六四已死——六四十九周年祭

由 哭泣的拉结

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十九年无祭之祭，六四已经死而死矣，轻如鸿毛。

在天安门运动或六四“主流精神”的代表们纷纷借着天灾人祸向六四凶手们再度释放和解善意的时候，当六四纪念日再度沦落为精英们彼此结党，互相巴结，公然说谎、甚至把丧事当成细数“纪念英雄”事迹而不是痛哭死难者的展览的时候，当那些十九年来真正坚守底线的人们继续被羁押在监狱里、继续被边缘化因而末流成为主流的时候，当各种“之母”、“之子”、“之魂”、“之骨”眼里不再有眼泪，却在人血中将自己的名利馒头蒸成公共知识分子或反激进主义的二丑的时候，当海外民运逐渐病变成政治意淫和各种小毛泽东运动的精神病患者的时候，当海内外理性自由主义者从持不同政见者结党营私为吃不同政见者的时候，当为地震死难者爱心流淌却对六四死难者及其幸存者再流不出一滴眼泪只流出流言的时候——六四死了！

其实六四之死不是始于今天。六四之死开始于六四后的各种“六四三个代表运动”。在血污中，因生存理性，一些幸存者渐渐从死亡记忆中变异为靠死亡谋生和追求成功的“六四灾民”。其中最骄娇者是这样一些人：他们表演自己并只有自己代表六四精神的先进方向，他们是六四运动唯一的合法继承人。于是每年的六四纪念活动渐渐成为某些人的庆祝活动——他们要充分利用这个“节日”把自己放在注意中心，告诉世界他们为纪念苦难多年填满的成绩单，而其他人则争先恐后试图证明自己怎样多年来和这“政绩”站在一起的。六四纪念日纪念着纪念者的价值，而不是六四本身的苦难意义。从这些年变本加厉的自以为是、对自己的赞美无所不用其极，以及在消灭底线的问题上不择手段和普遍共识等事迹来看，六四的悲剧意义已经荡然无存。世界上有那一个民族能在这样惨绝人寰的悲剧中站出来那么多的“理性声音”？世界上有哪一场屠杀之后能涌现出如此之多不知羞耻的国民，特别是这样自以为义的幸存精英？世界上有哪一个国家有这样一群公共知识分子，他们在记忆苦难方面基本无动于衷更缺乏想象力，却在为精明辩护方面表现出如此杰出的才能？而世界上有哪些死难者的母亲或儿子，竟然可以不经允许成为所有死难者的母亲和儿子，并能以死难者的名义单方面宣布和解？

六四的悲剧性在四川大地震的对比下更显得可怜之至。在那些道德踩踏事件中，在那些夸张透顶的感情奔放中，你会怀疑，这还是那个发生过六四悲剧的国家吗？这些年这些爱心大使在那里？这些年这些眼泪在那里？这些年这些悲愤在那里？这些年这些正义在哪里？这些年那些官方的和解在哪里？这些年那些透明和公开在哪里？这些那些死难者和监狱中的可怜虫在哪里？——然而这一切都被代表们一笔勾销了。当天安门降半旗的时候，数千万死难的生命被卖给了廉价的眼泪。一种关于“也一样降半旗”的求告试图来挽回这种颓废，然而，这个国家，在同样的精神下面，即使为六四死难者降半旗又意味着什么呢？死难者的母亲是没有任何仪式可以安慰的母亲，因为这世界没有任何仪式比死难更大，没有任何一种国家之悔改比母亲的悲伤更大。这世界确实有一种伤痛是不受也拒绝安慰的，这不是任何主义有资格说三道四的，因为这就是“宿命”。死难者的母亲或其代言人，注定永远不应该成为悲剧冲突的调解者，那是第三者应该做的。死难者活在这些代表身上，要求他们永远是“激进主义者”，锁定了他们为苦而活并只能活在苦难中。而这“激进”在任何时候都是符合真正的理性的的。当死难者的代表越界成死者和当权者的中间人，死者再没有代言人，悲剧终结。死难者的代言人不能扮演所有的角色，不能贪婪所有的荣耀，因为死难具有排他性。当死者成为掮客，已经再不存在死者。苦难变得如此廉价，再一次输给了世界。

