术文明创造者所得的财富再多，也没有理由把头抬得比文化创造者更高。要不然，邱吉尔怎么会说，宁不没有印度殖民地，也不能没有莎士比亚呢？这在西方世界乃是一个不言而喻的常识，只是到了中国人的世界里，才会变成一个巨大的盲点。为了制作原子弹这只纸老虎，中国人付出了什么样的代价？
    
    就此而言，《大国崛起》的制作者们少读的，又岂止是一本书？随手从书架上取下一本，就可能是《大国崛起》制作者们没有读过的。同样讲说西方五百年的历史，法裔美国学者雅奎斯.巴桑（Jacques Barzun）全然是另一种写法。此书叫做《从黎明到夕照—西方五百年的文化兴衰》（“From Dawn To Decadence—500 Years Of Western Culture Life”），曾经荣获美国文艺协会（American of Arts and Letters）的批评金奖（The Gold Medal for Criticism）。 详细介绍此书，显然不是本文篇幅所及。但是，仅仅翻翻其目录，便可明白此书的思路、写法和构架方式。比如：
    
    第一部分：从路德的九十五个论题到波义耳的“看不见的学院”（Part I: From Luther’s Ninety-five Theses to Boyle’s “Invisible College”），路德是欧洲历史上著名的宗教改革家，波义耳是著名的物理学家，波义耳定律的创造者。
    
    又如：
    
    第三部分：从《浮士德》的第一部，到“走下楼梯的裸女，作品2号”。Part III: From Faust, Part I, to the “Nude Descending a Staircase No.2”.《浮士德》是德国文学家歌德的代表作，“走下楼梯的裸女”是法国现代艺术家杜桑的画作。
    
    在雅奎斯.巴桑的史著中，五百年的西方历史，既可以从宗教写起，写到物理学；又可以从歌德的《浮士德》，写到杜桑的现代主义画作。借用一下斯宾格勒的说法，西方的历史，既可以从教堂的尖顶写到物理学的发现，也可以从一部文学经典写到一幅充满奇思异想的画作。历史的轨迹，既不是由权杖组成，也不是由技术文明的递进来标画。因为历史首先是文化的生长，其次才是文明的进化。无论是在皇宫里还是在议会里所发生的历史，都早已在思想家和文学家的著述中呈现过了。
    
    应该肯定的是，《大国崛起》在铺陈西方五百年历史的同时，很认真地从中寻找着中国社会和西方世界之间的差距。但他们找出的却仅仅是物质文明之差，尤其是技术文明的高低优劣，他们根本没有注意到彼此之间在文化上的悬殊。这样的悬殊不仅仅是思想的文化的，而且也同样体现在日常生活里。且不说其它，就以发生在美国维州理工校园里的血案，对照发生在中国云南大学的马加爵凶案，就可以发现，其中有着怎样一种看上去很细微、实质上却是惊心动魄的差异。
    
    这类血案的文化拷问通常不在于凶手有没有被抓，有没有受到应有的惩罚，而在于凶手为何失控行凶，更在于包括受害者家属在内的民众，如何面对血案和行凶的凶手。在维州理工大学的追悼会上，凶手和被他杀害的32位师生一起受到了吊唁。凶手的墓碑前，同样放着鲜花和紫色蜡烛。并且，还有人在凶手的碑前如此写道：“希望你知道我并没有太生你的气，不憎恨你。你没有得到任何帮助和安慰，对此我感到非常心痛。所有的爱都包含在这里。”这样的声音无论在维州校园里还是在全美国国，都并不孤立，而是一种普遍的共识。其他人对着死去的凶手如此说道：“你没能得到必要的帮助，知道这个事实的时候，感到非常悲哀。希望你家人能尽快得到安慰并恢复平静。”“今后如果看到像你一样的孩子，我会对他伸出双手，给予他勇气和力量，把他的人生变得更好。”不仅如此，在一封有关凶手姐姐发表道歉信的新闻报道后面，美国民众异口同声地安慰道：这不是你和你父母的过错，你们也同样失去了心爱的亲人。相比之下，中国民众面对凶手马加爵时，最为人道的表示，也不过是呼吁人们以后要注意关心马加爵这样的学生。杀人犯马加爵不管是否受到同情，都被永远冷落在人们的关爱之外。据说，马加爵的父母在四位被害学生的家门前跪了很久，竟然都没有一家开门出来，安慰同样失去亲人的死刑犯父母。比起维州理工的那位失控学生，马加爵在制造那起血案期间，还曾因为“一饭之恩”而放弃杀人念头。
    
    《大国崛起》在从坚船利炮上寻找中国和西方大国之间的差距时，根本不曾留意到两地民众在文化心理上的如此悬殊。其情形一如中国经济在腾飞的时候，政治精英也罢，经济精英也罢，文化精英也罢，都把目光投向城市的高楼有没有超过纽约或者其它西方城市里的著名大厦，很少有人注意到，纽约在遭受9.11袭击时，纽约人作出了怎样的回应，他们在惨案面前如何表现出人性的尊严和人道的心胸。相比之下，当年中国驻南斯拉夫使馆被炸，死了三个记者，竟然会有成千上万的学生上街游行，向美国使馆投掷愤怒。而辽宁发生钢包事故，死了三十二个工人，全国上下却一声不吭，仿佛什么事情都没发生一样。倘若把超过西方大国的坚船利炮交到如此麻木冷酷又如此暴虐失常的中国人手里，谁能保证他们不会成为希特勒时代的纳粹分子？谁能保证他们不会成为当年的日本法西斯？那些中国愤青学生在维州理工血案后面所写下的一条条比血案更为血腥的留言，与当年在南京城里屠杀中国平民的日本侵略者，在心态的凶残和疯狂上，又有什么两样？
    
    上个世纪之初，一个德国学者，在德意志帝国雄心勃勃地后发崛起的当口，写下了《西方的没落》。这个世纪开始没多久，众多的中国文化精英，在中国政治体制改革陷入看不到尽头的泥淖之际，在一个尚未有言论自由的社会空间里，在中国民众的文化心理由于专制的传统和长期的专制而空前病态、全国上下道德水准空前下滑的严竣现实面前，竟然堂而皇之地制作了《大国崛起》。这与其说是“俱往矣，数风流人物，还看今朝”，不如干脆说一声：我是流氓我怕谁。
    
    
    3、盛赞亚当斯密，夸奖凯恩斯，偏偏忘了哈耶克
    
    比起毛式话语的骄横跋扈，《大国崛起》的解说词写得相当平和。看得出来，饱受流氓文化之苦的中国文化精英，正在努力摆脱毛式话语的历史阴影。打开国门之后，举国上下，毕竟都读了不少书。假如还要用毛泽东的腔调讲说历史，把历史说成是一些阶级胜利了，一些阶级失败了，那也太《艳阳天》了一些。就连二月河都不会如此简单地讲说由宫廷权谋和帝王的雄才大略构成的历史。从《大国崛起》那些尽可能温文尔雅的解说中，人们可以感觉到，中国政治的文官传统得到了恢复。即便是官腔，也开始打得越来越温良恭俭让了。中国的政治，好像正在从暴烈的行动，渐渐地向请客吃饭式的雅致转化。按照其中一位制作人的公开解释，妥协，在《崛起》中得到了强调。
    
    从一味的你死我活，到学习如何经由妥协抵达彼此都活的双赢，这无疑是一种可贵的长进。要中国人学会给他人留余地从而给自己留余地，着实不易。这就好比要让国人懂得从对他人的关爱之中维护自己的尊严，得化上不知多少年才行。《崛起》制作者能够说出这样的意思，想必也是经过了一番感悟。让人不解的只是，既然已经知道妥协的重要，《崛起》为什么还要那么津津乐道于大国在霸权上的大小和强弱呢？霸权强如何，霸权弱又如何？没有霸权又如何？难道说，要在妥协之中求霸不成？
    
    想必是因为急于崛起，所以《崛起》的思路显得有些混乱。比如，《崛起》说了那么些西方国家的政体模式，并且也知道一个国家的体制是否健全，决定了该国家在整个世界格局中的强弱与否。但《崛起》又偏偏对后发的德国、日本和苏联那么的情有独钟。《崛起》明明知道，英美两国为什么先后领了世界的风骚，是因为这两个国家建制于权利，而不是权力。可是，《崛起》依然用不无浪漫不无悲壮的解说词，讲说俾斯麦的统一如何成全了德国，伊藤博文与天皇的妥协、也就是给天皇日后发动战争留出了历史的空间，又如何摆平了新旧两种势力，致使日本终于腾飞云云。
    
    及至论及斯大林的工业化方式，《崛起》更是刻意高歌。斯大林以五年计划取代列宁的新经济政策，成为计划经济的始作俑者。虽然其功过是非，可以平心而论。但是，若要从人文层面上考究，这种方式无疑比俾斯麦还铁血，比希特勒更野蛮。用哈耶克的话来说，这是一条通往奴役之路。从某种意义上说，正是因为有了斯大林计划经济的野蛮，才有了后来毛泽东计划经济的愚昧。比较一下毛泽东的愚昧和斯大林的野蛮，人们可以发现，毛泽东为了世界领袖的虚名，竟然昏庸到了勒紧中国民众的裤腰带，向第三世界的小兄弟们胡乱撒银扔钱，而斯大林却精明到了即便在跟希特勒笑容满面地妥协时，也没有忘记乘机抢了波兰的领土。
    
    从争霸的角度来看，斯大林如此流氓无可非议。既然是争霸，那就抢呗。斯大林抢过东欧诸国，也抢过中国。这是铁板钉钉的事实。问题在于，《崛起》居然可以对这样的事实眼开眼闭，非但守口如瓶，而且还特意例举席卷包括美国在内的西方世界的那场大萧条，反衬斯大林野蛮透顶的计划经济是如何的英明。《崛起》如此叙说，究竟是遵循了中国人的良心，还是追随了斯大林的逻辑？就算《崛起》的制作者们认真地读上一遍肖洛霍夫《静静的顿河》，也不会对斯大林的崛起如此心醉神迷。且不说中国民众，即便是有良心有良知的中国共产党人，不要说斯大林式的野蛮，哪怕是列宁式的国家与革命，也都早已不堪忍受了。“民主社会主义模式与中国前途”道出的，就是他们的共同心声。
    
    不错，斯大林的工业化，确实给抵抗希特勒德国的入侵打下了制造武器的基础。但这并不能因此反过去肯定说，斯大林的野蛮是应该的，并不能据此判定，凡是现实的都是合理的。可是，《崛起》不仅断定，甚至还搬用了斯达汉诺夫的榜样。这可是连苏联人都不愿再提及的往事，却在中国人的《崛起》中大放光芒。难怪国人当中有人会制作《钢铁是怎样炼成的》那样的电视连续剧。王朝还没终结呢，怎么就一个个怀旧得要死要活了。弄不懂这是一种什么样的心态。在一小部分人首先富起来的权贵优先前提下，不都一个个腰缠万贯了么。是不是觉得自己的所作所为不太像保尔.柯察金了？是不是觉得自己的豪宅靓车是像斯达汉诺夫那么辛辛苦苦地挣来的？既然斯大林的计划经济那么优越，那还搞什么市场经济呢？继续计划下去吧。当然，这也许是“一支独秀”式的暗自得意。当年世界经济大萧条时，斯大林一支独秀。如今中国借助了廉价劳动力的竞争优势，在世界各国的国民经济总产值上，也是一支独秀。于是，就有了《崛起》中的惺惺相惜。除此之外，实在无法解释《崛起》为何如此钟情于斯大林的崛起。这可能是一种下意识的得意，或者说，下意识的暴发户心态。
    
    这样的得意是可笑的。且不说斯大林的苏联最后如何终结，即便是德国日本那样将崛起的法码押在权力的集中和专制上，也一样的如同玩命的赌徒，先赢后输，并且输得一败涂地。斯大林也罢，希特勒也罢，日本天皇也罢，他们的先后崛起留给历史的，都是教训，没有一个值得讴歌。因为他们写下的不是人文的历史，而是野蛮的历史，是不拿人当人的历史。前苏联的作家，把这样的历史写做《古拉格群岛》，写做《日瓦格医生》。从战后废墟中站起来的黑泽明，在他的影片中狠狠地嘲笑了日本军国主义的精神支柱武士道。唯有中国知识分子，对中国专制传统一个极大的历史阴魂，中国流氓文化，至今不置一词。
    
    《崛起》历数了西方大国的国家体制，却对国家以权力为轴心、还是建立在人的权利之上，十分茫然。也许是《崛起》的制作者们读列宁的《国家与革命》读糊涂了，认定国家跟人权无关，认定只要现代化了，国家自然就文明了。换句话说，只要有钱了，什么事情都搞定了。换成列宁的说法，叫做夺取了政权，国家机器就打碎了，革命也就成功了。《崛起》没有指出，建立在权力之上的国家，是多么的靠不住，是多么的危险，即便是崛起了，也可能会像德国或者日本那样，得而复失。哪怕是斯大林的专制，也没有成为成功的先例。苏联能够变成今天的俄罗斯继续图强，不是因为坚持专制，不是因为五十年或者一百年不动摇地坚持专制，而是在历史的关键时刻，毅然决然地放弃了专制。而德国，是日本，能够在战后腾飞，也是因为放弃了专制，选择了民主政体。依靠专制来实现经济腾飞，从来没有不失败的先例。专制国家的核心是统治者的权力，而民主国家的基础是民众的个人权利。权力再张牙舞爪，也是脆弱的。权利再受到压制，也是强大的，不可摧毁的。《崛起》其实也认识到，凡是以权利为架构的国家，结果都在商业上先后获得凯旋。荷兰是如此，英国是如此，后来的美国，也是如此。即便是战争，权利国家和权力国家的优劣，也是一目了然的。二次世界大战，结果都不是德国日本那样的权力国家、而是英国美国那样的权利国家，最终获胜。
    
    《崛起》的制作者们绝对明白这样的道理，虽然他们一时说不太清楚。《崛起》之所以那么津津乐道于后发国家的权力作用，骨子里还是缘自对权力那种难以消除的崇拜。而且，当这种崇拜以对文明的崇拜表现出来的时候，崇拜者会产生一种权力崇拜的文明感。比起拖着辫子的皇权，西装革履的权力无疑要摩登得多，文明得多。这也是海外不少留学生，甘当专制马前卒的一个重要原因。假如让他们穿着满清朝服，他们会觉得太丢脸。但要是让他们西装革履地为权力服务，他们会觉得十分荣耀。《崛起》中那些个教授们，为什么那么乐意为《崛起》效劳，不就是因为崛起被笼罩在文明崇拜的光环里么？当然了，当今中国的知识精英本身，人文底子也都比较差。要他们分清比尔.盖茨和爱因斯坦的区别，相当困难。但要他们认识到在哪里可以得到好处、以什么样的方式攫取个人利益，他们却非常明白，根本不用指点。同样的左派知识分子，美国校园里的美国左派教授是单纯的，以批评自己的政府为己任，而混迹于美国校园里的中国左派教授却是十分狡黠的，竟然以指责他国政府尤其是美国政府为标榜。即便是发生在中国的种种不公和种种劣迹，他们也有本事归结到美国政府的头上。他们会振振有词地说，那都是因为美国推行全球化的缘故。他们以此告诉美国校园里那些天真得像大小孩一样的左派教授，看，咱们是多么的一致。他们由此获得了职称，以此拿到了终身教授。回到中国，他们是来自文明世界的美国教授。一个转身再到了美国，他们又是和美国教授坚定地站在一起专门批评美国政府的中国教授。在民主的美国，他们既安全又讨巧；在专制的中国，他们同样既风光又讨朝廷欢心。这样的混法，美国人是绝对搞不清楚的。但让中国人看在眼里，却一目了然。这可能是中国知识人在文明崇拜的掩护底下、在太平洋两岸混饭混名声混江湖的一个最为典型的例子，把美国教授们糊弄到了几乎分不清谁是中国人谁是美国人的地步。
    
    当今中国新左派知识人的这种玩法，似乎启迪了《崛起》的制作。《崛起》在说到经济学史上的里程碑时，先是非常隆重的推出了不得不推出的自由经济理论的经典创始者，亚当斯密。然后，在提及美国反垄断法时，马上又搬出凯恩斯理论，告诉观众说，政府作为一只看得见的手，对于亚当斯密所说的自由市场经济那只看不见的手的干预，是多么的有必要。言下之意，既然美国政府都要以干预经济来推动经济发展，中国政府主控经济又有什么不可以了？不过，先不管其中的潜台词有多么的丰富，按理说，接下去无论是按照经济学的发展，还是按照经济本身的发展，都应该说到《通向奴役之路》的作者哈耶克。虽然当年的美国总统曾经受到过凯恩斯理论的影响，但当今的美国政府之于美国经济的种种推动，却是得益于哈耶克的自由主义经济学说。但《崛起》说到凯恩斯，嘎然而止，绝口不提哈耶克。仿佛凯恩斯以后，就没有具有相等影响力的经济学家了。这是一种非常高明的消声法。凡是对政府控制经济发展不利的声音，能不提的尽量不提。这就好比《崛起》一面煞有介事地告诉大家，在法国先贤祠里躺着伏尔泰和卢梭、雨果，一面对天安门纪念堂里依然躺着那个臭名昭著的独裁者的尴尬事实，却只能默不作声。
    
    《崛起》一片，虽然面对许多事实不想说，但也有许多事实却是不能说。这可能是对《崛起》一片的最大讽刺。就连制作者自己都还没有获得应有的言论自由，就那么迫不及待地想要让一个已经专制到无可救药地步的国家崛起了。德国在战后再度崛起，是因为他们的总统向六百万犹太死难者下跪。《崛起》一片的解说词如此告诉观众说，总统跪下去，德国站起来。解说得真是精彩。但问题恰好在于：当今中国政府的首脑还没有向在历次政治运动、在大饥荒、在文革中死去的几千万冤魂下跪，怎么就如此按耐不住地想要这个国家崛起了呢？
    
    实在说来，中国民众已经不太关心谁在台上执政了。事实上也是，哪个政党在台上执政并不重要。重要的是，执政党能不能启动被一再拖延的政治改革。举国上下，妇孺皆知，几千年的专制历史已经走到了尽头。执政党本身也不是不明白这样的道理，否则不会那么明确地说出，民主是个好东西。既然如此，为什么还要用崛起来转移大家的视线呢？这算是搪塞，还是想借助崛起来启动政治改革？中国民众对政治改革的期盼已经到了非常不耐烦的地步，哪怕是政治改革的目的是为了中国像二战前的德国和日本那样崛起，他们也会接受的。补药也罢，毒酒罢，只要改革，全都喝了。
    