耶路撒冷倒塌之后，留下一个哀哭的，不肯受安慰的民族。天安门上的孩子和市民被压碎之后，逐渐成熟出了一个没有眼泪的民族。奥斯维辛之之后，诗人无为，因为诗人要靠无为为死亡做见证。然而，谁以眼泪为六四做永恒的见证，而唯一配为六四见证的只有眼泪。这见证人永远没有资格寻求自己受安慰，他们永远是就是唱苦难高调的人，因为没有任何生者的行为艺术可以安慰死难者。六四幸存者和整个国家合谋消灭了“高调”，于是就剩下各样靠六四挤兑稿费和名声的骗子，以及靠六四对其他公共事件进行公共表态的明星。六四成了资源，成了某些人的道义资源，成了必须按这资源站队而不在有是非勇气的政治操练，六四不再是悲剧。十九年后，六四把政府视为调情者，而将个体自由视为敌人。

这样精英和这样的人民组成的民族不配拥有六四这样深重的苦难。没有任何理由宽容六死屠杀者却已经或正在表演宽容当局的人们，正在如此恬不知耻地热炒“凭什么宽容莎朗•斯通”，一个从来不敢对屠杀者表达一点“震惊”的戏子的国度如今竟然天使纷纭，而六四的代言人们竟然如此热情地参与了这场“温氏效应”——他们不仅要代表六四死难者，连刚刚死难的灾民和孩子也成了他们家丁。十九年无祭之祭，地震同时将六四埋在废墟中。六四已死，掩面而逃。

祭园守园人：与自由女神一道守夜

作者 : 祭园守园人 

發表時間：6/4/2008

吴国锋遗照

    这个日子，北京是从湿漉漉开始的。

    而一张遗照，如此年轻、阳光、沉毅地浓缩着一种自由的伟岸,以致我的《赤子祭》，我的一整天，也都是湿漉漉的——连同我此刻的守望。

  “潇潇又是京华雨，国折刚锋十九年！”（——《赤子祭》） 

    是的，我的守望，是从十九年前的湿漉漉中开始的啊——

    十九年前的此刻：是山镇的风里吼着行进的履带，洒着我的湿漉漉；是山岚的月，与燃烧的屏幕、整夜开着的收音机，以及墙上卢林画的那幅带着镣铐的李九莲一道，伴我彻夜无眠。

    彻夜无眠！——曾多少次踯躅的长安街与天安门广场啊，那骤然的一夜，对于我，就是李九莲的青光岭！就是钟海源的长头陵！

    对于千古中国，就是铮铮凿凿的六月红雪！

    那一夜，隆隆汩汩铮铮凿凿的那一夜啊，我一次次的思念，怎能不属于寻找过我的老鬼、巍颤颤穿行过广场的戴煌？......

    那一夜，整个中国、乃至整个世界都彻夜无眠！

    此刻，我、流亡归来多年的老鬼、年过八旬戴煌，已同在京城。

    隔着钓鱼台、玉渊潭，就是十九年前反复宣告清场的CCTV，就是当年军车燃烧、枪声大作的木樨地......

    午夜2时已过。

    历史深处传来广场最后的歌哭、血流汩汩；履带隆隆——碾压与驱逐着纪念碑周围的生命与一切，连同那座自由女神像.....

    不！信念与思念中的自由女神，是任何暴力也无法摧毁与驱逐的。

    她正陪伴着我与我的《赤子祭》，守此长夜——

      赤子情怀赤子肩，

      多少碧血荐轩辕？

      潇潇又是京华雨，

      国折刚锋十九年

                       2008/06/04 2:30北京

【吴国锋：男，一九六八年七月三日出生，一九八九年遇害时为北京中国人民大学工业经济管理系八六级学生，不满二十一岁，是四川成都新津县历史上第一名考上北京重点大学的优等生。在一九八九年的那场杀戮中，身中四枪，还有多处刺刀捅过的刀痕。吴国锋死在戒严部队的刺刀之下，手无寸铁。当时他身上已连中数弹，完全失去了反抗能力。吴国锋是六四事件中死得最惨的学生之一。——编者注】 

（《自由圣火》首发    转载请注明出处）

面对灾难的几种方式

亲爱的弟兄：

我也注意到了著名学者朱学勤先生的“天谴论”所引起的讨论。事实上，这也正在某些政论圈和教会里成为话题中心。对于我来说，这个问题的实质就是人怎样面对灾难。我写《灾变论》的时候，主要讨论的不仅是灾变本身的发生机制，也把文化视为对灾变的集体反应和集体记忆。“天谴论”可以视为灾民理性对灾变的著名反应方式之一。但“天谴论”绝非是中国灾民面对灾变唯一的反应方式。在中国，与之对应的反应方式是“天助论”：即天灾人祸给人定胜天的意识形态和“人救人/人上人”文化的合法性提供了契机——这是精神胜利法和实用理性的巧妙联合。一言以蔽之，灾变在这里产生了“天谴-天助”对立而同质的灾民理性。

为什么说“天谴-天助”在文化上是同质的呢？原因就在于人取代了天成为天的代言人，不是天在谴，也不是天在助，而是人在替天行道。然而，没有人与天同齐，没有人是“齐天大圣”，我们都在天以下。所以诚实的答案是：我们靠自己不可能真正知道灾难中真实而全部的“天意”。圣经《约伯记》最伟大的启示就在这个地方：作者把灾难视为一种奥秘，而超越了人类文化原始的报应观念。事实上很简单，“天谴论”中，天决不是人所理解的和人有着完全一样情感的天，而天之“谴”也绝非人之“谴”。反感“天谴论”的“天助论”在逻辑上犯有同样的错误，而且这辩证法更不诚实，更缺乏“人性”。更重要的是，谈到“天”，谈论者一定要注意，自己并不是天的代言人，不要把己意强加于天。何况，“天谴”之下，无人幸免，你自己也在其中。同样，以别人死难为天助契机的人，更该想想若倒毙在地的是你自己或自己的亲人，你在“灾难兴邦”的言论面前该怎样的颤栗悲愤。

在“天谴-天助”中间的理论是无神论，他们认为以上两种理论都是愚蠢的，他们“信仰”天灾“仅仅是自然现象”。这种无神论信仰或傲慢却同样愚蠢地认为：他（她）宣传自己绝对知道那不是“天谴”，也不是“天助”。真相同样是：子非天，安知天不谴，天非助？所以唯一诚实的态度是避免以上三种“天之代表”的狂妄，第一是闭嘴，第二是敬畏。另一方面，旧约圣经中更多是把天谴和天助连为一体，在所谓“Blessing/curse”的启示结构中，神以完全高于人的标准在灾难/祝福中执行自己的意志。面对这种超验而深邃的意志，人的可怜理性同样应该保持沉默。先知预言的天谴事件是以神的话具体、直接临到他为基本前提的，人若没有这样的特殊而确定的异象，绝不要冒充先知。

教会在这个问题的上反应更应该谨慎。首先我注意到一种声音，说灾难让他的信仰受到摇动。这不是真正基督徒的声音，他原来所谓的信仰连基督教的基本真理都是无知的。其次，我看到教会的“天谴论”感到不安。教会的“天谴论”由两部分内容组成：

第一、人的罪让神愤怒，灾难是神叫人悔改。这一论调将苦难简单化，将神的愤怒扁平与人的愤怒，而且将自己摘出“天火”之外。读圣经一个最大的危险是：将那里所有的第二人称读成第三人称，而忘记了“我”才是圣经话语的真正对象。同时，将blessing归己，将curse推人。这种人称的颠覆将圣经真理改造或本色化为世界上最伪善、最傲慢、最凶残的人本道理。这就是网络基督徒、文化基督徒和政治基督徒正在干的，而十字军是他们的前辈。也正因为如此，让人谦卑的信仰竟然变成了最“人上人”的东方哲学。神是吩咐我们带领人悔改归主。但传福音叫人悔改并不是通过传“天谴”的信息，而是传基督并他钉十字架。所以我一直很反对这样的论点：“神要借灾难归正更多的人”，或者，“灾难是传福音的大好时机”。亲爱的弟兄，不是这样的。基督教从来不是趁火打劫的宗教，基督教从来不靠别人的苦难得胜。正相反，基督教的兴起是因为自己的苦难。更准确地说，福音不是靠别人的苦难得人，而是靠基督的苦难得人。我们在任何时候、任何地方都传福音。福音不是政治，不需要契机，因为“务要传道。无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人，警戒人，劝勉人”（提摩太后书  4:2）。不是苦难大有力量，而是神的话本身大有力量。因为我们不传别的，只传基督并他钉十字架。使徒从耶路撒冷，到撒玛利亚，直到地极传基督，不是那地那时有灾难了，而是因为基督为世界的罪和苦难钉在十字架上了。不仅如此，一种司空见惯的误会是：灾民之死是罪的代价。然而，真相是，第一，死确实是罪的结果，但是，无论灾民之死和正常死亡之死，都是罪的结果。而这“罪”（sin）的概念，又与我们所熟悉的那个罪(criminal)区别极大。若说天谴，原罪让每个人都无发逃脱。所以，人人都有一死，死后且有审判。“热心”过头的人应该记住这个故事：