    
    4、让学院播种思想，让思想不再流亡。
    
    在崛起和改革之间，不管《崛起》舞剑，意在何处，《崛起》的制作却是认真的，也是真诚的。相比于在酒色财气中醉生梦死的知识精英，相比于在权力的颠峰深情脉脉地凝视着北韩古巴的最高执政者，《崛起》的制作无疑是一种担当，一种能够做到的最为开明的姿态。其情形一如痞子作家王朔的胡言乱语，成了当今中国文人最高智慧的表达。中国人到底走入了一种什么样的历史状态里，看不清的人乐观得白痴般手舞足蹈，看清楚的人却是哭笑不得。这个国家不是没有明白人，而是明白的人全都发现，还是糊涂点的好。中国的现状陷在一个进退两难的境地里：以斯大林那样的铁腕，来计划中国的崛起，显然是此路不通；但没有彼得大帝那样的魄力，中国的改革又很难搞定。
    
    先不说改革是不是意味着崛起，但要崛起却必须改革。中国不能老是徘徊在一个政治辅导员的目光里，通向未来的道路不能还没有开始就被关闭。就此而言，《崛起》是积极的，不甘落后的，君子有所必为的。《崛起》的盲点在于，没有分清文化和文明的区别。《崛起》聚精会神地关注文明的进步，崇拜文明的力量，却茫然于文化之于人类历史具有着什么样的意味。《崛起》显然没有弄明白一个可说是常识也可说是秘密的道理：人类的历史首先不是文明的进步，而是文化的绽放。文化的底蕴好比浩瀚的大海，而文明的进步不过是浮出海面的岛屿。
    
    当《崛起》以小国大业为题讲说荷兰如何崛起的时候，没能注意到荷兰的画家远比荷兰的商人更为光彩夺目。无论是伦勃朗画面上的顶光，还是凡高的向日葵连同金色的阳光，比荷兰辉煌一时的商业文明之于人类历史的影响，更为深邃久远。英国能够确立以权利为基石的国家体制，除了莎士比亚剧作之于盎格鲁撒克逊民族的哺育，英国众多的思想家和文学家为之提供了精神的土壤，不仅仅只是物理学上的牛顿和经济学上的亚当斯密。后发的德国为何具有那么强大的爆发力，首先不是俾斯麦在政治操作上如何的成功，而是巴赫、贝多芬、歌德、荷尔德林、康德、等等如同灿烂的群星一般的音乐家、文学家和哲学家、思想家们，早已为之打好了坚实的精神地基。而希特勒为什么会像拿破仑一样在俄罗斯的土地上败北，根本的原因不是斯大林如何英明，而是俄罗斯这块土地上所拥有的极其充沛的文化底气。入侵者无论是以战争传播法国大革命理念的拿破仑，还是因日耳曼民族的文化优越感而疯狂了的希特勒，抵抗者也无论是平稳的库图佐夫还是比希特勒更流氓的斯大林，双方交战的结果，都是一样的。那样的文化底气，读过托尔斯泰的小说还只不过感受到一半，读过陀思妥也夫斯基的小说，才能感受到其熔岩般灼热的精神底蕴。侵略者绝对无法使托尔斯泰小说里的人物就范，更不用说要让陀思妥也夫斯基笔下的灵魂屈服。这是《崛起》的制作者所没能弄明白的一个巨大盲点。
    
    一个国家要成为伟大的国家，并不是从世界市场上多赚了多少钱，并不是能不能率先造出原子弹，也不是拥有多少殖民地，更不是能否抢占外太空、称霸全世界，而是有没有像星星一般众多的文化巨子在夜空中出现，而是能不能提供让文化长生的土壤，而是空气是否自由，阳光是否明媚，河水是否清净，心灵是否可以如同鲜花一般，无拘无束地随意开放。当今中国最为短缺的，不是外汇的储存，不是武器的先进，而是文化源自心灵生长的自由度。就此而言，与其呼唤彼得大帝，不如先有个叶卡捷林娜二世那样的文化生长时代，把被剥夺了数千年的自由，还给民众，还给学者，还给诗人，还给艺术家，还给所有醉心于文化创造的人们。让学院播种思想，让思想不再流亡。
    
    中国人为什么老是徘徊在《三国演义》和《水浒传》那样的故事里，不是因为太聪明，而是因为太愚昧；不是因为太勇敢，而是因为太怯懦。归根结底，则是因为没有思想。只有一个没有思想的民族，才会津津乐道于宫廷权谋，才会总是嚷嚷着造反有理，向往着江湖暴动，草莽起义。只有一个没有思想的民族，才会只崇拜文明，不把文化的创造者放在眼里。只有一个没有思想的民族，才会臣服在流氓的脚下，向一代又一代的枭难高呼万岁。倘若说，一部二十集的电视片《大国崛起》最缺的是什么，那么答案就是，没有思想。
    
    因为没有思想，《崛起》分不清文明和文化的区别。文明再先进，也是物性的。文化再柔弱，却始终指向存在，指向精神，指向灵魂，指向与宇宙相对称的内心世界。文明之所以得以从文化中不断生长出来，是基于人类的生存需要，而不是出自人的存在本质。崇拜文明，不具有存在的诗意，而只是对物质力量的盲目夸大。假如没有教堂的尖顶指向意味，纽约人在9.11袭击面前不会表现出那么的镇定，那么的从容，那么的博爱。高楼可以倒塌，精神的天空指向却是不可动摇的。有了如如不动的精神指向，不要说倒掉几幢高楼，哪怕是整个城市被摧毁，也照样可以重新建立起来。当《崛起》把图强指向一个国家的崛起时，恰好忘记了，一个没有精神高度的国家，是不可能崛起的。而一个没有思想自由的国家，又是无法获得精神高度的。《崛起》的图强，是在文明崇拜之下的图强。这样的图强，不可避免地会归结于权力的图腾。
    
    毋庸置疑，《大国崛起》出自一批有志于图强的国家精英，或者是知识精英，或者是具有权力背景的政治精英。他们借助这部电视片想要说出的，也许是十多年前《河殇》已经说过了的历史意愿，也许是老一代开明的共产党人在“民主社会主义模式与中国前途”一文中道出的共同心声。他们的困境只是在于，他们一方面在努力摆脱毛泽东时代的专制体制和流氓文化，一方面又时不时地被那样的体制和那样的文化所束缚。文化的流氓化，这可能是中国历史的最大特色，也是中国社会最为独特的所谓国情。这样的流氓化就像一种精神的、心理的、文化的病菌，侵蚀着所有的中国人。不管是执政的，还是持不同政见的；是当官的，还是经商的；是文盲，还是读书人；是在国内受教育的，还是留学海外的；是体育运动员，还是行为艺术家，如此等等。假如仅仅面对一个政党的专制，那么中国的问题并不难办。因为再专制的执政党，随着历史潮流的涌动，其专制的坚硬也会逐渐冰释。但是，中国人如今面对的巨大难题，并不是中国向何处去，而是中国人能不能治愈自己的集体无意识创伤。中国的未来，取决于中国人在精神上和心理上的康复程度。因此，那只看不见的、决定中国未来之手，不是文明有多大程度的进步，而是如何才能使文艺复兴成为可能。欧洲五百年的文明历程，首先并不在于荷兰人的商业头脑里，也不是因为英国人瓦特发明了蒸汽机，更不是美国人享有了得天独厚的地理环境和千载难逢的历史机遇，而是由发轫于意大利的欧洲文艺复兴所启动的。正因如此，在西方世界的历史上最伟大国家的排名当中，由意大利居首。西方人知道，文化的复兴，远高于文明的进步。
    
    不管怎么说，历史不会在《大国崛起》所标出的文明图标上停格。历史会按照自身的运行，向前滚动。有关《大国崛起》，毁誉是次要的，在中国人的内心深处到底能够掀起多大的波澜，才是重要的。比如，中国会不会倒退到北韩古巴那样的境地里？应该不会了。但中国到底能够走多远呢？谁也不知道。中国这样的国家，到底能不能真的崛起？到底会以什么样的形象崛起？对此，《大国崛起》的最后答案是完全开放的。事实上，也确实没有人知道，历史究竟会作出什么样的回答。假如中国社会和中国历史，因为《大国崛起》的播放而悄悄地向前滚动了……哪怕是一丁点儿，那么无论是褒是贬，无论是制作者还是观看者，都应该长长地松口气，总算没有白费劲。
    
    至于学院会不会成为思想的播种地，思想能不能不再流亡，那也只有天知，地知，崛起者知，不崛起者知了。
    
    呜呼，大国崛起。呜呼，崛起的大国。没有一个大国，仅仅是因为物质文明的强大而崛起的。也没有一个崛起了的大国，能够像凡高的画作或者莎士比亚的戏剧一样的，永恒。
    
    
    2007年5月1日星期二完稿于纽约寓所 [博讯首发,转载请注明出处]

一．利维坦的诞生

　　现代国家在传统文明的转型完成过程中诞生。为催生现代国家——主权国家或民族国家，先行者即基督教文明几乎经历了凤凰涅槃般的过程，英、法、美三大革命先后爆发，以示与旧世界决裂，并为新的文明形态立言立法。其中重要也为世所称道者，乃即先发国家思想家们关于国家观念的思考。自霍布斯、马基雅维利、洛克，至卢梭、伏尔泰、罗伯斯庇尔，至康德、黑格尔，以及联邦党人，马克思主义经典作家，他们都有关于现代国家的构想：此新型之个体和民族共同体，为何种形态，跟旧式封建、帝国等君王专制统治比有何超越，其战争与和平状态跟传统迷信有何质异，等等观念意识，跟革命一道，牢牢奠定了现代国家的基石和框架。

　　霍布斯乃最早思考现代国家的先驱者之一，他的名言：“在没有一个共同权力存在使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每一个人的战争。”要结束战争状态，必做之事即众人通过契约方式把自己之所有付托给某一个人或一个能表达众人意志之集体，此人，或此集体，被称为“唯一人格”。如此统一在一个人格之中之一群人即谓主权国家。霍布斯如此看待国家，因其反对者正为“君权神授”的传统；而君王权力被解构后之子民不免有一盘散沙或丛林倾向，霍布斯过于恐惧人人相互为战的自然状态，致使他对主权者表达过多的敬意，他称它为“伟大的利维坦”和“活的上帝”。

　　利维坦系《圣经》中描述的某种类似鳄鱼或鲸鱼的海怪，它拥有坚硬的鳞甲，锋利的牙齿，口鼻喷火，腹下有尖刺，令人生畏。“凡高大的，它无不藐视，它在骄傲的水族上作王。”在此一伟大的神面前，个人渺小，命定充当祭品。传说，在上帝造人之后，人请求上帝：“上帝啊，我们太弱小了。请你再创造一个英雄吧，让他保护我们。”上帝说：“英雄在保护你们的同时，也会欺压你们，吃你们。”后来人为抵御各种外来的风险，仍自创一利维坦，创造一个能让他们有归属感的庞然大物——政府。此政府利维坦（Leviathan）有双面性格。它由人组成，亦由人来运作，具有人性之半神半兽品质，在保护人之同时，又在食人。这一机巧当为思想家们明见，他们的思虑因此立足于驯化国家，即如何把利维坦关进笼子里。

　　洛克在专著中阐发现代国家的立国原则，而再三致意何谓现代文明眼里真正的战争：“谁企图将另一人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，……凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态。凡是在自然状态中想夺去其他一切东西的企图，这是因为自由是其余一切的基础。同样地，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也一定被假设为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。”“在我看来，国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。”如何结束此种战争状态？他的建议众所周知：在自愿协议的基础上产生政治权力，并对国家最高权力进行限制。

　　美洲大陆的启蒙思想家爱默生亦对国家发言：“在对待国家这个问题上，我们应当记住，虽然国家的法律制度先于我们而存在，但是它们并不是土生土长的。它们不能高于公民之上。”

　　跟霍布斯一样怀有国家主权至上观念的德国哲人黑格尔断言：“一个民族最初还不是一个国家。一个家庭、游牧民族、部落、群体等等向国家状态过渡，一般说来，就是理念采取民族形式的实在化。如果没有这种形式，民族作为伦理性的实体——它自在地存在着——就缺乏客观性来为自己和为别人在法律——即被思考的规定——中获得一种普遍物或合法的存在，因而这个民族就不会被承认……它的独立只是形式的而不是具有主权的……”但这个国家主义者是摇摆的，国家至上在他那里并不彻底，比起理念所要实现之自由即“世界精神”，国家仍只是一种过渡手段。黑格尔承认，国家必须实现个人的自由：“社会与国家的出现产生了一定的限制，但是它仅仅是对野蛮的情感和原始的本能的限制；而且在文明发展的更高阶段，它是对个人内心事先存在的任性和冲动的限制。这种限制是我们所借助的工具之一，只有借助它，我们对自由的意识以及对达到自由的向往才能以正确的形式即理性和理想的形式实获得实现，……社会与国家正是自由实现的必不可缺的条件。”

　　以解放全人类为己任，而倡导砸碎旧国家机器锁链的马克思主义经典作家亦认定国家的必需，他们跟其他奠基现代文明的思想家一样扬弃了国家主权至上原则，更明确乃至预言国家仅仅为一将会消失的工具。恩格斯写道：“到目前为止还在阶级对立中运动着的社会，都需要有国家，即需要一个剥削阶级的组织，以便维持它的外部的生产条件，特别是用暴力把被剥削阶级控制在当时的生产方式所决定的那些压迫条件下。国家是整个社会的正式代表，是社会在一个有形的组织中的集中体现，但是，说国家是这样的，仅仅是说，它是当时独自代表整个社会的那个阶级的国家；在古代是占有奴隶的公民的国爱，在中世纪是封建贵族的国家，在我们的时代是资产阶级的国家。”

　　这些现代国家观念一经发明发见，即化为翻天覆地的力量。革命力量及其反动相激荡，书写现代历史数百年之久。争取自由这一“世界精神”的现代人类为此高尚其事，却也付出惨痛的代价。人们首先跟封建贵族、王公大人进行了殊死的斗争，随后又面临国家的变异，从而不得不反抗国家、执政者。如谓告别旧世界摧枯拉朽，那么建立自由的新世界、驯服国家则如置身炼狱。个人跟国家的对抗乃现代史最可歌泣的一页。国家反制从君王专制解放下来的人民。它以爱国主义、国家至上、民族自豪感等等口实无视个人的生命权利，以国家公敌、颠覆政府、反社会等罪名将个人置于另外一种专制——一种变相神权的总体性社会中，一种集权威权的统治下，生杀予夺，“不服从者不得食”。这个可笑的利维坦，在皇帝、国王、君主、贵族、老爷们等等退出历史之后，粉墨登场，成为现代国民不得不面对的鬼怪。在三大革命完成现代人类的成年礼之后，变异的国家开始将成年公民视作需它保护，更需它防范、管教的类人孩。变异国家以国家信念、意识形态、国家安全、民族情感、社会福祉、集体动员等组成了“国家劫数”，逼迫国民就范，入其彀中，形格势禁，管制国民的生活，限制个人的自我完善，异化人作为天地间的生命大美。于今思之，经历国家带来的劫运，乃是现代人类的宿命之一。

　　“国家劫数”上演的悲喜剧超出了人类心灵承受的极限。自杀者无数，诚如茨威格遗言：“与我同操一种语言的世界对我来说业已沉沦，我的精神故乡欧洲亦已自我毁灭。我觉得还不如即使以尊严的方式来结束我的这个生命，结束我这个始终视精神劳动为最纯粹的快乐、个人自由为世界上最珍贵的财富的生命为好。”而少有如茨威格从容诗意：“我向我所有的朋友致意！愿他们在漫漫长夜之后尚能看到朝霞！我这个人过于急性，要先他们而去了。”尽管凯恩斯有言：从长远看，人都是要死的。但人生百年，既可在“国家劫数”中短如一日，也可以生不如死地经受肉体和精神的无尽折磨、侮辱、损害。生灵涂炭可谓洪荒未有。民众、元首、大臣、将军、学人、戏子等等都被裹挟其中，无能自主。以致另外一个思想家阿尔多诺作愤激语：奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。

　　法国革命后，历经近一百多年的左右摇摆，至第五共和建立，国家才作为个人实现自由的工具置于全体人民的监管之下；美国革命后，历经南北战争、工人运动、黑人革命、妇女运动等一百多年，种族、阶层、弱群的自由平等观念方流布社会诸领域。这些先发国家甚至主动被动地参与了两次世界大战，以无数公民做炮灰的代价实现国家主权意志。年轻的英国诗人奥文死于一次世界大战结束前，他在战场上写诗致后来者，希望他们戳破“为国捐躯，永垂不朽”的谰言。先发国家如此。更不用说后发国家变本加厉败坏了国家的名誉。俄国十月革命作为一种否定或背叛的革命形态、以及德意日法西斯的国家资本主义或国家社会主义形态，都极大地冒犯了人类，伤害国际社会，侵犯他国主权，并对本国国民极尽管制和异化之能。

　　现代人类同“国家劫数”的对抗是感人的历史文本。在英国，这是个人追求悠闲的生活方式跟“黑暗的魔鬼般的工厂”和“日不落帝国”的对抗；在法国，这是个人权利同多数人暴政之间的对抗；在美国，这是熔炉般的“我有一个梦想”同种族优越感之间的对抗；在苏俄，这是阿赫玛托娃、法捷耶夫、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴、萨哈罗夫等“诗人与帝国的对抗”。此种对抗强化了人类的现代国家观念，使利维坦真正被驯服为民有、民治、民享之自由民主宪政政体，温驯的利维坦之间的竞争也公开并相辅相成，以至于福山急性发言，以为自由民主是现代国家的政治终结形态；而罗塞特的经验主义假说，“民主国家间很少发生战争”，演变成自由民主国家公民的当然意识：“民主国家不会相互开战。”

　　如以为自由民主政体是现代国家的最高完成，那么它确实既受益于现代思想家们的国家观念、国家构想，也来源于千千万万现代人类的自由表达。如同阿尔多诺后来为自己的愤激校正所言：当然，人们仍有权表达。这种表达使得先知、有识者、仁人志士在国家压迫剥削国民的时代能够发动自己“一个人的战争”，苏俄变态革命建立的“利维坦”历经七十多年，仍为这些个人反抗所组成之扬弃的革命推翻，印度、南非的殖民统治也为甘地、曼德拉们的革命推翻。如果我们能够读解哈威尔和昆德拉在其作品中所揭示之个人与匿名权力的对抗，我们就不会惊讶“天鹅绒式革命”迟早会在东欧发生。哈威尔直截了当地将此种对抗称为“战争”：“几乎每天我都为这种社会沉寂、其意义暧昧不清而感到震惊，这是在极权主义制度与生活本身之间看不见的战争的可见的表达。”

　　这些自由表达都立足于个人与国家关系之上。正是这种个人的自由表达使思想家们关于现代国家的观念在人心中扎下根来。它是一种较之爱国主义、民族自豪感更隐秘也更坚实的精神，此种“世界精神”或现代国家观念，借用马克思的词汇，能够真正通向“人的无限的丰富性”。在马克思看来，国家只是人类史前史的一种过渡形态，英特纳雄耐尔（如果我们看看今天的互联网世界）将是“属人的世界”，是“自由人的自由联合”。

二．“被找出”的国家至上

　　依凭移植“拿来”先发国家的思想成果，后发国家的知识人思考在理论上似乎事半功倍，少走许多弯路。后发国家的知识人可以参详之，并结合本民族的政治经济文化实际，而着力于建构自家的立国原则、建构民族个体的生存哲学和国家学说。但事实不然，当先发国家的主权光芒投射到后发国家，伴随传布主权之道的，更有炮舰、鸦片等无耻的嘴脸；或者说，伴随传播文明火种的，更有政治的自私无义。先发国家的“国家劫数”不仅给本国人民带来苦难，而且以殖民、侵略、不平等贸易等方式直接给后发国家带来灾难。

　　劫是东方人的概念。或谓世界经历若干万年后会毁灭一次，然后重新开始，这一生一灭被称为“一劫”。或说劫数包括“成、住、坏、空”四劫，坏劫时会有水灾、风灾和火灾出现，甚至导致世界毁灭。伟大的佛演说过人的劫运，人的有限人生逃脱不了悠远的世代，在极久远的时节中，人的一生是短暂的；如果这世代、时节有其自性，渺小的人如何应对呢？如果“成住坏空”等劫数分配给不同的人来承担，这些人如何表明他们乃共同的人类，他们如何表达并展示自身的丰沛和人性之美呢？虽然人们对此多语焉不详，思维多终止于宿命、在劫难逃、识时务乃俊杰。伟大的孔子、司马迁却延续并示范了中国历史写作的审判功能，使得纵然易数可畏、大道不行、劫运难免，人性却可超越，可以成仁，可以赴义。固然人心不同各如其面，但人同此心心同此理却如日月江河经天丽地。

　　直到今天，人类是有希望的，迄今为止的人类仍在礼赞自己的历史，世代的先人都有优秀者、高尚者、牺牲者、义士、圣贤、先知示范个体与劫运的对抗，给当时人提供了另一种人生可能，温暖并安慰了后来。个人可以冲破劫运劫数的网罗，而在人类的意义上成全自己。这更是西方人的信仰，末日审判、末日救赎般的信仰情怀，人的当下生存将遭遇另外时空的知己。

　　这种劫数到了近代，由时世变易、漫长时间的厄运演变为切近的、个人生来即不得不时刻面对的国家政治。审判、救赎为一种国家力量僭取，从而使审判、救赎丧失了人生的本质意义。人生不再追求自性的审判或救赎，不再追问历史或末日般的审判救赎，而是追求国家的庇护、审判和救赎。更不用说，国家政治是如何主动、咄咄逼人地深入到个人生活的全部领域，它把部落、种族、性别，小至个人日常生活、衣食住行乃至爱情，全部收编征用。

　　此种“国家劫数”乃是历史学家们一再强调的，历史在人生当下的消失，人生为一种国家政治所填充，或说“1830年以后已无历史学可言，一切都是政治学”。或以为“自1904年或1940年以后，已无历史学可言”。

　　“国家劫数”行至俄国，俄国的西欧派和斯拉夫派长年的争论在列宁的《国家与革命》面前划上了句号，划上句号的还有列宁对马克思主义的垄断性修正，他否定了马克思主义者对旧国家机器的借重，即无产阶级革命在于“取得议会多数”，“使议会变成政府的主宰”，而以阶级暴力革命来打碎旧国家机器，以专政来取代议会。俄国确实有着对抗，但民众与沙皇的对抗、贵族阶层与农奴制的张力却找到了这种最可怕的专政解决方案。那场变异的革命以“无产阶级专政”主导一切，结果却使国家重新完备起来，苏俄“国家劫数”不仅使直接民主成为不可能，而且，人民争得的民主权利也彻底丧失，民众连沙皇下的农奴都不如，更不用说跟帝国及其子民嘲笑的资本主义国家相比。苏俄帝国是20世纪最可怕也最可笑的利维坦。“它用30年的时间完成了西方两百年的工业化过程，它把第一颗人造卫星送上太空，它的核武器足以毁灭人类50次，它的国家元首可以在联合国的大厅把皮鞋脱下来，敲打桌面，和美国叫板，它可以把导弹直接运到美国的后院——古巴，……它的五大航母集群可以同时在全世界巡弋。”但这个可笑的利维坦，拥有最富庶的土地，俄罗斯、乌克兰、北高加索和伏尔加流域这些传统的“欧洲粮仓”，却养活不了自己的人民。从诞生到坍塌的七十年间，它都要进口粮食，从澳大利亚和新西兰进口面粉，从（欧洲）共同市场进口黄油，从美国进口大豆。而这个利维坦仅在斯大林掌权的25年，被吞食的俄国人总数在2000万以上。

　　要谈论“国家劫数”行至中华帝国后的命运，几乎是鸿篇巨制的任务。我们只能简单地描述近现代中国思想家们的思考和中国近现代史的轮廓。显然，钱大昕、王先慎乃至后来者俞樾、孙诒让这样归属繁琐饾饤之学的学问大家不足以理解文明和国是；曹雪芹、龚自珍这样的性情天才不足以思考天下衰世之后的文明新生道路；戴震、章学诚这样越出考据的思辩天才不足以突破文明的铁幕。鸦片战争以后，帝国的士绅阶层几乎取巧般地顺着华夷之辩来“摸着石头过河”，这种思维方式在“师夷长技以制夷”之外，仍不忘“以夷制夷”的老路。“稳住阵脚、沉着应付”式的“韬光养晦”并“抓住时机、有所作为”就是对内“稳定压倒一切”，对外想当然地“打痞子腔”，标榜“农民式外交”、“战略性伙伴关系”。即使经过洋务自新运动，我们中国人仍着眼于救亡、抵抗外侮。从曾胡左李到康梁到孙黄，数代中国精英忙于拷贝强国之道，而疏于思考国家的含义。

　　帝国的命运是可悯的，马克思正确地预言中国是“活化石”、“木乃伊”、“僵死不动的东西”。在他之前，另一个欧洲优越论的思想家黑格尔发展出一套贬抑中国文明的历史哲学：中国是由皇帝或专制君主所帝制的国家，是“只知道一个人自由”的“东方国家”的典型。在西方的希腊罗马时代，“只知道一部分人（指贵族）是自由的”；在黑格尔所处的时代，西方知道全体人们皆是自由的。因为不了解“精神”在世界的进程，所以中国专制者的“自由”也是恣意的。黑格尔认为，中国的命运部分得归因于地理因素，中国本身“在世界历史之外，却预先假定若干因素的结合必然造就活泼且生动的进步”。虽然中国的专制者向其百姓所言者可能是“庄严、宛如慈父一般的和蔼”，百姓们却“自视卑微”，黑格尔为我们中国人感到悲哀：“身上的重担让他们无法喘息，然而这却是无法逃脱的宿命：他们出卖自己为奴，吞进难以下咽的奴隶饮食，却不以此为忤。”也许中国在思想的形而上学与实际的地理方面尚未陷入完全孤立的境地，黑格尔补充说：“与世界其他面向的关系，就只能仰赖另外的民族将它们找出，并研究它们的物质，始可得知。”

　　中国确实被“找出”了，但西方的思想家们很少思考中国的正道。这仍有赖于中国自己的思想家。不幸，中国的思想家们过多地看到了先发国家的国家劫运，他们因此多立足于自己国家的“国家至上”观念。那些救亡的思想家及其追随者，都陷入东方与西方、强权与公理、殖民与自新、外侮与国贼、主义与问题等二元模式中去。即使严复这样的启蒙思想家，敏于明示“群己权界”的国家构想，但其“适者生存”的“天演论”思想更打动人心，严复本人也加入到复辟帝制的活动中去。孙文的革命建国思想堪称先进，但他对国人一盘散沙的现状深恶痛绝，而用尽手段达到建立现代国家之目的。一次世界大战后到欧洲游历的梁启超一定同意严复对西方世界的悲观结论：“三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。”梁在其《欧洲心影录》中甚至认为，西方濒临精神危机，几乎朝不保夕，中国应以“精神文明”去拯救西方的“物质疲惫”。

　　即使以为国家是工具者，也仍不过负面地看待这一工具，如陈独秀说，八国联军侵华后，“才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有尽力于这个大家的大义。”“近代国家是怎样？国家的唯一目的，就是征服者支配被征服者的主权，并且防御内部的叛乱和外部的侵袭。这主权的目的，也就是征服者对被征服者经济是掠夺。”“国家是掠夺别人并防止别人来掠夺的工具。”

　　他们都不了解国家或“精神”在世界的进程，只是一群方式各异的国家主义者或民族主义者。对自家恨铁不成钢，而让自己受外来的理论体系或政治逻辑支配。一味拷贝先发国家的结果，是思想家们要么走向行动主义或说革命主义，如陈独秀；要么走向改良主义，如胡适。行动主义者误解先发国家革命的要义，改良主义者则根本否定现代国家立国的革命阶段。革命变质异化，走向自己的反面；国家成为皇帝之后的利维坦。国家与革命，更重要的，国家与个人的关系，就这样遭到曲解，使得近代以来的中国人都在劫难逃地加入到自己的时代。无论三民主义，抑或共产主义，无论自由主义，抑或无政府主义，都无一例外地把国家当作生存的前提。中国人就如同稚童一样为时代和自己窥见的半真理利用，如同胡适为自己的问题辩护：“我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放、家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福俱乐部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还得意洋洋夸口道，我们所谈的是根本解决。老实说罢，这是自欺欺人的梦话。”这位改良主义大师确实说过：“自由平等的国家不是一群奴才建立得起来的！”但对国家与个人的关系，对现代国家的性质、归属和存在状态，思想家们仍没有深入地描述出来，更没有如洛克那样明白地对同胞宣示：“凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态。”这些思想家一开始就用“我”劫持了“思想”、“世界精神”，然后“我们”劫持了“我”，最后顺理成章地用“国家”劫持了“我们”。

　　在这些各种各样的改良、革命或说“我们”争其合法性的国家劫运里，个人当然微不足道了。他们只是朦胧地觉得自己置身于一个大时代，这个时代乃“数千年未有之奇变”，当下的一切都是无足轻重、没有意义的，即使有意义，也只是为他者做准备。生活在明天、在未来、在别处，在国家那里。于是，对国家与个人的关系就置换为今天与未来、悲观与乐观的感受，置换为对国家的深情、巨大的希望或巨大的绝望。以鲁迅之深刻，虽然寄语青年争取“自由”，但他跟胡适们一样是悲观了，在他有名的小说《故乡》里，他写下了令外人都为之动容的结笔：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路，其实地上本没有路，走的人多了，便成了路。”

　　中国的精英上层就这样带着民众走上了各种通向国家的不归之路。即使穆旦这样落实于个体的天才诗人，仍“赞美”了国家的至上魅力——

　　　　一个农夫，他粗糙的身躯移动在田野中，

　　　　他是一个女人的孩子，许多孩子的父亲，

　　　　多少朝代在他身边升起又降落了

　　　　而把希望和失望压在他身上，

　　　　而他永远无言地跟在犁后旋转，

　　　　翻起同样的泥土溶解过他祖先的，

　　　　是同样的受难的形象凝固在路旁。

　　　　在大路上多少次愉快的歌声流过去了，

　　　　多少次跟来的是临到他的忧患；

　　　　在大路上人们演说，叫嚣，欢快，

　　　　然而他没有，他只放下了古老的锄头，

　　　　再一次相信名词，溶进了大众的爱，

　　　　坚定地，他看着自己溶进了死亡里，

　　　　而这样的路是无限的悠长的

　　　　而他是不能够流泪的，

　　　　也没有流泪，因为一个民族已经起来。

三．左右“中国劫”

这个新的“中国劫”自1919年以来就深重地笼罩在我们全体中国人的眼前和心头。这个“中国劫”由哪些要素组成呢？国家的积弱积贫、全面滞后或繁荣富强。1912年，大清王朝的倾覆，跟历代新王朝拥有前朝遗产的新鲜的开国气象不同，中华民国几乎在一片废墟上建立。如果说，历代新王朝以暴力让子民默从，这个新的国家则需要国民们能够相忍为国，相忍谋国。但是，在各地方政府入不敷出，国库空虚，国家财政几近瘫痪面前，上层实力派、知识分子和官僚们绝不出让甚或牺牲自家权益，他们的资源不用来维系国家并保障国民，而是来表达对国家不能保证并扩大其权益的不满，他们不能容忍虚弱得形同虚设的政权，而要打造一个自己可以支配、假借的国家名器。孙文们开创的亚洲第一共和国如同玩具被抛弃，建立国家的关键让位于暴力逻辑。这一“中国劫”横行之处，就是“有枪便是草头王”、“枪杆子里面出政权”，就是无数仁人志士演变成“我之不出如苍生何”的冷血，和为了“自己的国家”甘愿以自己更愿以他人为牺牲的热血。自然，国家也可以宣布自己的文化灿烂、世界四强、第三世界的榜样、既无内债也无外债的光辉成就、外汇巨大的世界工厂或他国羡慕的富足，以让生逢盛世的小民不能不与有荣焉。

　　“中国劫”的第二大要素，就是所谓“世界大势”。这个世界大势当然是先发国家的示范，往好里说，乃是自由民主政体，是独立之精神，自由之思想；但更为负面的，是先发国家以战争、霸权、主义思想等“国家劫数”挑动了后发国家类人孩们更为虔诚的依附状态。后发国家的子民是如此信奉了世界大势，并信徒般地将其传播为时代精神。这一“中国劫”横行之处，就是建立在代圣立言之上的是非对错，以俄为师，以德为师，以英美为师，以马克思、希腊哲学、哈耶克、圣经为师，以强者的逻辑来判人生死，就是真理和大势浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。类人孩们很少力行地理解经典乃历史叙事，经典乃自己的行状而非死的语言，他们总以死去或别人的经典移于当下的现实，强为凿枘。

　　“中国劫”的第三大要素，是对新天新地的向往。如张奚若们总结的：好大喜功，急功近利，否定过去，迷信将来。它斩断历史、篡改历史，以为自己的时代是为开天辟地、改天换地、欢天喜地。它一方面虚妄地期待明天，一方面对当下的时代感恩莫名，这里就有玫瑰花，就在这里跳舞吧。旧劫去时，如梦初醒，原来那不是正常的，去劫曾将自己变成了鬼，新劫才使自己变成了人。故此劫运来时，类人孩们无所不用其极地表扬自己的时代，“时间开始了！”“春天来临了！”“这是历史上最好的时代！”或者，“解放区的天是明朗的天，解放区的人民好喜欢！”“让我告诉未来，中国进行着接力赛，继往开来的领路人，带领我们走进新时代。”历史感的丧失，使得我们中国人再度认同了国家至上观念，认同了一个人自由的逻辑。那一个人的自由，即是我们全体中国人造神运动的结果。孙文是现代中国人最早造成的神，随后是蒋介石，是毛泽东。领袖、总理、主席、总裁、大救星、总设计师，等等，先后成为我们的代表，实则我们的主宰，如马克思所说：这些中国人“不能代表自己，必须要由别人来代表他们，代表他们的人必须同时是他们的主宰，是高高在上、不受限制的政府权力，从上面恩赐给他们阳光和雨水”。

　　“中国劫”的第四大要素，是对发达国家的“嫉羡”心理。这种嫉羡当然能够导致自信心的丧失，对自己一无是处的自污、自卑，导致崇洋媚外的“逆向种族主义”（王小东语）；同样能够导致合群自大的光荣孤立。如同刘力群观察到中国只有帝国经验而无联盟合作经验一样，我们中国人也确实无知于跟外人共处于地球村中。我们是“亚细亚的孤儿”，我们的嫉羡心理使得我们仍要自欺欺人般地称道“我们的朋友遍天下”。

　　如果说在1919年以前，“国家劫数”只是劫持了上层精英，那么在此以后，为建立现代国家等要素所组成的繁杂的“国家劫数”就洗劫了全体中国人。从学生到商人，从士绅到军阀，从政客到革命者，从理想主义者到现实主义者，从市民到农民，国家劫运无远弗届。用我们中国人事后的反思语，我们都丧失了思想，在国民革命时代，只有孙文一人有思想；在共产革命早期，山沟出不了马列主义；在中共建政三十年来，只有毛泽东一人有思想；在中共改革开放二十年中，只有邓小平一人有理论；在中共改革开放三十年内，只有江泽民、胡锦涛有机会能表达他们有理论；直到今天，我们十八岁以上的国家公民在大学里仍得花四年的时间学习五六门国家政治：“思修”——思想品德修养，“毛概”——毛泽东思想概论，“马哲”——马克思主义哲学概论，“邓三”——邓小平理论和三个代表重要思想概论，“马政经”——马克思主义政治经济学原理，以填充这些无能思想的类人孩。这些思想、理论跟国家繁荣富强、人民生活幸福等等广告般地联系在一起，使得我们放弃了自己的生存正当性，放弃了对国家本身的追问质疑，放弃了思考我们的人生正义和社会正义，而服从于主义、理论和思想。我们的控诉只是控诉国家的腐朽无能，我们的革命只是革掉敌人的性命，我们的反抗只是反抗社会的不公。

　　我们受别人思想的支配而不自知，我们受“中国劫”乃至先发国家的“国家劫数”的洗劫而不自知，这种现象，在舒芜致程千帆的一封信中得到部分反思：“‘理力论’公式虽简，然乃自近百年历史概括而来，实乃至理。此理与力，又非自古以来帝王圣哲之理之力，而是划分人类‘史前时代’与‘真正人类自觉时代’之理之力，以‘科学’与‘阶级’之名，起大信，成大业，前史无可例比。千百万志士仁人，为之抛头颅，洒热血，不可简单地断为‘盲从’。其以力运理之机，至微至隐。当时信众，无不自以为所信者科学，所循者规律，故艰难险阻而不辞，摩顶放踵而不悔。今日事后追论，轻易名之曰‘主流’，曰‘权力意志’，其实当时居主流地位有权力后盾者，是三民主义、法西斯主义、周孔之道等等，而科学社会主义之归宿则在雨花台、渣滓洞，乃千万人共见共知之事实。或亦正似此故，其以理运力之机，遂难觉察。窃谓解放前白区信众，最是纯粹。苏联与中国苏区的大量血的事实，在白区毫无所闻。间有传闻，则以出于国民党之口，由逆反心理而拒不肯信。鲁迅之睿智，亦有《我们不再受骗了》之作，有《答中国托洛茨基派》之信。非君子可欺，其实都因为真相的揭破出自太黑暗太卑鄙者之口，从反面作了有力的宣传也。自顾以此纯粹之心，迎接解放，坚信一切皆是‘理’的胜利，一切皆是‘理’的流行，汲汲于湔误从真，而不自知已舍理从力。”