“耶稣被接上升的日子将到，他就定意向耶路撒冷去，便打发使者在他前头走。他们到了撒玛利亚的一个村庄，要为他预备。那里的人不接待他，因他面向耶路撒冷去。他的门徒，雅各，约翰，看见了，就说，主阿，你要我们吩咐火从天上降下来，烧灭他们，像以利亚所作的吗（有古卷无像以利亚所作的数字）？ 耶稣转身责备两个门徒说，你们的心如何，你们并不知道。人子来不是要灭人的性命（性命或作灵魂。下同。），是要救人的性命。说着就往别的村庄去了（有古卷只有五十五节首句，五十六节末句）。（路加福音 9：51-56 ）。福音不靠天谴，更不勉为其难——强求于人也是践踏福音。

第二、末世论。每当灾难来临，假先知就层出不穷。他们引经据典又排出一大堆数据和实例，来证明这些灾难已经说明人类面对世界末日。诚实地说，我不知道。但我知道的是，耶稣清清楚楚地告诉门徒：“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道”（马太福音  24:36）。末世论是基督教的基本真理之一，但这真理从来不是鼓励人为那日期算命或进行“科学推理”，而是呼唤悔改，促人警醒。然而人总是难以避免好奇心，总避免不了好为先知的好胜之心。神是怎么说的呢？“隐秘的事是属耶和华我们神的。惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”（申命记  29:29）。然而，神岂不知道万人的心吗？耶稣说：“那时若有人对你们说，基督在这里。或说，基督在那里，你们不要信。因为假基督，假先知，将要起来，显大神迹，大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了。看哪，我预先告诉你们了。若有人对你们说，看哪，基督在旷野里。你们不要出去。或说，看哪，基督在内屋中。你们不要信”（马太福音24：23-26 ）。不仅如次，耶稣总是告诫门徒，“不要为明天忧虑”。主祷文怎么说？“我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债”。首先，基督徒为今日祈求，其次，基督徒为“我们”而不是他们祈求饶恕。这是真正的末世论信仰，因为这真理让我们把当下当成末日来经历，使我们能因此与神同行。

那么，什么是我们面对灾难正常的反应呢？就是爱。基督将全律法总结为一条，就是爱。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”（约翰福音  13:34）。在灾难中，我们怎样去爱？首先，“与哀哭的人要同哭”（罗马书  12:15b)，包括为他们寻找真相，主持正义。其次，作一个好撒玛利亚人（路加福音10），提供实际的帮助，物质的、精神的。传福音不是这时候特别的事工，因为我们一直在做这事。当然你也可以这时候去传，但你必须拥有与神更亲密的祈祷生活。最后，是为灾民献上我们的祷告，因为这是神所吩咐的，而我们的神是听祷告的神，我们的祷告是有力量的祷告。只有基督有权柄谈论“天谴”，因为他就是神，因为他就是爱，因为他把自己首先放在“天谴”之下，即十字架上——他是为我们受了“天谴”。然而，他说什么呢？他说“爱”！，他说，饶恕他们吧，他们所做的他们不知道。我们算什么呢，来论定灾民遭遇了天谴，或者论定灾难成了“雄起”的祝福？

我也反对那样一种“爱”。他把撒但的胜利当作自己的胜利，他把希律为自己的献祭当成耶稣为万人的献祭，他把自己的感动和安慰当成是灾民的感动和安慰。这等人根本没有爱，因为他象奴隶一样与“慈祥”的人一起哭，而不是象基督一样与哀哭的人同哭。他只是取悦自己，醉心权力，谄媚庸众。他们反对“天谴论”并不是因为爱人，而是因为“爱国”，或者就是因为恨。他们厌恶幸灾乐祸，正因为自己一直幸灾乐祸。他们讨厌“天谴”，正因为自己一直代天而谴，只是因为他这“天”如今也被替代了。我知道，在有些地方，灾变并不激发爱，反而使野心、恨和不信更加郁郁葱葱。于是我们看见各种明星和网民，为了抢占道德制高点，奋勇在愈演愈烈的道德踩踏事件之中——并不是所有的眼泪和拥挤都是为了爱，而强迫捐款、强求一律、剥夺自由和人+权，以及利用死者为大而扔石头，却怯于公义和问责，这一切根本就不是爱。