　　这一反思重要者仍在诉说个人投身于时代、国家建设的正当。中国现代国家的建立，就这样虽有千百万志士仁人为之抛头颅洒热血，而与国民的理想和生命存在渐行渐远。是以唐德刚、黄仁宇这样的历史学家，仍不免于政治历史学家之讥，他们坚持“国家劫数”的长程合理性，实则为每一段国家政治做了辩护，即近代以来一切中国人的灾难、战争、生灵涂炭，无不服务于二百年左右、上下层分别整合的历史合理性。而不知中国人亦人类文明史之一员，不知中国人生命高出政党的使命、国家劫数或历史的合理性，中国人个体生命之一己光华，足以辉耀千古。职是之故，任何有良知之教员都会告知弟子：“20世纪中国无史学，一切皆政治学；20世纪中国无史书，一切皆政党史、革命史、改革史。”而任何有良史之才，一如司马迁将漂母、陈涉、朱家、郭解、优孟等平凡者的言行上升到历史与王公大人的高度一样，真正的历史叙事，当把笔墨倾倒给现代中国的国民。

　　由“中国劫”建立的利维坦就这样可笑地经历了由弱势到强势的反复。大致说来，它的反复表现为30至40年左右的左右摇摆。传统中国有以30年为一世之说，“中国劫”必经一世方能转化。此乃现代国民的宿命。30年河东，40年河西。中国所谓的国学大师曾以此民间思维来表达中国崛起的愿景，却亦如此合于“国家劫数”。1912年后的中国，本来向国家主义左翼摆动，孙文们不曾彻底的辛亥革命让位于“窃国大盗”的威权统治，国家为南北武人争雄劫持；1919年后的中国，本来向民族主义左翼摆动，但国民革命却在民族主义的旗号下向右倾斜，使得革命出现更严重的变异和背叛；于是，国家的统一迟迟不得建立，借助于日本侵华战争带来的国家统一和主权完整，很快让更左极左的马克思主义政党劫持。在这30多年的“中国劫”右摆中，中国人经历了起义、复辟、再造共和、护国护法、新文化运动、实业救国、国共合作、黄金十年、左右倾机会主义、新生活运动、法西斯主义等多次的变革。每一次变革都无能突破国家观念，无能解答个人与国家的本质关系。最关键者，滞后于革命出现的新文化运动，使孤军突入的革命只能联合会党、马侠、立宪党人，革命无国家思想，只有制度选择，国家的不彻底几乎注定。而革命后出现的新文化运动仍在国家思想上少有建设、突破，思想启蒙也同样流于形式。

　　在“中国劫”下为国家牺牲的志士、烈士、民众，将在下一次“中国劫”里成为另一种国家观念下的叛徒、变节者、投机分子、开历史倒车者、白白牺牲的无觉悟者。无论是同盟会的烈士、再造共和的元勋、收复内蒙古的将军、抗战的军民，抑或说过“根本意见”或“多余的话”的领袖，都被彻底否定，并视为需要扫进历史垃圾堆的绊脚石。即使像胡适这样为文化建设立过大功的思想家，也需要批倒批臭；而胡适派的知识人如张东荪、顾颉刚、朱光潜、罗尔纲、倾安平等人必须与旧社会旧知识划清界线，因有学问而被留用，但得老实地服务于新国家。鲁迅派的知识人如胡风、冯雪峰、聂绀弩、萧军以及更年轻的张中晓、林昭们，因有个性而被关押、流放、逼疯、逼其自杀甚至直接杀害。新的国家公民属于毛泽东那样的独裁者，新的国家子民属于共产主义战士雷锋、毛主席的好学生焦裕禄，属于子民中圣愚般的劳动者如王进喜、时传祥、陈永贵们。1949年后“中国劫”的左摆里，中国人的建国方略和三民主义原则，让位于一种外来的理论，中国人的国家建设，为一种“斯大林模式”严重扭曲。

　　这种左摆从1949年算起，到1979年仍为30年左右的时间。跟前30多年的摆动一样，中国社会充满了运动、动乱、乱动、天灾人祸，就是很少见到建设、改革乃至改良。这次左摆是如此奇特，以至于三十年来的国家变革几乎全是国王的游戏，神的游戏，一个独裁者的游戏，即威权的社会变成了总体性社会，变成了极权国家。三反五反、社会主义改造、反右、三面红旗、文化大革命、反击右倾翻案风。国王的游戏，既会令其手下的将军和文臣之间相互厮杀，更要让民主党派和知识人低头或相互狗一般地咬死对方，批武训、批胡风、反右、文化大革命……在彭德怀、刘少奇、林彪、章伯钧、罗隆基等等新中国一流的功臣被踩倒的命运面前，民众们的被改造和被运动、大炼钢铁、三年天灾人祸、上山下乡、忆苦思甜等等，似乎真的可以忽略不计了。

　　事实如此。当“中国劫”再度右摆时，我们的社会充斥了伤痕、反思、控诉、复辟、要债，凄美的回忆和见证，但这一切又只是精英上层们的叙事，他们诉说自己的受骗、受害。民众在他们的视野之外。他们描画涂粉的是自己的哀怨和喜乐，他们很少如鲁迅所说，去“画出这沉默的国民的魂灵”。即使有“陈奂生进城”、“许三观卖血记”一类的小说、赵本山一类的小品，但那种喜剧或自作聪明的悲剧解读，多是对我中国国民莫大的侮辱。

　　当国家的统治集团“打左灯向右转”时，这个国家的数代知识人多唯恐其不右，唯恐右转的车轮停下；他们很少打右灯向左看，关怀、救济苦难同胞们的生命权利。当工人、农民们反映“辛辛苦苦三十年，一夜回到解放前”“厂子塌了，个人发了”，抗争新劫运，对社会认同、国家共识的倾覆表达不满的时候，这些精英上层很少理解工人农民们的权益，很少建言新的国家学说，立足于本土而又普适的人权原则；他们只是想当然地论证市场的威力、法治的重要，帮助统治集团逼迫工农下岗、分家以好“从头再来”。即使左倾的知识人也只是游戏于“书斋里的革命”。他们像小儿辩日一样，总是忙于在国家社会面前聒噪、论证他们跟右倾对手之间的道德、立场和智力高下。就在这种劫运的摇摆中，他们自觉不自觉地以产权、零点方案、《物权法》一类的说辞为统治集团的权益背书。

　　他们当年论证、注解向左转、一边倒的合理性，他们在新的“中国劫”中又会论证、注解向右转的硬道理。他们匆忙地启蒙，在1919年前后论证新民、人的自觉，在1949年前后注解社会主义新人，在1979年发现人道主义和异化，但他们志不在一以贯之地张扬并捍卫人的权利，实现生命的可能性，而是转身投靠国家，以国家之力来强压民众跟随他们所标榜的道路。他们虽然也会说自己是人民，是大写的生命，但更多地，他们会说自己是国家的一员，是革命者，是改革者。他们当然是聪明者，所以他们标榜自己是国家的“诤臣”（胡适语）、“第二种忠诚”（刘宾雁语）、“建设性的反对派”。他们以人的自我期许开始，却在“中国劫”里有意无意地变成魔鬼。

　　在左摆“中国劫”里为国家牺牲的革命烈士，为国家造反的红卫后红小兵战士，为国家交白卷的英雄，为国家争光的社会主义几件大事：三门峡水电站、大庆、大寨，再次成为右摆中国家社会眼里的历史破絮。新的国家公民是邓小平那样可能仁慈而仍权威残暴的独裁者，新的国家子民是张海迪，是好人润五，是孔繁森，是公交售票员模范李秀丽，一群在官腐民败中的励志、节义、廉洁等等的道德牌坊。新的国家卫士属于枪杀平民的军人，新的革命烈士属于严禁民众自在生活的城管队员。

　　20世纪的70年代末80年代初，中国的钟摆因此向右摆，“补资本主义的课”、“放权让利”、“改革开放”、“中国特色的社会主义”就这样摆动到另外一种极致。这一次摆动同样充满了血腥、罪恶、杀戮、不义，充满了左右拉剧战，清除精神文明污染、反资产阶级自由化、防左战、反右战、广场屠杀、南巡。而此次“中国劫”右摆之初，中国知识人对革命兽性的反思，如高尔泰、朱光潜们从美学角度，王若水、周扬们从人道主义的角度对人性反思的贡献，后来更多地被精英上层用来做推卸责任的口实，他们要人性中的崇高理想的精神追求变为经验世俗的肉身欲念，被禁欲的沉重肉身在摇摆中成为生命中可承受之轻，革命兽性摇身为改革兽性，权力、资本和一钱不值的知识合谋于改革之旗，滴着血和肮脏的东西蚕食了大陆中国。到世纪之交，“狼图腾”风靡大陆中国，最标榜联想的中国联想集团的门厅电子屏上的口号即是：打造虎狼之师。

　　历史确实如历史学家、社会学家、国际问题专家们看到的，中国现代史几乎十年一变，甚至有逢六逢九小变大变之说。这些小变在三四十年的大劫中，加重了我国民对螳臂挡车的认识，无论如何阻挡，世风是日下了；无论如何反对，“我们就是独裁”（毛泽东语）了；无论如何笑骂，好官我自为之了。时代变了，社会变了，时代风气变了！因此，尽管有疑惑，有不满，国民仍为生于此世此劫而无可奈何；最终的结果，是在扭捏作态中，共同加入了劫运的大潮（If you can not lick him，join him！）。

　　这种搞不过它就加入它的顺势生态甚至带来独唱、清唱或合唱。每一次摆动都国民羊群般的兴奋、快感、陶醉、赞美。“打倒列强，打倒列强，除军阀，除军阀。努力国民革命，努力国民革命，齐奋斗，齐奋斗。打倒列强，打倒列强，除军阀，除军阀。国民革命成功，国民革命成功，齐欢唱，齐欢唱。”这是现代以来第一次“中国劫”摆动时的主旋律。“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东。他为人民谋幸福，呼儿咳呀，他是人民的大救星。”这是“中国劫”第二次摆动时的主旋律。“一九七九年，那是一个春天，有一位老人在中国的南海边画了一个圈。神话般地崛起座座城，奇迹般聚起座座金山。”这是“中国劫”第三次摆动时的主旋律。

四．“中国劫”下的个人命运

　　以先发国家的左右摇摆而言，每一次摇摆多少要为国民争取某种权利福祉。向左摆争取更多的福利，向右摆争取更多的自由。“中国劫”不然，每一次摇摆劫持全民，却只是让中国的统治阶层、中国的精英上层更多地作威作福作享。就是说，“中国劫”一步步地建设成为主权独立、领土统一完整的国家，并在今天以污染、压榨中国现实和文明资源的情势，将资源释放成资本，使中国成为一个资本巨大空前的国家。对国力和民众的劫持，使得“中国劫”向右摆时，中国国民所拥有的天赋权利或传统社会的自然权利不仅不得保障，而且所拥有的人格自然平等或观念平等也被剥夺；“中国劫”向左摆时，中国国民的生存被圈养到衣食住行都需要分配计划的程度。“中国劫”的左摆，政府使国民更少自由或无自由；“中国劫”的右摆，政府使国民更少福利或无福利。如秦晖所言，左摆压迫，右摆剥削。

　　这种摇摆对文明世界的影响也是空前的。1919后的摇摆引逗了列强对势力范围和生存空间的争夺，1949年后的摇摆仅次于苏俄帝国加剧了国际社会的对抗。刘力群、秦晖等人观察到，1979年以来的摇摆不仅引逗了国际资本和政客对中国市场的争夺和对中国政府的势利，而且毁掉了发达国家一百多年来所形成的劳资关系，并正在污染了世界的资源和文明成就。每一次摇摆，中国人都拜人为师，最终与人为敌。第一次摇摆时，公理和强权是中国人无法解决的矛盾，中国人以日为师，以德为师，最终与德日宣战。第二次摇摆时，中国人以俄为师，也最终两国闹翻，制造国际笑柄。第三次摇摆时，我们再度发现西方是自己的老师，是我们的明天和理想，时至今日，我们不再把西方世界当作我们的明天，西方再次成为我们任意嘲弄的对象。我们以为自己是虔诚的学生，向老师学习，老师却千方百计地打压学生。这种嫉恨心理构成的“中国劫”使得我们全体国民经受苦难，豢养了自己的“伟光正”般的狼狗，豢养了少数人和国家所谓的强大、繁荣、崛起。

　　三四十年的“中国劫”摇摆，使得每一代中国人都可以见证个人遭遇的“国家劫数”。但并不是每一个中国人都能像黄炎培那样追问人生世界的正当解答：“我生六十余年，耳闻的不说，所亲眼见到的，真所谓‘其兴也勃焉，其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有能跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不卖力，也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。既而环境渐渐好转了，精神也就渐渐放下了。有的因为历时长久，自然地惰性发作，由少数演为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。也有为了区域一步步扩大了，它的扩大，有的出于自然发展，有的为功业欲所驱使，强于发展，到干部人才渐见竭蹶，艰于应付的时候，环境倒越加复杂起来了，控制力不免趋于薄弱了。一部历史，政怠宦成的也有，人亡政息的也有，求荣取辱的也有，总之没有能跳出这周期率。”这个周期率即是劫，是个人之劫，更是国家之劫，历史之劫。

　　并不是每一个中国人都能像年轻的高尔泰那样在“中国劫”急剧左摆时喊道：“美是自由的象征！”像张东荪那样宣示：“我要保持我沉默的自由！”像陈寅恪教授那样坚定：“我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。所以周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则就不是。”并不是每一个中国人都能像年迈的刘宾雁那样在“中国劫”急剧右摆时喊道：“社会主义岂能一扔了之！”像秦晖教授那样呼吁：“公正至上！”

　　“中国劫”劫掠了国民的命运，使得大部分精英权贵善于“与时俱进”，大部分民众“再一次相信名词”，跟从、欢呼。有幸度尽劫波却卷入另一劫中的国民，仍投身于某种时代精神或主义而不自知，要么会检讨自己的小农思想、小资产阶级思想，检讨自己贪图享受和嫌贫爱富的脱离群众、脱离生活的思想意识；要么会要债似地找回青春，悔恨当年不懂七情六欲般的傻，而希望能够尊重并崇拜金钱物欲。这一切都是在时代氛围、社会风气以及某种主义的旗帜下发生的。他们的心智结构在转变观念时不免坚持自己追求真理的虔诚，前尘如梦，劫灰尚在，但起点和今天的终点都是真的。所以他们永远是真的，哪怕是“两头真”。前劫中寻求真理的先进到了毛泽东时代，只能以老实的态度按马克思主义改造自己，前劫心态为真，此劫状态同样为真；年轻时找到马克思主义真理的革命者到了晚年找到了自由主义真理，中间如梦，两头为真。“中国劫”向左摆时，年轻的国民们坚持理想主义而自以为是坚持了理想；“中国劫”向右摆时，这些年迈的国民们坚持经验主义而同样以为是坚持了理想。他们从没有立足于生命本身，以保证生命至高无上，以保存文明历史的正脉和元气；如康德说，人是目的，如马克思说，人的目的只是人本身。他们因为跟理想、真理在一起，所以可以口含天宪，可以作威作享，当然，那种脱离了民众、人性之实的威享在他们的辞典里称为“奋斗”。是以“中国劫”右摆三十年之久，改革开放三十年之久，中国进步说辞汗牛充栋，中国七千万党员，成功名者、自以为是者、大师式学者教授、明星式专家、忧国忧民式理想主义者成千累万，敢于公开声明退党的国民至今可数。

　　“中国劫”最为恐怖的结果之一是，它劫掠了上层精英们的人性，人性确实得到改造，平易的物理和健康的人情消失了，对历史的敬畏和终极信仰失去了。张五常在1989年秋天分析六四事件时就感叹中国上层者的人性难明。他谈起健在的几位革命元老，认为他们要维护自身的权益是在情理之中。但他们都在八十岁以上了，生活舒适，对物质享受的要求不会像年轻一两辈的人那样大。以经济学上的功用函数理论作分析，他们所关注的应该是自己将来在历史上的声名。上至君王下至大臣甚至七品官吏，在晚年争取万世流芳，是中国固有的文化传统之一。张五常为此写道：“从北京处理学运及一连串的事件看，中共的元老似乎对历史的评价漠不关心。要是中国大陆还是像昔日那样闭关自守，那么闭门自造历史也无话可说。但他们坚持对外开放已有十年，应该知道历史怎样写是不会让执政的人刻意左右的。文采斐然之如毛泽东，在晚年时对自己的历史地位还是有所顾虑，而今天人们对他的评价，证明他当年的顾虑是有先见的。为什么支持开放十年的北京元老，竟然置自己的历史地位于度外？事实上，在这个年代，在世界渐趋大同的今天，一个中国领导人要名留青史，比我所知道的任何其它年代，任何其它地方，远为容易。为什么轻而易举的重大收益也不要？在中国大陆，得势的干部是适者，是赢家。可是他们总应该知道，他们的生活并不写意。漠视人民的生活而为自己的利益设想，经济学者难以厚非。但自己儿女及儿女之儿女的未来日子，怎可以不为之设想一下？难道他们但求后代有一官半职，懂得怎样面面俱圆地大唱官腔，就觉得生活写意了吗？”

　　这种反省人性的丧失、以人性为尺度来抗击“中国劫”的言行在中国国民那里极为难得。“中国劫”向左摆时，陈正人参加革命，因为读过两年书而在选举中被强行作废，重选的结果是，在印刷厂当过学徒的谭震林当书记，陈为谭的部下，书记的事情却都是陈正人来做。近四十年后，陈正人在“文革”的“牛棚”里，想起这件往事，感叹说：“我们党在幼年的时候，就很厉害啊……”中共老资格的高级干部则总结：“根据我的体会，人一左，就六亲不认，不再是人。”王光美在文革期间被批斗，丈夫刘少奇被毛泽东当作中国的赫鲁晓夫被整死，她自己则坐了十年的监狱。出狱后，她自称无怨无悔，坚定了革命意志，不仅逢人便说自己是“毛主席的好学生”，还要把怀恨毛泽东的新凤霞拉下水，惹得新凤霞心生厌恶：“连自己的男人都被害死了，还说这样不要脸的话。”

　　更为经常的是，张五常难以测度的人性缺失现象却在中国国民那里视为当然。“中国劫”左摆，人性中最亲切平易的一面丧失了，中国人装神作圣，“伟光正”而“假大空”，所谓大义灭亲，亲不亲，阶级分，所谓狠斗私字一闪念；“中国劫”右摆，人性中最高贵纯洁的一面丧失了，中国人任性纵欲，所谓“上帝送来的礼物”（杨振宁语）就是二奶、小蜜，是“不找几个情人在圈里混都觉得不好意思”，是炫富、锦衣玉食，是high，是“我的千岁寒”（王朔语），如黑格尔所说，中国人的放纵也是“恣意”的，表现为“残暴——激情的冷酷兽性，或是欲念的；而其驯服只不过是自然的意外。”真丧失了，善丧失了，美丧失了。“中国劫”左摆时，国民向伪崇高、假大空靠拢，向样板戏努力；“中国劫”右摆时，国民向傻美伪善努力，向生命作秀。

　　“中国劫”最为悲惨的结果之一是，国民们身在劫中而不自知如木偶如稚童被人操纵。“中国劫”左摆，他们觉得“东风吹战鼓擂当今世界谁怕谁”，他们觉得自己的使命是“扶清灭洋”、“抗击外侮”、“解放全世界生活在水深火热中的人民”。“中国劫”右摆，他们“咸与维新”、“与国际接轨”，为置身“世界四强”而自豪，为文明的复兴而兴奋，为中国的繁荣、大国的崛起而备感光荣。他们甚至把“中国劫”当作有中国国情、中国特色的现代道路，当作不以个人意志为转移的客观历史规律。如黑格尔所说，他们身在文明世界的历史之外，却以“若干因素的结合”而以为自己置身于“活泼且生动的进步”。

这些类人孩般的国民，有如老鹰抓小鸡游戏中的小鸡，他们躲在中国母鸡的身后，一阵小鸡快跑向左，一会儿向右，他们的行走和居留都不由自主。如年轻的中国基督徒学者王怡观察到的，“不能自由迁徙。不能随便去另一个地方工作，不能随便去另一个地方生育，也不能随便去另一个地方旅游。根据中国的《游行示威法》，公民甚至不能离开自己的户口所在地，去异地参加游行示威。”王怡对“中国劫”下的个人命运有极好的描述：“生孩子需要政府批准。把死去的亲人埋在土里安葬，要向政府缴钱。一生一死，被政府敲诈两次。”其他诸如，中小学生每天在学校里做集体广播体操。未成年人被要求宣誓加入政治团伙。军队一定要操正步。政府和立法总是为着限制老百姓，不是为着服务老百姓。网上播放DV作品需要政府批准。出版书籍需要政府批准。等等。

“中国劫”最为可笑的结果之一是，其身躯的摆动需要一个历史的过程。当上面或下面向另一极摆动时，那些自以为是的精英还以为国家名器、问题意识、民意民情在他们一边。“议会迷”的悲剧英雄宋教仁们在放弃革命手段时，即以为自己有社会基础，不幸他只能“人亡政熄”，他的同志又以为法治可解决一切，而不解帝国只倒下一个满清小朝廷，“中国劫”仍急剧右摆，旧官僚、实力派们既不喜欢一起开会，也不适应法律解决问题；70多年后，“中国劫”再度右摆时，赵紫阳揭示，邓小平仍不喜欢也不适应开会。1949年，“中国劫”急剧左摆，中国的知识人唯恐不左，并真心地左倾。1957年，反右之前，徐铸成在北京与叶圣陶、郑振铎、宋云彬一起喝酒。面对山雨欲来，徐铸成说：“可能有人真正想反党……如果我们也被打成右派，岂不令人寒心？万一有事，谁还敢挺身拥护党？”宋云彬惨然一笑：“天下已定，以后不会有什么万一了。”这种悲剧一再重复，到1979年“中国劫”的右摆十多年后，中国最有声望的知识人、党内民主派、持不同政见者仍以为中国的问题主要是反左，因其多只看到国家名器仍在左的宪法框架里。20多年后，中国仍在思考几至想破脑袋的几代知识人或党内理论家，或以为中国不够右，中国需要反左，并极力为中国的右倾背书；或以为中国中国已经右，需要左倾。而在右的观念和市场中大行其道的时髦者，如汪晖、甘阳、张艺谋、陈凯歌等人，不免如年轻的贾樟柯所言，在80、90年代上演正剧，在今天上演喜剧。

“中国劫”最为灾难的结果之一是，它把人性中一切美好的名词都玷污了。宪政、革命、共和、自由、民主、改革、法治、市场、文明，等等。以百年中国最大的革命为例，这场革命早在天才的作家笔下有过本质的反映，鲁迅一再揭示它的失败、不彻底和被劫持，在短篇小说《药》里，我们看到了民众愚昧，把革命者的鲜血当作治痨病的药。在《阿Q正传》里，辛亥革命换汤不换药。在《风波》中，一场风波过后，一切又依然故我。革命也好、民主共和的观念也好，孙文们从未打造出它们的社会基础，打造出民众参与的“公共领域”。这种革命之虚妄一如“中国劫”右摆时改革的虚妄。

不特此也，类人孩们对国家社会动荡的不安使得他们的头脑无能穿过名词观念及其行动的逻辑，在他们的反思里，他们既狂热地追求革命，又热烈地欢呼改革。“中国劫”巨大的左右摇摆并非以他们的生命存在为中心，而是权力资本的人为折腾运动并愚弄了他们。而他们悲观并自以为聪明了的心眼最终认定，“中国劫”左右摇摆的历史不过证明，毛泽东不如蒋介石，蒋介石不如孙中山，孙中山不如袁世凯，袁世凯不如大清帝国；革命不如改革，改革不如改良，改良不如保守；法治不如礼治，礼治不如德治，德治不如人治。思想和现实的混乱落伍使得孤独的思想家毛喻原作愤激语：“原地不动乃最大的进步！”

五．“中国劫”的出路

　　自1979年前后展开的“中国劫”已近三十年，“中国劫”的钟摆是否在中近期再度发生方向性变化，是很多“告别革命”、“告别极左”的国民们忧心忡忡的事。这种担心不无道理，因为在近三十年的右摆过程中，各种左倾力量：毛左、新左、民粹主义、爱国主义等等，一直在努力发出自己的声音，老左没有退出历史舞台，新左自西天万里清亮而来。

更为严重的左摆宿命在于，中国近三十年的右摆已经走到了极端。中国的左摆曾经把农民“平等”地划分为“二等公民”，近三十年的中国右摆则以权力、资本和知识的合力成功地把农民打入“贱民世界”，一种“农家乐”的生存当中；成功地把民众隔离在全民建设小康和谐社会的别墅豪宅、名车美女、出国考察等都市生活之外。如同苏俄利维坦国力称霸世界，却养不活自己的国民一样；中国国力今天同样令世界侧目，却有着规模庞大的赤贫人口，中国社会有着最恣肆放纵的人欲，也有着无人闻问的性命和哀而无告的穷民。

中国1989年寒颤后的右摆完全走上了“次法西斯政治”的右翼专政道路，这一“中国劫”使得中国国民表面的平等团结状态被彻底撕裂，中国上层精英与民众曾有过的共识、同盟彻底瓦解，中国人的分歧、彼此仇恨和对立是严重的。中国的“次法西斯政治”也会左右摇晃，如类人孩们欢呼过的“胡温新政”被当作亲民善治、一种类似于政党形态的民主党执政，而对照于江朱时代的极右政策、一种类似于政党形态的共和党执政。但这种上层摇晃、底层遭殃的政治跟发达国家政党轮替的公开性并非同一物种，它伤害、管制而非成全、保障国民，这种次法西斯政治仍属于持枪抢劫式的权贵私有化，是暗室作业的。如果我们做一个关于法西斯式的戏说，德国法西斯的总理是集哭怒、巧言令色和声嘶力竭等品相于一身的，我们的总理朱怒温哭却轮替演义了一国的灾难和苦难。但无论喜笑怒哭，他们都是高高在上的，他们从没有独立、自主并平等地跟民众和中国知识人交流沟通的意愿和能力。对其他组成国家机器的社会结构而言，无论实现小康的国民——官吏和公务员们有三亿四亿，中国的贱民阶层——农民，中国的平民大众——工人、市民和白领，却在现代国家观念的渗透中，日益表达出对国家机器的俯视和藐视。同时，中国的小康阶层要“可持续性”地存在发展下去，他们在污染本国的生态、世态、心态秩序之后，正日益污染发达国家，并毁掉那里的社会主义因素。这样的局面已经引起发达国家工人阶级和左翼力量的不安和反抗。就是说，不是某个人、某个阶层的意志如何，中国在劫难逃的命运将是左摆。

　　这个让全世界瞠目结舌的“次法西斯”式的国家和社会，固然有次法西斯政治之恶，同样跟它的国民状态脱不了干系，如前说，我们主动被动地加入了劫运的大潮；类人孩国民都为次法西斯式的生活和政治尽了一份力。以网络之无孔不入，我们仍没有善用其表达人生正当的要求。网络本来是异族文明给我华人提供的一种虚拟自由世界，我们却当作了好玩具，任性妄为，大流口水，不知自处与共处，我们在虚拟空间里至今无能实现“自由人的自由联合”，而专制也就乘虚而入，乐得凯歌多奏，网络空间一年年一步步地由国家权力征用，时至今日，它已经成为国家娱乐运动愚弄我们的工具。以左倾力量之强大，类人孩们在人生正义和社会正义上仍少有表达，更不用说，在理想主义、奉献精神的维度上，跟早期的中国国民党党人和早期的中国共产党党人相比，从而使得当下的中共政权虽然最弱小却也最肆无忌惮（确实，跟前几次“中国劫”的摆动相比，当下中国国力最强，政权却最弱小）。

时至今日，我们当代一流的知识人仍在人生哲学和社会变革哲学方面交着白卷，我们一流的思想家们仍少有思考国家机器形态、国家机器犯罪、国民罪错以及个人的命运。我们的知识精英很少解答：八九亿贱民般的农民、拆迁无告的城市贫民跟中国的官吏、小康先富起来的人们是否是同胞近亲，跟历史上的士农工商四民、跟现实中的东洋西洋的国家公民是否是同类远亲，他们是否具有共通的人性；我们的知识精英很少说明：他们跟鲁迅、胡适，跟洛克、斯宾塞、康德、马克思，跟孔子、司马迁、李杜是否属于同一家族。我们的知识人仍在围绕体制、国家和社会稳定做文章，“中国崛起”成为他们立身处世的前提。先发国家的思想家们很少为国家招魂，从这一角度看，“中国劫”的摆动使得我们的知识人发生变异，实在是可令人扼叹之事。一百多年前，斯宾塞就立意要把“自己全部的综合哲学作为一座堂殿献给他的个人自由之神”；但严复曲解了斯氏思想，以为在斯氏的自由制度中，释放出的个人力量终将为国家富强服务。当斯宾塞对大英帝国国势日盛、向外扩张感到惊愕乃至沮丧之时，严复却对之敬慕不已。研究严复的美国思想大家史华慈写道：“毫无疑问，严复在这里扭曲了斯宾塞最心爱的价值。”史华慈面对中国知识人的变异发出的感叹仍适用于今日中国：“我们很难对中国知识分子如此关切国力的问题下什么判语。中国确实一直深受羞辱，而且当今世界，没有国力就无法生存。不过，事实却是，一旦价值是按照作为获取力量的手段来评估，这些价值就非常可能变得脆弱难保，扭曲变形。”

史华慈作为外人说得如此客气。他其实深知一个民族的知识人在价值方面出现变异，民族的个体乃至全体成员会出现怎样的异化。对我们中国人来说，由知识带来的罪恶和苦难是最熟悉不过的了。这些“肉食者”，跟中国传统文化中的士绅阶层一样，只是依附于体制，跟权力调情。这些知识精英参与合谋劫持了国家，任由国家宰制个人和民众，或“三帮”（帮忙帮闲帮凶）分子，或作壁上观，做自了汉。他们不能立足于生命个体，而以“我”来劫持思想、以“我们”劫持“我”、以“国家”劫持“我们”等等一类的混账逻辑来劫持国民，他们窥见的半真理，因此多在反复之中。自由主义、社会民主主义、新左派、保守主义、俄国道路、美国道路等等就先后登场，而马克思的经念错，有西马，西马的经有误，再引来福柯、伯林、斯特劳斯，西人不切己，又有老祖宗孔子、理学、王阳明可以背诵……知识人如此如儿戏折腾尽知识，并向权力、资本和观众献媚。

文革中，造反夺权的戏子把县委的公章用面粉袋装回家，最终发现只是几块木头，于是又送回去；这样的题材，在洛克、康德心中早可以写下明晰的“国家权力论”、“政府论”。改革中，工人抱怨“厂子塌了、个人发了”，“农民真苦、农村真穷、农业真危险”这样的题材在马克思、斯密心中也可以成为“资本论”、“道德情操论”的由头；教育吃人、医疗吃人、司法吃人，这样的现象在鲁迅笔下早是立此存照、撄动人心的汉语经典。但中国知识作为一种地方知识仍不立足于本土，而借助于世界知识的镜像不知所云。“中国劫”的左右摆动多合于天理人情，只是中国知识无能为历史进步的真正动力招魂，为全体国民提供立身处世的思想资源。如果说七千万党徒无人公开声明退党，只能说是这个党及其党徒们的笑话（麦迪逊说，国家无论大小，议会也不应超过500人左右，否则就不可能有真正的讨论。王怡为此说，如果达到3000人，里面只可能是一群流氓。）；那么，我们有同样规模的知识人却无人公开教训国家，像洛克们那样教训国家，像托尔斯泰、索尔仁尼琴们那样教训国家，实在说是中国知识的耻辱。

　　每一次“中国劫”的摇摆之初都以人的坐标反思喧闹时，对人的重新定义以为久违了的人性召魂，摇摆的进程却使全体国民沦入兽性的深渊。1919年前后是新文化运动对人和文明世界的发现，是启蒙者在铁屋里的呐喊，借来他人的火种照亮本民族吃人的状态，是反省专制下的驯服和奴役。1949年前后的“别了司徒雷登”是对主流文明的告别，是对社会主义新人的向往和追求，是控诉“万恶的旧社会”三座大山的剥削压迫。1979年前后是人道主义的复苏，是伤痕，对八十年代新一辈的希望，是控诉封建极左思潮运动对人的毒害。

　　尽管我国国民今天多在担心变天之事，却很少有人想到下一个“中国劫”会是什么状态，很少想到下一个“中国劫”里的自己是什么状态。“中国劫”右摆时，鲁迅对左倾的中国共产党人玩笑而严正地告白：“你们来了，还不先杀掉我！”“中国劫”左摆时，储安平预言说：“在国民党统治下（右），我们的自由是多和少的问题；在共产党统治下（左），我们的自由是有和无的问题。”

　　“中国劫”左摆以后，整整几大阶层——工商业主、知识分子、旧公务员都曾经被要求改造，不服从是不行的，因为不服从者不得食。张东荪虽然说他要坚持“沉默的自由”，可事实上他没有这种自由。改造的内容包括：“洗澡”、“脱裤子放屁”、“洗心革面、重新做人”，向贫下中农再学习，清除资产阶级思想，公而忘私，上交财产和清单（“变天账”）等等。“中国劫”左摆以后，整整几大阶层——工人、农民被要求“为人民服务”，纳入计划经济即超经济强制之中，工人出厂需要批准，农民进城串门需要批准。“中国劫”左摆以后，清算和复仇株连遥远，国民都是揭老底战斗队队员，对个人的历史和现状调查上至三代以上，平至远亲、同事、朋友。

　　“中国劫”右摆时，中国的统治集团在利益而非名器的驱使下分裂成若干板块（这正是第一次右摆时中国迟迟无能统一的原因，也是今日政不出中南海之说部分成立的缘由），或为军阀、地方割据、模范省、温州模式、地方行政创新；或为部门行业垄断集团、地方利益集团、合资外资等买办集团。由缙绅或干部组成的农村社会完成为土豪劣绅、地头蛇、经济能人、贪官恶吏等横行的世界，农村由农耕的田园自然状态变为最脏乱的世界；市民和工人阶级则成为军阀、奸商、黑恶势力、城管人员任意盘剥的对象；知识人则陷入主义与问题、科学与玄学、中医与西医、东方与西方、独裁与民主、新权威与自由、宪政与中国国情、国家能力大小、国家与社会等等无妄的争论和设计里，而离知识、存在和人心遥远。

　　“中国劫”右摆时，以新生活运动、精神文明建设、发展是硬道理、消费主义、假日经济、先富后富、友邦、与国际惯例接轨等等要求民众，以五子登科、三转一响、独立住房等等设定生活的内容，以市场、法治、开放、改革等名目手段变戏法似地将国家变成一个次法西斯式的怪物，一个近似哑铃形的利维坦。幕布跟外界隔着，当然幕布是半透明的，而且也可以进进出出了，不出来的人在里面呆久了，看外界也有了白内障。这个利维坦太大了，上面一头大得惊人，通过中间并不细的管道如公检法文教卫等压住了、牵带着、敲诈着下面同样大得惊人的民众。要行走是困难的、愚蠢的、可笑的，但上面的官家、中间公共服务部门的吏员和下面的民众都以为在走动。吏员们的努力上进甚至为成为上面一伙，如此城管为国捐躯可被追认为“烈士”。这个奇特形态的利维坦不免让其中的国民反思。但他们出来时回头望一眼也会为其合群之大、蠕动的活力惊佩；他们看别人则不把别人的从容生态心态世态放在眼里。只有少数先知或明白的外人，知道官家实际上绑票着下面的民众。即使失业的大学生、受苦的农民、受伤的工人、受累的白领，感觉到国家社会的不公，他们仍不失自然的敬畏之心，虽然被轻巧地告知：“何必敬畏自然！”他们苦于中国生活，却被羞辱地劝慰：“何苦生在中国！”这些无望的子民本能地弯下双膝，却被嘲笑：别来这一套，见得多了。国家机器甚至通告：下跪、跳楼、跳河、自焚等等都属违法。因此，这个利维坦最大最经常的活力在于里面榨取人力、超经济强制、对资源的破坏性掠夺、对子民们的管理和屠戮，举凡上网、交友、慈善都需要申请，而旅游、从事文化都需要持证上岗。