所以，面对灾难，一方面让我们面对“天意”保守敬畏，在生命悲剧面前充满着颤栗。另一方面，我们确切知道的，就是去爱。在这方面，正是人表现出信仰的力量和存在的勇气的方面。前者是我们面对灾难的“消极反应”，任何在这方面千方百计地表现“积极进取”的精神若不是自欺欺人，就是厚颜无耻。后者是我们表现勇敢和智慧的积极方面，任何在这方面的折衷和首鼠两端都是渎神的，怯懦而伪善。若说这是一个灾民的国度，主要并不是因为我们深受灾变之苦，而是我们迷恋那种面对灾变的三种原始的反应模式：首先是代天否定他人的“天谴论”，然后是替天将悲剧辩证为喜剧的“天祝论”，中间则是一脸“科学”的麻木不仁的“自然论”。在这世界上，因罪的缘故，谁不是灾民？然而，犹太人面对那样严酷的灾变，他们的“文化反应”值得我们深思。值得庆幸的是，完全出于恩典，“新以色列人”再不是一个种族概念。

愿意垂听您的批评，更求主洁净和保守我们的交通。

任不寐

2008年05月25日

在这草长莺飞、万物复苏季节里，死亡却这样绝对地统治着我们。这种统治在某些地方之所以是绝对的，乃是因为人类正在参与死亡的得胜。一方面，他人的死亡成了显示某种偶像精神的契机，或者重演慈祥-感激涕零之剧，或者将哀悼转为对他人的仇恨——幸灾乐祸习性也预设了一种被幸灾乐祸的紧张状况或敌人意识，于是苦难仪式“加油”为“雄起”图腾。另一方面，悲剧成了喜剧，某些他人的死亡成了某些生者的胜利。死亡竟然成好消息，成了GOOD NEWS，成了这世界的福音。然而在死亡中唯一的胜利者只有死亡，把死亡说成胜利是绝对的说谎。然而说谎成性的族类，伪善成癖的心灵，他们把撒但的胜利当成自己的胜利，和魔鬼一同庆祝魔鬼的胜利。面对死亡都说谎的人，就一直是死亡的奴仆，悔改无望，重生遥不可及。在那些精神胜利中，死亡又一次白白地得胜，而神的儿子又一次徒然死了。老人与海，我们欣赏着硬着颈项的老人，但老人毕竟死了。人靠自己战胜死亡的任何意识形态，都是人民的鸦片。而这鸦片，就成为一代又一代灾民和“孩子之死”的祭坛。

节选自任不寐博客 <<复活 Point Pelee National Park之行>>

http://blog.ifeng.com/article/1465273.html

中国大学精神批判——《大学精神档案》编辑手记

任不寐

 http://blog.ifeng.com/article/1396719.html

《大学精神档案》即将出版了。

我们认为：在中国，一个受过高等教育的人、或者希望接受高等教育的人，应该阅读和拥有本丛书所编辑的全部思想材料；换句话说，本书是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本。我为此准备了整整两年，包括策划、立项、筹资、会议研讨、组建编委会、选文、编辑、全部篇目的注释及全书最后定稿以及跟出版社反复的磋商。事实上《大学精神档案》丛书是《新语文读本》丛书最后的完成。《新语文读本》是由我策划并参与编辑的“中国民间语文教材”，该书的编辑工作始于1999年8月份，截至2002年春天已经出版了中学卷12本，小学卷12本（由广西教育出版社出版）。但“大学卷”一直到今天才得以完成。

在这套书出版前夕，出版社的编辑田珅先生多次来信希望我提交一篇《编辑手记》，以使读者对此书的编辑思想有更完整的了解。我想这是一件有意义的工作。如果说，《大学精神档案》是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本；那么我们显然认为，目前中国大学教育没有或没有全面地提供思想通识教育。因此，《大学精神档案》的主要目的就是重构中国大学精神，按我们的理解重新建构中国大学精神的思想谱系。我的基本观点是：中国大学精神处于一个反思近代和现代传统的问题，主要方向是在美感教育、理性教育和宗教教育三个方面实现结构均衡。如果中国近代和当代的大学“人文教育”过于强调了“美育”以及片面化的理性教育，那么，祛美育化、深化理性教育、补充信仰教育就成为《大学精神档案》的主要方向。这个方向不是“人文精神”的复归，而是“神文精神”和“人文精神”的双向复归。因此，《大学精神档案》不是强调美育传统的“新语文读本”，也不是倡导“杂文理性”的“大学人文读本”。值得庆幸的是，这一转向不是我个人化的臆断，而是恢复“两希”文明的历史真相。在这一意义上，“中国大学精神之重构”就是对西方大学思想传统的回归，并努力使之处境化。