　　先发国家的“国家劫数”度至自由民主政体后，仍会有劫数，但大体说来，大的国家动荡，如内战、阶层性的暴乱、统治集团的威福等等，已经成为历史。他们的左右摇摆已经被驯化为政党轮替的制度使然，是国家公民均认可的“阳光下的球赛”。而建立在阶层、集团和社会福祉政策之上的左右摇摆既以民众为中心，又为民众所运动。四年五年一次的摇摆或晃动（决定是否摇摆的大选）是民众完全能够承受也习惯了的政治选择。即使有族群分裂的劫数，细分权利并要求权利的群体也有了表达的渠道。即使有不期而遇的个人恐怖或团伙恐怖劫数，国民们已经能够平静地甚至都能如黑格尔一样悲悯民胞物与的无常了，国民们多能无缘大慈异体同悲地布施同事于异己者的戾气和病态残酷。这些进步证实了生命的完善可能，证实了苏俄帝国治下不屈的诗人阿赫玛托娃对前来探访她的伯林所说的：“你来自人的社会，而在我们这儿被人与人的高墙隔绝。”

　　如果不是一个“短命鬼”（蒋百里语），绝大多数现代中国人会活着看到一次“中国劫”的摇摆。除非他“活不下去了”，否则他一定能够看到历史的轮转，虽然他“哭不出来”，但他一定能感受到运去天地不自由的阵痛，他会努力适应新的劫运的。很少有人想到主动改变劫运，并致力于将“中国劫”的国家劫数改变成为人人可呵斥、管教、可以变更饲养员的利维坦。人的一生至少会遭遇一次大的劫数转变。对后发国家的类人孩来说，最撞运的是怀抱理想主义的青春少年遇上左劫，怀抱务实主义的壮盛迟暮遇上右劫。故此，在“中国劫”左摆之初，生于80年代的新人类们如黄兴、宋教仁们都能够在1910年代登上人生的高峰；而信徒和教徒们，如义和团、红卫兵都可以兴风作浪。“中国劫”右摆之后，“万年国代”、“老人政治”可以让无数的老人发挥余热、恋栈不退；中国的年轻人只能在宿舍里、在虚拟网络和身体一类的游戏里腹诽、望洋兴叹或往而不返。

　　但面对国家之劫，现代人类仍在争取自己的表达。即将“国家之劫”的运动人类，以人类为钟摆，为刍狗，改变为以人类为中心并为人类所运动。如前所述，少数人甚至一开始就坚持向生命、历史和人性自由之“世界精神”致意。并没有度过“国家劫数”的帕斯捷尔纳克去世前一年对一个美国诗人说：“当我写作《日瓦戈医生》时，我感觉对我的同代人欠有一笔巨债。写这部小说正是为了还债……。我有责任通过小说评述我们的时代——遥远而又恍若眼前的那些年月。时间不饶人。我想将过去记录下来，通过《日瓦戈医生》这部小说，赞颂那时的俄国美好和敏感的一面。那些岁月一去不返。我们的父辈和祖先也已长眠不醒。但在百花盛开的时候，我可以预见，他们的价值观念一定会复苏。我不知道《日瓦戈医生》作为小说是否获得了彻底的成功，但即使它有各种各样的缺陷，我仍然觉得比我的早期诗歌具有更高的价值，内容更为丰富，更具备人道主义精神。”

2007年4月底为王俊秀先生主编1978－2008中国三十年史初稿

5月9日二稿，5月15日为高尔泰先生获第七届当代汉语贡献奖写定于北京

文艺复兴，还是宗教改革？

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江登兴


理性是否需要救赎？——阿奎那与中世纪的分水岭

美国思想大家弗兰西斯•薛华追寻近现代思想史的源流时，以阿奎那为起点。他说：“论及现代人的起点，可以追溯到几个时期。但是我愿意以一个曾用真实的方法改变了世界的人的教训作为开始。托马斯•阿奎那（Ｔｈｏｍａｓ Ａｑｕｉｎａｓ，1225－1274）启开了通常所谓‘自然与恩典’的讨论。”

由阿奎那，开启了文艺复兴的先河，他最重要的影响中包括为理性赢得了自主的地位和对自然的重视。阿奎那之后，由中世纪神本与人本混合的世界观分裂出人文主义的人本世界观和宗教改革的神本世界观。

西罗马帝国亡后，帝国教曾经给西欧带来的秩序，带来了光辉的文明，但是，大约在中世纪中期开始，基督教逐渐腐化，其中有三方面的原因：人文主义、迷信对于基督教的渗透和基督教采用罗马帝国的专制体制。

新约曾宣告一个完全以上帝为本的基督教信仰，那就是人是全方位（包括理性）堕落的，而人的得救完全倚靠基督的恩典，人得救“不在乎人的行为，乃在乎召人的主”（罗马书9：11），坚持唯独因信称义的救恩观。因此，奠定了与一切人本主义哲学和人本宗教决然对立的神本信仰。

一、中世纪人文主义混入基督教

1、得救： 人得救在乎颂扬基督

罗马帝国末期，人文主义对于基督教的侵入，体现在救恩论上面。罗马帝国末期，基督教的神本救恩论，也渐渐异化成了人本的或者人本神本相掺杂的救恩论。“新约所宣示的基督教本质，却渐渐被人曲解，加入了人文主义的成分；教会的权力逐渐超过圣经的教训，同时教会愈来愈强调人得救在乎颂扬基督，而非倚赖基督的工作本身。这种人文主义的成分，在内容方面与文艺复兴时代的人文主义不同，但基本思想是相同的，就是将本来属神的都归之于人。”（薛华《前车可鉴》，以下简称 “《前车》”，第29页），“许多时候，基督教信仰的要理常给这些（外来）文化弄得模糊不清。”

2、格列高利：自由意志没有被摧毁

进入中世纪后，基督教重整了罗马帝国崩溃后混乱的欧洲，提供了秩序与文明。格列高利为此做出了重大贡献。590年，瘟疫正在罗马肆虐，格列高利出任教皇，曾是罗马的市长的他献身于信仰，也是一个能干的教皇。然而，他神学思想中混杂了人本主义因素。

“在格列高利的人论中，他强调亚当的堕落影响了其后代，削弱但没有摧毁他们的自由意志。因此，一旦人因为恩典而受感动，他就会和恩典合作，凭借善功即神圣恩典和人类意志的接合物而为自由赢得美德。”（《基督教会史》，188页，布鲁斯•雪莱著，北大出版社出版。）

这是半恩典半善功的格列高利主义，是与圣经相冲突的，他的人观也与宗教改革所持守的人是全方位堕落的教义相冲突。恩典一定是完全的恩典。如果，救恩有一部分是可以由人靠自己的行为成就的，在这人类工作的范围内，教会就可能带进人的规条，就可能有少数神职人员在此宣称具有独特的地位，从而导致专制。而实际上，中世纪也确实发生了这样的结果。

3、生活：轻视今生

阿奎那之前，人们普遍轻视今世生活、轻视自然。

经院学者往往以“形式/物质”世界观思考问题。经院哲学是调和圣经、教父、新柏拉图哲学和结果。“他们已经接受了一套逻辑的工具，这些逻辑上的东西阻止他们，不让圣经从根本上来改革他们的哲学与神学。”（阿尔伯特•甘霖，《基督教与西方文化》55-56页，北大出版社）。经院哲学从根本上受到了柏拉图的思想的影响，柏拉图重视抽象的理念而轻视现实。

“轻看现世的生活，而专注于属天的事情”。这也是人文主义对于教会侵入的结果，人以“形式/物质”观念理解这个世界，所以只重视被归入“形式”的神圣领域，而轻视世俗生活。这本身不是基督教的教导。这种最“基督教化”的生活形态，其实却是非基督教的。

“在托马斯•阿奎那前，人过分偏重于属天诸事，认为这是远不可及且万分神圣的事物，只能用象征来表现，对自然本身则绝少注目。随着阿奎那的来到，我们才有人文主义文艺复兴的真正诞生。”（薛华，《理性的规避》）

救恩问题上是否以神为本不仅关系到救恩，这个教义还将引出严重的社会后果，中世纪教会的所有腐败根源，在于违背圣经，宣告人在得救上面是可以靠自己的，然后又以中世纪的专制体制，宣告天主教会可以为这个人本善功提供援助，因此建立了天主教独断的权威，并用此权威对于金钱的兑换。

二、阿奎那：中世纪的集大成者

中世纪晚期，亚里士多德的作品重新被发现，他对于感官经验或实验性的论据比对柏拉图的观念更有兴趣，由此对中世纪的以柏拉图模式为基础的神学提出了崭新的挑战。由此“形式/物质”世界观发展成“自然/恩典”的世界观。这个挑战由神学家托马斯•阿奎那来面对。由这个“自然/恩典”的世界观发展成新教的世界观和现代的“自然/自由”世界观。（参见《基督教与西方文化》）

薛华认为，阿奎那的思想是人本思想与基督教的嫁接，“13世纪的阿奎那便持着亚理士多德的学说首开先河，将上帝的启示与人的理性置于相等地位。”（《前车》第37页）

阿尔伯特•甘霖的是这样分析阿奎那的：

首先，阿奎那对于人的生活进行圣俗两个层面的区分：较低的属自然，包括理性、思想和生活。较高的是超自然的属恩典的，包括灵魂、救恩、天堂与地狱、教会与圣礼、神迹与属灵生活。

其次，阿奎那沿续格列高利的不完全堕落观：“阿奎那也说当人被造时，即被赋予理性的自然之光，另外又赐给他恩典的‘超自然’恩赐，借此他可以顺服上帝。当人犯罪时，他丧失了恩典的超自然恩赐，但他属自然的理解力只是被削弱了而己，并没有被罪所败坏。” “理性只是被削弱，并非完全污染；自然的理性并不需要穿透人性的核心，因为罪只是剔除了特别的恩典，罪并没有败坏全人。”

第三、阿奎那的救恩观是人本与神本的嫁接，“得救是在人努力的顶点再加上神特别的帮助，而人的努力是靠理性来完成的。”

第四、阿奎那把教会置于中介者的地位：“救恩包括了人因堕落而丧失的超自然恩赐的恢复，而此恢复只有借着教会及其圣礼才行。”

第五、阿奎那使理性在“自然”的领域里脱离恩典而自主，“人类理性在生活的范围中足以让人理解；只有在属‘恩典’的上层中，基督与他的救恩才是必要的，并由教会与圣礼作为中间的媒介。在下一层‘自然’中，人类的理性就足够了，在那里并不需要基督及其救赎。但这与基督为主，并为万物之救赎者的宣称完全冲突（《歌罗西书》1：20），这将人的理性变成了偶像，取代了神的地位（《歌罗西书》1：25）” （《基督教与西方文化》58-59页）

三、理性是否需要救赎？

我们承认人类在堕落之后，他理性的能力在被造界还在一定程度上能够发挥作用，甚至做出很大贡献。所以，一般非基督徒可能在学术领域里取得非常大的成就。但是，改教家本着圣经认为理性在关于救恩的问题上，已经全然败坏，如圣经所说的：“他们都是偏离正路，一同变为无用”，所以没有超自然的上帝恩典，理性是绝对无法在寻求和认识救恩上发挥作用的，在这样的理性指引下，人也绝对无法在世俗生活中行出合乎圣经的良善，“没有行善的，没有认识上帝的”。

我们说理性是堕落的，是因为单凭理性，在自然之光中人类无法寻找到救恩，也无法寻找到上帝，那是人类原本被造的目的。

不仅如此，即使在世俗生活的层面，人类凭理性可以认识部分的善，但也还是无法行出至善，甚至人类的每一善行都被罪所污染。致命的是，阿奎那认为，理性不仅在世俗层面是自主的，而且堕落之人，可以在理性的指引下，完成寻求救恩的第一步，就是在“下层”，即一般的世俗生活的层面努力行善，这样行善的结果，上帝就能够在他行善的结果上加上属天的恩典，使他得救。所以，得救的起点是人的努力，这是与圣经的教导完全相背的。

关于阿奎那，笔者限于有限的阅读，难以做出更深和准确的评论。他努力在一个文明范式转换的时代（由柏拉图转向亚里士多德），捍卫神学的学术地位，并且做出了非凡的努力。然而，阿奎那在他的神学体系中，有两个过失：一、为理性留下了自主的地位。自主的理性，本是古典希腊罗马的非基督教人文思想，也是基督教面对希罗文明时曾经面对的挑战，基督教与这个世界的冲突，根本的问题是人本还是神本的冲突，在认识论上是理性自主，还是理性需要归回启示的冲突。当然，主张理性需要归回启示，并不是取消理性的地位，而是使理性归回正位——当人的理性宣认上帝的主权时，上帝也使被救赎的人，享受得救赎的自由，包括理性的自由。 ——这自由包括认识上帝、自身与世界的自由。

理性是否需要救赎，这是人本与神本的根本冲突。

阿奎那的过失之二，是在救赎中引入了人的工作，因此，容让了天主教的善功和律法主义，既然在通往救赎的道路上，人的努力是“天国预科班”，加再上当时天主教会垄断圣俗两界一切的权威，这就为教会的人本规条大开了方便之门，比如苦修、赎罪券等等。这些东西以最强的教会色彩出现，具有最强的“基督教会”性，在根本上却是人本的。这些人本的东西违反圣经，却使基督的教会历代备受诟病！

阿奎那又把人本的善功权威归给教会，这就形成了人间的独断性权威，这是中世纪教会腐败的神学根源，它应当一直被追问到对于阿奎那对于人性的认识，就是“人论”的部分。人本的观点，不是带来专制，就是带来无政府主义。而混乱的结局还是要以专制收场。所以，人本常常导致专制。

基督教作为一个完全建基于圣经之上的信仰，中世纪后期的罪恶，主要的责任不在于圣经，而在于教会偏离了圣经，教会容让了人文主义、世俗政治和迷信文化的侵入。

中世纪是基督教与人文主义的混杂。而中世纪以阿奎那为转折点，在他之后，这种混杂的世界观分裂成文艺复兴的人本世界观和宗教改革的神本世界观。从阿奎那“恩典/自然”的世界观中，分裂出了两种世界观：文艺复兴的世界观走向纯粹的以人为本，只要下半部分的自然；而宗教改革的世界观，则从反而走向以神为本，宗教改革以恩典主导神圣和世俗两界，正如文艺复兴的人本主义以自然为本主导一切一样。

以阿奎那为起点分裂出了两个完全纯粹的世界观。现代的早期，确实是一个精彩的时代。

完稿于2007-5-1

（《文艺复兴，还是宗教改革》之一）

宗教改革与人文主义的决裂 --- 《文艺复兴，还是宗教改革？》之二

宗教改革与人文主义的决裂

宗教改革与文艺复兴是相重叠的。“加尔文生于1509年，他的《基督教要义》于1536年写成。达芬奇死于1519年，同年正是路德（1483－1546）和厄克（Ｄｒ.Ｅｃｋ）之间发生了莱比锡辩论。那位邀达芬奇到法国去度他晚年的正是法王法兰西斯一世，加尔文的要义就是献给这一位国王。因此，我们就为文艺复兴与宗教改革找到了衔接了。”（薛华《理性的规避》）

宗教改革与文艺复兴所追求的理想也是非常相近的。但弗郎西斯•薛华认为“虽然二者都触及同样基本的问题，但提供的答案却是两样，运动结果也是完全两样。”

这两个运动曾经联手对抗天主教专制，之后又在宗教改革的高峰上破裂，破裂的时间就是1525年。

一、人文主义与宗教改革的中古源流

中世纪末期，在非基督教思想渗入教会的背景下，有一个相反的运动在中古时代悄然兴起。它的先驱是威克里夫（John Wycliffe,约1320-1384）、约翰•胡司（John Huss,1369-1415），威克里夫与胡司，是与文艺复兴代表人物乔托、彼得拉克、薄伽丘同时代的人。威克里夫和胡司主张“圣经是至高的权威”，胡司的时代“人文主义已窜进教会，造成教会权威与圣经相等，甚至有时竟比圣经更权威，也造成教会注重藉人的功德以获得基督的救赎，胡司一反这些风气。”（薛华《前车可鉴》，以下简称“《前车》”，74页）胡司 “坚持说人只有藉着基督救赎之功，才能回到上帝那里去”。
 

这样，正当人本主义在中世纪开始得势时，另一个对于人本主义的反动，就是高举圣经的运动也在欧洲的边缘地带发生。威克里夫作为宗教改革的晨星，他所点燃的火焰经过胡同照亮了马丁路德，并且使欧洲天翻地覆。

“威克里夫和胡司的思想是后来宗教改革的基础，这些思想一直在欧洲北部几个地方流传，那时文艺复兴的人文主义正向南部灌注。”（《前车》74页）

二、宗教改革对于人文主义的借鉴

对于人文主义，宗教改革的态度就是：借鉴其成果，但剔除其根本！

以下的分析主要参考《宗教改革运动思潮》（第一版）（麦格夫著，陈佐人译，香港基道道出版，以下引用该书时只注明页码）。

面对欧洲中世纪后期的堕落，欧洲在等待一次基督教的复兴，寻求有活力和新鲜感的基督教。“（宗教）改革家附和当时人文主义者的口号‘回到本源’（ad fontes），回到教会的黄金时代……重新拾回其新颖、纯正与生命力。”（4页）对于马丁路德来说，改革的方案可以归结为一个句子：“圣经与奥古斯丁”。（15页）

人文主义者倡导的语言学的技巧被公认为通往新约世界，因此是真实的基督教的钥匙。（15页）

在薛华的著作中，他提到，人文主义“认为人是万物的中心，是自己的主宰，而北部的宗教改革的主张正好相反”。但是，最近的研究表明，人文主义是一个含义很宽广的运动。

麦格夫认为，现今一般人对于“人文主义”或者文艺复兴时，会把它当作一股高扬人的独立性，而反对上帝的思潮。事实在，在十六世纪时，人文主义运动并不是这样的。“（人文主义者）关注的宁可说是有关基督教会的更新，而不是对其予以废除。”（25页）

“克里特拉（Kristeller）视人文主义为一种文化与教育的运动，他所关心的，基本上以发扬不同形式修辞学，而对其道德、哲学与政治事情的关注只占次要地位。”“人文主义所关切的是如何获得及表达观念，而不是这些观念的真正本质。”

同时，人文主义在欧洲南北有完全不同的表现，意大利的人文主义运动，有很多参与者都是世俗的，并不关心宗教上的事情；而北欧，许多人文主义者所关心的，是基督教的更新，信仰在他们的心目中占了最重要的位置。其中一个代表人物就是荷兰的基督教人文主义者伊拉斯谟。

三、高塔和大街上的突破

茨温利是起初是基督教人文主义者，强调“基于圣经与教父来集体更新教会与社会的异象。”因此，茨温利，首先关注的是基督教会的生活与道德的革新，而不是其教义，他也以耶稣基督为道德的典范。