一、蔡元培和鲁迅：美感教育是汉语思想的第一次迷路

勿庸置疑，蔡元培和鲁迅统治了中国近代和现代（甚至当代）的“人文教育”思想，或大学的“自由精神”以及“人文理想”。至少“新语文读本”时期的我同样把继承二君的事业视为自己当代的文化使命。人们过于强调蔡元培“兼容并包”的办学思想以及鲁迅的“绝望文学”，却忽视了蔡元培“以美育取代宗教”的思想以及鲁迅杂文文体及其审美思想对汉语精神的现代反动；这一“审美阶段”的历史倒错，不仅使中国教育以培养文学青年为主要目标，或者培养了大量的自我感动者和被否定激情所奴役的文字精神病患者，而且导致了整个现代汉语思想的非理性主义和极端主义特征。《大学精神档案》的编辑思想之一就是强调大学精神从“审美阶段”进入“理性阶段”和“真理阶段”，同时在文本上彻底摆脱杂文情结统治汉语精神的“落后局面”。

    对蔡元培和鲁迅的反省不能使我们无视当时的历史情境，显然，缺乏历史感的批评是不公正的。然而问题的关键是，蔡元培和鲁迅的所谓现代传人们恰恰从相反的方面忽视了时代变迁对教育思想变革所提出的相应要求；在威权主义打压下固守着所谓“新文化传统”进行文化自卫，却无法使近代思想对象化，更无法在教育思想上摆脱“亟变抵抗”的近代伤痕走向现代。

    蔡元培思想首先是“强邻交逼，亟图自卫”的那个时代的产物。只有在“数千年未有之变局”这一背景下，才可以理解这位“教育总长”《对于新教育之意见》（1912年2月11日）蔡元培强调了教育首先是政治的延伸：“军国民之教育者，诚今日所不得不采者也……第二隶属政治者，曰实利主义之教育，以人民生计为普通教育之中坚。……此二者，所谓强兵富国之主义也。（第三）公民道德。何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所揭示者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。……教育至于公民道德，宜若可为最终之鹄的矣。……公民道德之教育，犹未能超轶乎政治者也。”虽然蔡元培意识到“盖世界有二方面，如一纸之表里：一为现象，一为实体。”但他主张“美感之教育”：“美感者，和美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”对于蔡元培来说，“强兵富国之主义”是国家自卫的选择，而“美感教育”则是个人自卫的选择。

蔡元培“美感教育思想”大约首见于1906年《论教育之宗旨》。“美感教育”系蔡元培始从德文译出，在《对教育方针之意见》一文中，蔡元培强调：“此为康德所创造……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。……人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念，不可不用美感之教育。” 蔡元培主张:“今日教育……其内容则军国民主义占百分之十，实利主义当占其四十，德育当占其二十，美育当占其二十五，而世界观则占其五。” 蔡元培对美育的重视可见一斑。正是在蔡元培的倡导下，1912年北京教育部公布《教育宗旨令》宣布：“注重道德教育，以实力教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”