麦格夫认为，路德与瑞士的改革宗改教家对于人文主义运动采用了完全不同的两种态度，这两种态度导致了他们不同的结果。路德的宗教改革起源于大学。“而改革宗的茨温利与布塞尔的思想却是孕育于著名的自由城市苏黎世和斯特拉斯堡中。对于后者而言，宗教改革运动包括了对‘公民’与‘基督徒’身份的认同，十分强调生活的政治层面，这些都是路德思想中所缺少的。故此，茨温利十分强调对群体改革而拯救的需要，而路德则集中于个人改革与拯救和需要，路德藉着强调他的‘两个国度’的教义，有效地分隔了俗世生活与宗教观念，而茨温利则强调它们的互相整合性。”（14页）

路德起于修院和大学中，他所关心的首先是教义的革新。而此点瑞士早期改教家茨温利未曾重点关注。路德利用了人文主义的研究成果，他因为要只身与中世纪的经院哲学和天主教对抗，便极为依靠圣经和教父。这时，人文主义者所提供的希腊文的圣经和奥古斯丁的文集便对他起到了非常重要的作用。可以说是人文主义运动为路德提供了战斗的武器。

伊拉斯谟是一个伟大的人文主义者，他也为基督教的更新提出了许多有益的建议，也极力地嘲讽天主教会的腐败。然而，伊拉斯谟的教导主要是德性的教导，他没有触及基督教变革的核心问题，就是教义的革新。

一场宗教运动，如果没有对于根本教义的革新或者归正，外表无论如何好看，都算不上是伟大的宗教改革运动。

路德的伟大在于，他的变革虽然借助了人文主义的语言学工具，然而，他是自己独立地在大学里完成了根本教义的突破，他在中世纪精神的高墙里，长期面对灵性的黑暗。路德愁苦的原因，是因为他在“称义”的问题上接受的是人文主义与圣经相混合的观点：人必须凭自己的本性积极一定的功德，当他的功德满足时，上帝会称他为义。这个观点上承阿奎那，有漫长的中世纪渊源。然而，路德发现自己在一位公义的上帝面前，完全无法行任何的善，他发现上帝威严的公义要定他的罪。“因为上帝的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以致于信。”（罗马书1：17）“上帝的义”——他一直以为这是定罪人的罪的义，直到有一天，他突然被天光照耀——这义不是审判和定罪的义，而是在基督里饶恕人的罪，并且算不配的罪人为义的义，路德描述道：“我开始明白‘上帝的义’就是义人藉此靠着上帝的赐予（信心）而存活的基础；而此句‘上帝的义正显明出来’指的就是这种消极的义，乃恩慈的上帝藉信称我们为义，如经上记，‘义人必因信得生。’这马上使我感到好像再生一般，好像我穿过打开的门进入真正的乐园里。从那时起，我以全新的亮光来看圣经的整体面貌……”（76页）

就这样，路德经过漫长的属灵荒野独自完成了对中世纪经院哲学的突破。

而茨温利则可能是在瘟疫流行的城市街头实现了对于人文主义的突破。

1519年至1520年苏黎世的瘟疫中，有四分之一，甚至一半的人死于瘟疫。茨温利需要安慰临终者，他很难顾及自己的安危。“当死亡临近时，茨温利似乎醒觉到他生存与否全是由上帝做主，他只不过是全能者手中一件无助的玩物。”（88页）

在《瘟疫诗》中茨温利“怀着粗朴的决心来接受上帝为他所预备的一切”：

凭你意行

因我无缺

我乃器皿

或修或毁

由此诗中可以看出他对于上帝旨意的完全降服。

“路德的神学至少在开首时是极受其对上帝称（一个罪人）为义的经验所影响，那茨温利的神学则几乎是完全由他对上帝绝对主权以及人类完全对其的依靠观念所塑造的。”“不论人得救或灭亡，全皆是上帝自由地在永恒中作出他的决定。”（8 9页）

当茨温利前往苏黎世时，他还是一个人文主义者，但在这场瘟疫中，他已经实现了信仰上的突破，由一名人文主义者转变成一个真正的改教家。

起初路德起而批评天主教时，人文主义引之为同道，并且给予支持，然而后来人文主义者发现，路德在根本的问题上与他们的冲突的。路德与人文主义的盟友关系只是短暂的。1525年路德与茨温利执笔抨击伊拉斯谟，反对他意志自由的思想。路德而写出他的名著《论意志的捆绑》。

1525年茨温利发表《真假宗教诠释》，在自由意志与教育方法是否有助于改变腐败与堕落的人性提出怀疑。改教家在人的罪性与上帝的绝对主权上与人文主义者陷入冲突。（91页）

就这样，宗教改革与人文主义彻底决裂了。

更进一步，宗教改革也与基督教人文主义者决裂了。

改教家法雷尔不仅反对世俗人文主义，他也宣称要反对伊拉斯谟的“基督教人文主义”。伊氏只要教会做外表的变革，而宗教改革家都要从教义的根基上变革教会，这是一项根本的变革，而路德正是担当此大任的人。

改教者主张教会的权威是在圣经之下，他们主张“唯独圣经（Sola Scripture）”，这与渗入教会的人文主义相对立，宗教改革“铲除已渗入了教会曲解真理的人文主义成分”。“由于改教家绝绝对对的坚持圣经观点，不与人文主义打交道。”（《前车》78页）

“宗教改革把亚里斯多德派与新柏拉图派的陈说都排斥了。什么是宗教改革所给的答案呢？它指出问题的症结在于罗马天主教中流行的古老而仍在生长的人文主义，与在阿奎拿神学中那不完全堕落观之任令自主的人为所欲为，宗教改革接受圣经所说的全然堕落观，人之整体本为上帝所造，但也整体堕落了，包括入的智慧与意志。与阿奎拿对照的是宗教改革认为只有上帝是自主的。“

中世纪以愚昧湮灭常识，以专制压制自由，以错谬寻求救恩。而改革运动在这些方面都进行改革，其中的常识是得益于文艺复兴，然而它却完全超越了文艺复兴的世俗化前提。而宗教改革正确的人论、救恩论，带了正确的治理秩序。

四、我们应当如何面对人文主义？

基督徒面对世界的时候，有必要借用当时代的理性工具，按着当时代遵循的学术规范，向每一个世代重新阐述基督教信仰，以期将不变的“道”活泼地传播给那一世代的人。这么做是必须的，但也是有危机的，其中的一个危机就是：当我们借用当时代的理性工具或者试图与当时代建立沟通时，一不小心，人本的世界观就会趁机混入，取代了圣经的世界观，或者使二者相混杂。

基督教到希腊罗马世界后，在思想领域里所面对的最大挑战，就是圣经的神本世界观，与希腊罗马的人本世界观之间的争战。基督教在此争战中，用了几百年的时间取得了胜利。而基督教被罗马帝国奉为国教时，人本世界观又悄然混入教会。

章力生博士说：“上帝所以呼召保罗，非仅为传福音，乃是要他先去占领当时的战略中心；去攻破希腊罗马人文主义文化的坚固营垒。”（《人文主义批判》三版序言）

“早期的基督徒如居普良与特土良，虽然对古希腊和古罗马学术持着绝对否定的态度，但我们可以断言，使徒保罗绝不是这样封闭，哪位希腊作家的话合乎他的意思，他便引用如仪。……安波罗修、耶柔米、奥古斯丁都依循保罗的路线而非特土良的路线，他们学会鉴赏及应用古典学术，他们曾彻底将古典学术纳入庄严崇高的基督教教育的教材内。” （薛华《前车可鉴》，以下简称“《前车》”，第37页）

“一个强健的基督教信仰既然在不妥协的条件下也会利用非基督教的思想学说，何况那愈来愈离开圣经、愈来愈倚重教会权威的信仰，就更容易给希腊罗马的思想溜进去。”（《前车》第37页）

对于人性是否深陷罪恶而无力自救，耶稣基督的十字架救恩是否绝对必要，对于上帝是否对于人生与世界有至高主权的肯定性回答，是源于圣经的基督教的根基性教义，而否定性的回答，则是人本的思想。

今天中国需要启蒙与自由的精神来批判专制，然而，人本启蒙精神在20世纪的实践，结局就是人本主义的高峰共 产主义运动。事实证明人本主义不能带来中国社会和道德的重建。今天，中国需要的是宗教改革的精神。

文艺复兴和宗教改革，是由中世纪的形态中分化出来的两条路线，这两条路线的抗衡持续至今。基督新教对于西方500年来自由制度的建立做出了巨大贡献。而改教后，文艺复兴与启蒙运动中的精神成果一直被新教精神所吸收和整合。这两者的外表形式是相似的，而精神内核是冲突的。然而西方社会正在此世俗之城与上帝之城的张力中进步。

在基督教与世俗传统借鉴的过程中，一定要小心区分两者完全不同的前提。基督教会在与世俗知识传统对话时，要小心不让人文主义思想与基督教的根基混杂。

同样的神本的改教运动，茨温利及加尔文主义却能够实现对于人文主义理想的吸收，并且在完全不同的根基上完成重建。这是导致路德宗与加尔文宗，也是北欧与英美社会成果完全不同的原因。“人种的是什么，也收的是什么”！

今天，适逢许多知识分子成为基督徒，并且带来了他们的理性工具和他们变革社会的理想，在此过程中，中国教会是否能给中国社会和文化带来更新，一是要小心不要让人文主义与基督教混杂，二是要从以基督教教义为本对人文思想有所借鉴。就如当年茨温利整合“公民”与“基督徒”一样，当代也需要这样的整合。

宗教改革使一种崭新的精神从中世纪后期的腐朽中喷雾而出。它使文艺复兴所追求的生命更新得以真正实现。中国将会有一次这样的日出吗？

2007-5-1

（《文艺复兴，还是宗教改革？》之二）

得了大地，失了天空——《文艺复兴，还是宗教改革？》之三


为了理解方便，我们尝试用简图对文艺复兴之前的世界观进行一个划分：

上层：恩典、天堂与永生
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下层：自然、大地与今生

一、为爬山而爬山，自然得到重视

在阿奎那之前，受柏拉图思想的影响，中世纪重视恩典或者天堂的事，轻视自然与今生。可以称之为：“恩典吃掉自然”。阿奎那给中世纪带来了一个转折点，他给予理性自主的地位，为文艺复兴的人本主义开启了大门。

同时，阿奎那所提倡的亚里士多德思想也导致了对于自然的重视。拉斐尔的《雅典学院》（The School of Athens）中的柏拉图手指上方，亚里士多德手指下方。亚里士多德的思想是导向“殊相”的。

文艺复兴思想使自然获得了较为适切的地位，在艺术领域里带来的变化，就是自然受到重视。1343年左右彼得拉克攀登法国南部的温叨山（Ventoux），真正为登山而登山。 “彼得拉克是我们所听到第一个真为爬山而爬山的人。”

阿奎那的思想有积极的一面。“在他以前的时代，世界本身以及人和世界的关系并未受到重视。这其实是很重要的，因为世界是上帝创造的。到了13世纪中叶，一些哥特派雕刻家开始雕造树叶、花、鸟，并且以更写实的手法表现。由于阿奎那的提倡，世界及人在世上的地位，已较前显要了。”（薛华《前车可鉴》，以下简称《前车》，第50页）

在阿奎那的思想的影响下。乔托（Giotto）“已将自然写实的精神，向着应有的地位推进了一大步。” 文艺复兴绘画之父马萨乔（Masaccio,1401-1428），代表作是佛罗伦萨的勃兰卡教堂的北门，他作的肖像“脸容清晰，他很细心观察实物，因此作品能表现出忠于原貌的物质。至此，自然世界的真面目在艺术品中才有应得的地位。”

文艺复兴的理想是回到古典时代，有“新人文主义之父”之誉的彼得拉克（Petrarch,1304-1374），“很留恋古代的罗马，对古罗马作家也极之推崇，西塞罗便是其中一个。” 《十日谈》的作者薄伽丘“为要对古典文学作更深入的研究，便苦心学习希腊文。他翻译了荷马的诗，成为文艺复兴基石之一，使冷落了700年之久的希腊文复苏。” （引自《前车》）

当时东西方交流更加密切，1453年君士坦丁堡沦陷，大批希腊学者西逃，把古典希腊思想带给西方，进一步促进了文艺复兴。古典理想的复苏，不仅是艺术的复苏，也是一种古代非基督教的世界观的复苏。

二、自然吃掉恩典

本来，这种重视自然的倾向，是对于中世纪早期否定自然和人性的一个纠正。不幸地，文艺复兴却走向极端，只要自然，不要恩典。

“给予自然以较好的地位会有一些好结果，但我们行将看出它开启了毁灭的门路。在阿氏眼光中，人的意志堕落了，但智慧尚未堕落。正由于这种不合圣经的始祖堕落观，才带来以后一切的困难。人的理智成为自主的。在理智的范围里，人是独立的，自主的。”（薛华《理性的规避》）

“最要紧的一点是，当自然成了自主的，它是具摧毁性的。一旦容许一自主的领域，则不难发现下级的要素（自然）开始吃掉上级（恩典）的现象。”原来是恩典吃掉自然，现在是自然开始吃掉恩典。

阿奎那之后，中世纪有两个选择，一个选择就是重视自然的同时，为恩典保留适切的地位；另一个选择，就是把恩典从自然中完全赶出去，甚至最后以自然和人的理性否定恩典。不幸地，文艺复兴选择了后者。而其结局是意义的完全失落。

“到马萨乔等画家的时期为止，美术仍然可循两条路线发展，一是圣经的自然和‘殊相’（Particular，指个别事物，包括个人在内）观，另一个是非圣经的自然和‘殊相’观。给与自然应有的地位是好的，当时本是可以继续将重点放在上帝所造的真实世界中真实的人身上的；‘殊相’，即个别的东西，应该得到应得的重视，因为上帝创造的是整个世界，如马萨乔的《亚当与夏娃》，就是按照圣经所记载的而作，是真实世界中真实的人。”“另一个例子是画家范爱克（Jan van Eyck,约1390-1441），他的《崇拜羔羊》（Adoration of the Lamb）画于1432年，是真正的风景画，而祭坛上的羔羊是活的，它代表曾经替人类死，而现今仍活着的耶稣。”在这里自然与恩典得到协调。

“另外一条路线是人文主义得势，主张各种东西自主。马萨乔死后，大势已定，美术朝着人文主义路线发展，于是人使自己变得愈来愈独立自主，而所有给意义与人或物的东西，也逐渐失落了。从这件事上我们看到那影响至今的人文主义的困境。”（《前车》65页）

人文主义的困境在美术的风格转变中显现。富凯（Fouguet,约1416-1480）所画的《红处女》（The Red Virgin,1450?），画中的女孩露出了一个乳房，正在喂着婴孩。“明白个中情形的人，都知道她是国王的情妇苏利的肖像。……富凯把国王的情妇画成马利亚的模样，不但把所有的圣洁意味抹掉，意义也毁灭了。”这种风气由宗教延伸到所有的知识和生活领域，“原来所有个体的意义和所有殊相的意义都丢掉，一切事物都视作独立自主，没有任何东西和它们连上关系，或赋予它们意义。”（《前车》）

自然吃掉恩典，大地吃掉天空！

三、人是伟大的

当代的思想界有两个偏见：文艺复兴之前的一切都是糟糕的；二，文艺复兴的结果都是好的。

人文主义者热爱古典时代，把他们之前的时代称为“黑暗时期”，而他们的时代是“复兴”（rebirth）。他们“认为人现在正向前跃进一大步。人独立自主的观念日趋流行，文艺复兴时代及以后的人文主义已告诞生了。”

人论（对于人本身的观念）是一个文明的根基，一个时代的人论改变了，它也随后会对文化、政治、经济各方面造成冲击。

阿奎那的不完全堕落观，使人可以相信自己的智慧和理性。这为古典非基督教世界观的复苏开辟了道路。 “许多文艺复兴人文主义者心目中的所谓人类独立自主，是以非基督教的希腊罗马世界为依据的。文艺复兴时代的人文主义，也逐渐演进为近世的人文主义，这种价值体系基于人是一切的标准、人是自主的、完全独立的这些信念。”（引自《前车》）

佛罗伦萨学院里的画廊两旁，放着米开朗基罗1519-1536年间所画的一组雕像，这些人像刻画人“要从石头里挣扎出来”，“这些人像是真正人文主义者的宣言：人可以使自己伟大，人之所以为人是要从石头里挣扎出来，人要从大自然中释放自己，最后的胜利终属于人。”（《前车》65页）

米开朗基罗用一块大家以为粗劣无用的大理石，雕出一个压倒一切的人像来，那就是大卫像，那不是圣经中的大卫，而是人文主义的理想——人是伟大的！那时的佛罗伦萨人正满怀信心，相信自己正面对一个光辉灿烂的将来。

然而，这个独立自主的人马上面临一个危机，就是随着人绝对的自主，意义也崩溃了。如果个体倾向于独立自主，“我们不难想象个别事物（殊相）渐渐变成了一切时，就会吞吃了所有事物的意义，直至意义完全消失。”（《前车》50页）

这就是“自然与恩典”的问题，“就是如何为个体事物找出最终极与完整的意义……如果人（一个个体的人）没有终极的意义，那么活在世上有什么用处呢？一切道德、价值和法律，又有什么依据呢？如果人以个人的行为为本而不以一个绝对为依据，我们又以什么作为衡量个人行为的标准呢？” “从人角度出发的文艺复兴人文主义，和以后的人文主义，是不能找到赋予人生存和道德的意义的‘普遍意义’或‘绝对’的。”（《前车》49页）

在一个失去了意义，失去了绝对的世界上，“生命不堪承受之轻”。这一点在文艺复兴大师的身上马上就可以看到： “虽然，大卫像象征人文主义傲然独立，有些迹象显示，米开朗基罗一生将尽时，已发觉人文主义的人足。”与他早期的作品不同，在圣母哀像中“米开朗基罗把自己的脸藏在尼哥底母（也可能是亚利马太的约瑟——姑且勿论是谁）身上。……人文主义的气焰，即使仍然存在，也大为减弱了。”

多才多艺的达芬奇则试图不需要启示，用人的理性去找出绝对的意义。但结局是失败。失去了意义的人，只能成为机械，这就是当代人的命运。

达芬奇不能透过数学和绘画表达出意义，或者“共相”，法王法兰西斯一世命年老的达芬奇进法国宫庭时，达芬奇已是心如死灰了。“人文主义的丧钟当时已隐约可闻，这是必然的结果。也许我们可以说，在文艺复兴时代的佛罗伦萨，我们已经找到现代人的样貌了。”从“人是伟大到”到“人什么都不是”，其实只有一步之遥。