1916年3月间，蔡元培与吴玉章等联同法国学者、名流发起组织华法教育会，以“发展中法两国之交通，尤重法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨。蔡元培在发起会上做了题为《华法教育会之意趣》（3月29日）的演说，蔡在这里明确宣布了“以法为师”、“反对教会”的思想：“欲考察各民族之教育，常若不能不互相区别者，起障碍有二：一曰君主，二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌者也。……现今世界各国之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一洗君政之遗毒。自1886年，1901年、1912年三次定律，又一扫教会之霉菌，固吾侪所公认者。……中国教育不受君政、教会两障碍，故与法国为同志也。教育界障碍既去，则所主张者。必为纯粹人道主义。（期间蔡大谈中国古代人道主义传统）……夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资格于科学及美术。（蔡说法国科学和美术都发达）……至中国古代之教育，礼、乐并重，亦兼有科学与美术之意义。”这篇演说最后以“法华教育会万岁！”这一“美感口号”结束。值得一提的是，“法华教育会”不仅是中国共产主义运动最早的中介组织，而且，蔡元培所讴歌的法国唯物主义传统正是自由主义大师柏克在《法国革命论》中深恶痛绝的。1917年，蔡元培在北京神州学会发表演讲，进一步明确提出“以美育代宗教”的主张。“令他极为遗憾的是，他欲专门写一本‘以美育代宗教’的专著，因‘人事牵制，历一十年之久而尚未成书’。” 蔡元培“旗帜鲜明地反对宗教对社会人心、学校教育的危害，反对大学设神科，反对学校宣传教义和举行祈祷式，反对传教士从事教育事业。这里，美育实际上已经成为反对宗教愚昧，推行科学民主的重要方式。” （《中国近现代教育思潮与流派》）在蔡看来：“一、美育是自由的，而宗教是强制的。二、美育是进步的，而宗教是保守的。三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（《蔡元培全集》第五卷）因此应以美育代宗教而不是相反。五四时期，蔡继续提倡和推行“美感教育”，先后发表了《赖蜚尔》、《以美育代宗教》等文章；鲁迅（如《拟播布美育意见书》）、陈独秀等名流纷纷应和。“在这一时期，特别是20年代以后，思想界、教育界、文学界、艺术界重视美育的人士与日俱增。蔡元培、梁启超、李石岑、孟宪承、吕澄等人均在《教育杂志》等报刊上发表文章，使美感教育思潮发展到了高潮。在这一高潮中，‘美育救国论’、‘以美育代替宗教说’等多种美育理论，层出不穷。与此同时，上海成立了中华美育会，随后，京、沪相继诞生了《美育》、《曙光》等刊物……” （《中国近现代教育思潮与流派》）

“美感教育思潮”的主要内容是“陶冶感情”，它强调以美育实现教育的普遍性和超功利性；特别是，它主张“以美育代宗教”——这是近代基督教东传导致的文化到错之一：中国知识分子在传教文化的压力下意识到普遍主义的社会功能，但却不打算寻求“终极关怀”的援助，一些人（大约可以算作中国的斯拉夫主义者）主张以周孔人仑取代西方宗教，而中国的“西方派”则强调“以美育代宗教”。因此可以说，“军国民主义”是中国面对“坚船利炮”进行的“政治自卫”，而“以美育代宗教”、“以人伦取代宗教”是中国知识分子进行的“文化自卫”。那么这一文化自卫的后果如何呢？谈到中国现代的“美感教育思潮”不能不提到王国维（1877——1927），王也被认为是倡导近代美育的先驱者。他的美育思想在一定程度上受到了康德、尼采、叔本华等人的“启发”。王国维说：“美术之务，在描写人生之痛苦与解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗而得暂时之平和。”（《红楼梦评论》）也许王的悲剧可以作为这个问题的一个注解：美育实现的内在“和平”的确是“暂时”的，它无法为哲学的深刻找到最后的实体性的安慰。所以王的人生悲剧在一定意义上正是“美感教育”的理论悲剧。