文艺复兴得了大地，却失去了天空；赢得了人的独立，却失去了生命的意义。

四、反省：自然与人

站在宗教改革的立场上，对于文艺复兴的自然观，我们尝试如下的反省：

阿奎那使人的理性得以自主，也为自然的自主开了先河。宗教改革承续人文主义运动和中世纪晚期重视自然的一面。然而，宗教改革重新让自然回归到启示的权威之下，因为宗教改革强调圣经的权威，包括在自然界中的权威。

在宗教改革的理想中，自然是美好的，但自然不是自主的，自然本身不是美善的源泉，自然的美善是因为造物主上帝在被造的自然中洒下的神圣光辉，因此人在欣赏自然的美善时，不仅陶醉于自然本身，而会马上想到的是创造主的荣耀，这是自然之光中看见的天光。

所以宗教改革是肯定了自然，又回归了圣经。在宗教改革的视野里，人是在大地上诗意地仰望天空，那是彰显创造主上帝的荣耀的天空。因此，大地的美丽的，而大地上的人也是有意义的。这美与意义的结合，使人在大地上安居，不仅有诗意，而且有意义和盼望！

而对于人论。我们将在下一篇“神圣根基与自由传统”中就提出宗教改革的人观作为对比。

宗教改革认为人是按上帝形象造的，因为人确实是高于大地的，但是人与大地不是文所主张的 “挣脱”的关系，大地是人类安居的家园。宗教改革认为，人类所要挣脱的，首要的是人自身的罪性。

宗教改革也追求人类的独立和自由，但这种独立和自由不是绝对的，宗教改革追求救赎中的自由，它认为人凭着信心，可以越过任何人间的中介直接到上帝那里去，因此人的自由就有了终极的意义。所以从宗教改革的观点看，人的自由不是绝对的，却是有终极价值的。

同样，涉及到作为这个世界基本规范的道德、价值和法律，它们是约束和引导有形社会生活的规范，是必须有绝对价值支撑的。而提供这种绝对支撑的就是信仰。与文艺复兴不同，宗教改革由于肯定来自“天空”的启示，因此就为道德、价值和法律提供了稳固的根基。

此外，宗教信仰还鼓励人的心灵对于道德规范甘心情愿的遵守。为人们实践良善的道德提供心灵动力。失去了宗教信仰所能提供的绝对支撑，道德与法律只能成为人出于理性的契约，这个契约也许可以通过暴力暂时维持，却断难以说服人从内心深入乐意遵行。

前一段在关于文艺复兴的讨论中，秋风先生提出中国需要的不是文艺复兴，而是一场道德和社会的重建运动。笔者深表赞同，而能够为道德与社会重建提供伦理根基的，正是宗教信仰。

人文主义是“得了大地，失了天空”，而宗教改革是站在大地上，仰望天空。这天空并且洒下“垂天之丽象”，它不仅述说创造者本身，也为人的生命启示终极的意义，还为我们今生在大地上生活提供指引，又赐给我们甘心乐意的心灵去遵守这些指引。

这就是“在大地上诗意地信仰”！

（《文艺复兴，还是宗教改革？》之三）

完稿于2007-5-2

神圣根基与自由传统——《文艺复兴，还是宗教改革？》之四

神圣根基与自由传统——宗教改革与自由

“主的灵在哪里，那里就得以自由。”——圣经•哥林多后书3：17

“基督教是世界自由不朽的种子。”——洛桑学院神学教授微内（Alexandre Vinet，1797-1847）

第一部分 自由传统

宗教改革是一场自由运动。当代中国人很少这样理解宗教改革的。宗教改革首先反抗天主教所代表的中世纪专制，继而又在北欧，特别是英美各国中带来了政治上渐进的自由。宗教改革所开创的英美自由的传统，大略可以归结如下：

法制基石

宗教改革圣经被高举，不单成为道德的基础，更成为法律的基础。罗勃（Paul Robert）在洛桑高等法院古老大楼的的“公正将使邦国高举”的壁画，反映的正是这一主题，“‘公正’并没有蒙着眼睛，站在那里，手握着剑，剑锋向下指着一本书，书上写着‘上帝的法律’几个字。这幅作品画出了宗教改革之后北欧的社会学基础和法律基础。”（薛华，《前车可鉴》，以下简称“《前车》”，100页）

宪政模式

改教家的宪法思想后来都有成果，如布塞尔和加尔文。他们的思想不像中古时代的契约观念那样脱离生活。“长老会治会制度的宪政模式不单是政治规限原则的一个样板，也是一种教育。”（《前车》102页）而长老会是加尔文思想的嫡系传人。

宗教改革的结果，是基督新教教会的建立，新教特别是承受加尔文主义影响的教会，在治理上都有很强的民主共和色彩，他们实践了自由也建立了秩序。而有的学者甚至认为，英美的自由秩序是由新教教会的内部秩序延展到世俗政治中去的。

监察制度

因为相信无误的圣经，平民有绝对的标准，抗衡大多数人的错误决定。

监察古已有之，但是宗教改革认定人是罪人，所以特别主张用制度监察和制衡那些掌握权力的人。瑞士由于其宗教改传统，“特别热衷于实施权力的监察与制衡”。英国的国王与两院、美国的体制，“奉行宗教改革的国家，社会的‘治’、‘乱’问题，都有解决的办法。”

人人平等

改教运动高举圣经是唯一最高的权威，“而圣经主张，无论君王或庶民，都应该遵守上帝的律法。”这带来了政治风气的变化。英国人越来越不怕专制君主的报复。

反抗专制

作为为宗教改革之子，清教徒在英国从后中世纪的全权国家中，坚定不移却是循序渐进地把教会从国家专制中切割出来，建立了民间生活的独立性。他们建立了具有民间自组织的教会，自下而上地变革了社会秩序，却没有导致大规模、长时间的流血，最后在英国确立了宪政的政体。

民主政治的宗教改革精神在卢塞福的著作《法律是王》中表露无遗。“因为有了体制，所以可以有自由而不混乱，换句话说，政治权力是操纵在法治的政府手中，而不是由人专横独断，因为法律最后权威是圣经，而不是人。”

卢塞福的著作对美国宪政却有很大影响。将卢的思想带往美国的人之一是洛克（1632-1704），“洛克虽然把长老会中的传统世俗化了，但是他却从其中吸取了许多成分。洛克主张人民的权利不可剥夺，政府须为人民认可，权力分立，以及人民有权进行革命等，从卢塞福的著作中便可以找到这种政治理想的圣经基础。若没有这个圣经背景，整个体系就会没有根基了。” （《前车》）

笔者认为，宗教改革所开创的自由传统虽然彰显于政治和法律制度，然而最深的根基却是源于宗教改革神学。人论、救赎和知识论，这三方面是宗教改革的自由根基。

宗教改革这三方面的思想，首先都是针对个人的，然而却都能够延展到文化与制度的层面。

第二部分 神圣根基

一、 人有上帝的形象：人权的基础

在宗教改革的思想中，人是有地位的。

我们对待人的态度，出自于我们对人的认识。而圣经告诉我们，人是按上帝的形象造的，因此“人真是美妙的”。

首先，宗教改革认为人有上帝的形象，建立了人的自由与尊严。“人获得真正的内在价值时，自由就在其中，没有这些因素，自由就会导致混乱。”（《前车》99页）

基督教认为人类是按上帝的形象样式造的。“上帝说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（创世记1：26）。这“形象”与样式”在新约里更具体指明是“真理、仁义和圣洁”，也就是说人类受造而有“真理”即理性的能力—— 可以认识世界；有“仁义”即法性的潜能——追求公平与正义；有“圣洁”即德性的潜能——追求圣洁浪善的生活。

人内在的灵魂是宝贝的，这灵魂不仅由于其理性、法性、德性的潜能而珍贵，更是由于其来源而珍贵，因为这灵魂是来自上帝的。“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（创世记二：6）。

因为上帝是尊贵的，所以按照上帝形象创造的人也是尊贵的，因此，个体生命具有无上的价值。人的自由与权利在此就得到了神圣的看顾。所以，高举了上帝的地方，人的权利就得到高举，人的自由就得到保证。

其次，从宗教改革的观点来看，即使在人堕落之后，他仍然是美妙的，仍然具有不可剥夺的权利，这是人权观念最稳固的根基。

薛华说：“宗教改革家知道人的沉沦在于背逆上帝。但是建立了北欧文明的宗教改革家，和跟随宗教改革的人知道，当人在永在的上帝面前是道德上的罪犯时，他不是‘一无所有’的。现代人倾向于去思想人是一无所有的。”

人虽然堕落了，人的堕落使他里面上帝的形象破损了、残缺了，但是，人仍是按上帝形象创造的，他的生命仍是应当受到尊重的，因此，罪人仍有一些不可让渡和剥夺和权利是属于每一个人的。

因为所有的罪人，都一样有上帝的形象。即使是我们的仇敌，他也仍有一样的本质，我们还是应当从心灵去饶恕他，去爱他，甚至出于十字架的爱放弃作为受害者本可以诉诸的司法追讨。这样就有益于建立饶恕、爱与和平。

这样，在“人有上帝形象”的基础上所建立的人权观，不仅稳固，而且是普遍的。

人变得很重要。人是照上帝形象造的，人所担当的各种职分都被视为尊贵，“信徒皆祭司这个圣经真理被高举之后……由这个思想产生了人人平等的观念，而教会实行的平信徒当教会领袖，管理教会，也加强人民主意识的潜在力量。”（薛华《前车可鉴》，以下简称“《前车》”，第80页）

二、 知识论：惟独圣经建立了统一性

薛华说：“对一致性的问题，宗教改革和文艺复兴所给予的答案正是全然相反的。”

在阿奎那的体系中，就有两种自主性的冲突，就是人的理性的自主性与上帝的自主的冲突。而宗教改革只肯定上帝的自主性，这样就建立了统一性。

“对宗教改革而言，终极的而且充足的知识植根于圣经——即唯独圣经，这与在圣经加上任何与圣经平行的东西截然不同，不管（它）所加的是教会或自然神学。”

这样就建立了知识论上的统一性。

薛华说：“宗教改革指出上帝在圣经中向我们同时讲到‘上层’及‘下层’（注：就是超验与经验，或恩典与自然）的事。他以启示讲到他自己——属天的事，并在真启示中讲到自然——宇宙与人。所以，宗教改革者有一种知识上的实在一致。他们完全没有文艺复兴所具有的自然与恩典间的矛盾问题。他们之获得这知识上的实在一致，并非他们比旁人聪明，而是他们所得的一致乃基于上帝在两种领域都有所启示。”

如下图所示：

恩　典－－－－－自　然

人可以认识上帝，因为上帝已经把自己启示出来。“人可以认识那最终极的‘共相’。此外圣经也向世人启示意义、道德和价值。”

“虽然我们没有全然清楚的真相在圣经中提供出来，我们却能从圣经得到我所说的‘真的真相’。依此我们知道关于上帝与人的真的真相和有些关乎自然的真知。所以在圣经的根基上，当我们得不到全备的知识时，我们得到了真实而一致的知识。”

“与阿奎那所启发的人文主义，与罗马天主教式的人文主义恰成对照的是：宗教改革没有留下‘自主’的余地。”“这并不是艺术与科学就没有自由了。相反的，在被启示的形式里正有真自由在其中。虽然艺术与科学有其自由，但它们并不是自主的——艺术家与科学家也一样地在圣经的启示之下。我们将要看到，任何时候艺术与科学试图自主，一种铁定的原则即会彰显出来——自然‘吃掉’恩典，因此艺术与科学本身很快也会成为无意义的。”

1860年布克哈特（Jacob Burckhardt）的《意大利文艺复兴时期的文明》一书揭示文艺复兴和宗教改革的主要分别。两者都提倡自由，“但南部则流于放肆，而北部则无此现象，原因是文艺复兴的人文主义，人没有办法给人生各个殊相（注：就是‘部分’）赋予意义，同时在道德范畴中无从得到绝对；北部则不同，宗教改革中的人在圣经真理下，在自由中抓着绝对价值。”（《前车》第97页）

在知识论上，对于绝对权威的认识，使人不被愚弄，也使人坚持独立的批判性立场。所以，我们也看到，启示（圣经）成了良心自由的最有力的引导，因为人可以相信，当人的理性归回上帝圣灵的引导时，他有能力独立明白圣经，也就是说绝对的权威是每一个个体的人都可以认识的。这样，在知识论上，就打破了权威的独占性，而使人人都有份于认识和归回绝对的权威，这样也促进了自由和民主思想的发生。在近代历史上，那些面对天主教的强权“虽千万人吾往矣”的人士，如被锉骨扬灰的威克里夫、被烧死的胡司，只身反抗教皇，宣布“这是我的立场，我别无选择”的马丁路德，都表现了惊人的勇气和独立性，他们的勇气，来自于他们相信自己已经认识了终极的权威——是认识而不是独占，所以他们必须顺服这绝对权威，那怕是与世间的最高权威冲突，他们仍然有一个底限支撑他们赴死或者抗争。这是在知识论上，宗教改革对自由的促进。

敬畏上帝，使人能够勇敢反抗人间的非法权威。

三、唯独恩典——救赎论与自由

罗马天主教的救赎论，认为人在上帝的工作之外，还需要做些什么，宗教改革完全否定。这样就建立了在救赎意义上上帝的绝对自主性，主权性。

“宗教改革家们说：（在拯救的问题上）人不能做什么；自主的或人本的，有宗教热忱或道德修养的人都无能为力。人得救唯独基于基督所完成了的工作上，因他的死占有历史上的时间与空间，而被救赎的唯一方法是举起信心的空手，籍上帝的恩典，去接受上帝白白的礼物——唯独信心。”（《理性的规避》第二章）

宗教改革深深明白人是深陷罪中不能自拔的，它肯定人是必须被拯救的，而且认为在通往拯救的路上，人是无能为力的，人的得救完全是出于上帝的恩典，当人还在罪中沉睡，灵性死亡时，上帝自动让他的儿子耶稣基督为人死在十字架上，他为人的罪“埋单”，承受刑罚付出代价；在十字架面前，人完全无能为力，人也不必付出努力，人所能做的就是出于心灵的回应——信，而这个信心也是上帝所赐予的——“你们得救是本乎恩，也因着信；这不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。”（以弗所书2：8-9）这就是宗教改革唯独恩典的教义。

宗教改革惟独靠恩典的救赎论，确立了上帝的完全、绝对、纯粹的自主性，这样，就使个体的人需要全然倚靠上帝的恩典，顺服他的权威，而在上帝的自主性下就建立了人的自由。似乎全然倚靠恩典，使人失去了自我，但是真相是：全然倚靠恩典，使人恢复并且超越了起初被造时的道德自由。另一方面，从消极的一面来说，因为全然倚靠恩典，人的自由就是处在上帝的绝对自主性之下，靠他的恩典得到的。既然是全然靠恩典得到的，就是不可让渡和不可剥夺的，也是不倚靠他人的力量而取得的。所以确立了上帝主权的地方，就确立了人类的自由。——因为恩典是不可剥夺也是不需要中介者的。

基督的救赎是无条件、白白赐予的，这就肯定了人可以单单藉着恩典到上帝那里去，因为人与上帝之间的中介者不存在了（被一个圣灵所感，得以进到上帝面前），中世纪教会有“隔断的墙”，也被拆除。把圣经放在原本放隔屏的位置上去，“表示圣经真理可以引导所有的人直接来到上帝面前”。这些都大大增进了人与人的平等，肯定了人在终极意义上的自由。带来社会的自由。

宗教改革在救赎论和知识论的意义上似乎否定人，就是否定人的自主性，但其实却是最深地肯定人。它肯定人是可以获得真知的；他也肯定人——即使是堕落之后的人，仍然是有上帝的形象——虽然是被损毁的形象；他更肯定，人在被救赎之后——虽然是全然倚靠恩典的救赎——将可以全然恢复属天的荣美与尊严，“这新人是照着上帝的形象造的”。

在对上帝自主性的肯定的基础上，宗教改革引出对于人的自由的肯定。

宗教改革，被公认为是基督新教国家的历史根基，也被认为是现代化的起点。

同样追求自主和解放，宗教改革走的是一条与文艺复兴和人文主义完全不同的路线，宗教改革的自由不是绝对的自由，不是把人绝对化。如果人把自己绝对化了，那其实是把人自己偶像化了，我们知道任何偶像都有一种解体的倾向，把人偶像化的结果就是人的解体。我们在不久的未来的历史中将看到这一幕。

四、结语：神圣根基与自由传统

我们已经从神学教义的角度察看了英美自由的神圣根基。在宗教改革后的英美社会中，自由秩序是由基督教会延展到世俗政治秩序中去的，今天这些国家也许已经抛弃或者正在抛弃自由的根基，然而它们仍然得以暂时享受这神圣根基所结出的果实，就是他们的自由传统。而今天的中国，人们的心灵正渴慕基督的神圣恩典，不过中国社会与中国教会却缺少自由的传统。

如果说，五四运动，是承继了西方启蒙运动的余响的话，那么中国基督教的传播，是承继了宗教改革的影响。不过，迄今为止，中国教会的神学思考还没有在宗教改革所展开的许多广阔领域里充分展开，1907年的中国宣教士大会曾经有盼望一个基督教文明的中国，而这一理想后来遇见了极大的挫折，不是这一理想本身的过错，也许上帝行事的方式与人的预期不同，在这挫折的过程中，中国教会本身有了深厚的生命根基和深刻的属灵经验，也许，只有在这样的一个根基上，一个宏伟的基督教文明的理想才能够展开。

一方面，中国教会需要去察验新教传统的坚实根基，就是那些源于圣经的神圣教义，关于人、关于圣经、关于罪、十字架与救赎；另一方面，基督教在中国的传播，也许提供了一个西方自由传统与人的活泼心灵再次相遇的机会，毕竟任何一种社会运动，如果不是源于人最深的心灵，都是难以持久和产生深远影响的。

虽然历史不会简单的重复，在中国也不必简单重复英美自由的进程。然而，我们可以期盼，信仰根基与自由传统在中国的再次相逢，期盼基于源于圣经的人观，和由此建立的人权观、爱和饶恕；期盼基于源于圣经的救赎观，由此寻求生命的更新、建立自由与平等的根基；期盼基于宗教改革的知识论——唯独圣经，并由此建立独立的理性与良知。

这一切都倚赖，宗教改革的神圣教义的传讲将来来的新生，就是人的新生命，我们不仅盼望一个个的同胞的新生，也盼望在人的生命新生的基础上，中国文化和社会秩序的新生，就如刘同苏兄所说的：“重生的中国”！
《文艺复兴，还是宗教改革？》之四完稿