    当然，“美感教育”的文化后果远远要比王的个人悲剧深刻复杂得多。

首先，“美感教育”并不是他所标榜的是面向西方和面向现代的，事实上在文化气质方面，它恰恰是复古的，它和“斯拉夫派”从不同的道路上走回到一个共同家园——这一点正如蔡元培所承认的，它回到了中国古代“诗教”、“乐教”传统美育思想。中国传统的精神文化主要特征恰恰是“美感”的，而不是理性的，更不是宗教的。中国语文、古物、书籍、经学、史地、诸子、佛学、理学、诗赋词曲、散文和骈文、戏曲、小说、宝卷、弹词、鼓词及艺术、阴阳家、建筑、书画、篆刻、瓷器、雕刻、刺绣、音乐等等，都充满了具有中国特色的“美感气质”。“八股取士制度”正是中国古代“美感教育”发展的最高成果。对美感教育的批判在近代主要是由实利主义思想来进行的。在他们看来，“美文”定终身，结果使“天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于螟昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜”（严复《救亡决论》，1895）。还有人甚至称这类文字为“浮腔乱调”，而其作者不过是“会若添词唱曲之淫娃”（徐勤《中国除害议》，1897年）；“其柔者，……夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁，井蛙汗蛰，啾啾应和。或语以汉祖、唐宗，不知何代人。扣以四史十三经，不知何等物。贸然以生，则亦贸然以死。而是悠悠者，盈天下也。其悍者，则篡取圣经一二门面语。以文其野僿芜陋之胸……狂悖谬戾，以孔、孟自居……（唐才常《时文流毒中国论》，1897年）。实利主义者在否定方面是对的，但仍然无法解决人生的终极焦虑。这一点梁漱溟对胡适的“宗教观”的批判是击中要害的，尽管他的“人生态度”同样没有提供终极安慰（《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，原载《北京大学日刊》，1923）美感语文并不想追问真理，仅仅追求“自有儒者气象”，“儒者气象”可能不仅仅是心理学的对象，也可能是精神病理学的对象——割断美感思想的宗教脐带，美感文学就只能是无病呻吟或动物性的呐喊。遗憾的是，清末清理八股文是不彻底的，它的形式被废除了，但“儒者气象”仍活在各种抒情散文（“杨朔式抒情”）和文革话语（“社论体”）之中，甚至活在中国“自由思想”的“学术著作”之中。另外一方面，蔡元培等人倡导的美育思想在西方的源头：浪漫主义思潮和非理性主义思潮，从来不是西方精神文化的主流思潮（这一成果最初要感谢柏拉图对荷马的胜利，其次要感谢圣奥古斯丁对这一成果的深化）。因此，中国近代的美育思想仅仅是借西方的亚文化实现的中国美感文化的复辟，是面对普遍主义文化的冲击采取的向“小国寡民”世界的情感回归，或者是一次失败者的还乡之旅。这一自卫运动甚至不是人文主义的，这正如一位英国作家（Neil Grant,1998）所说的——其实这是一个文化常识——“人文主义并不反宗教，相反16世纪也是宗教鼎盛时期。”因此可以说，蔡元培的美感事业在西方的源头上就出了问题，在一定意义上，他是法国启蒙运动的牺牲品，正如法国的启蒙运动在一定意义上是中国文化的牺牲品一样。有意思的是，这种中西互动不仅领导了启蒙运动的无神论偏执和19世纪西方的各种反理性主义狂热，也为二十世纪中国各种唯物论迷信运动提供了“科学理论”。“后学”至少说明了一个问题：上述中西方那个恶性互动过程还没有结束。

其次，“美感教育”扭曲了中国现代化的文化教育主题，即理性主义目标，包括哲学、经济学、逻辑学、法学和政治学以及自然科学。结果在文化上导致了情感主义和非理性主义泛滥，文化英雄成为无病呻吟的变态者和自高自大的疯子；政治上导致各种极端主义泛滥，鄙俗的唯物主义和小农反智主义大行其道，政治英雄成为文学抒情患者或不学术却打算凭“立场和态度”改天换地的狂人。当然，第一次世界大战似乎宣告了“西方理性主义的失败”，但遗憾的是，中国知识分子做出这样的诊断同样不是根据事实和理性，而是根据“感情和价值”。美感文化是对“两希文化”的误读（“两希文化”并不是完全对立的），它领导了一场近代思想的反动或迷路。排斥理性和宗教回到审美阶段，无论如何是思想的倒退。在这一点上，从亚理士多德到齐克果（克尔凯郭尔），到今天各种语言哲学和主流的科学哲学，从柏拉图经维柯到现代的人类学家，都标志着人类思想离弃原始的“诗性智慧”（美感文化）、面向理性和终极真理这一基本路向。齐克果的例子也许特别值得一提，这位自称诗人的哲学家认为：人的存在和发展有三个阶段：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。在审美阶段，人耽于感性快乐的生活方式，及时行乐，没有道德责任感，不能洞察存在的真理。在道德阶段，人遵守固定的道德准则，也希望别人遵守，凭理性生活。但人在这个阶段中仍不能达到真实存在，因为道德存在要与人的感性生活发生冲突，给人带来沉重的痛苦。在宗教阶段，人摆脱了世俗和道德的束缚，凭信仰生活，他只作为自己而存在，面对的只是上帝。（《人生道路诸阶段》，1845）因此，这位天才的思想家主张：必须摆脱生活的美学阶段，“从美学的虚幻中解脱出来，不再痴迷于三心二意的绝望，这样才能意识到心灵的严肃性。”在他看来，鲁迅式的文学绝望是对心灵的毁灭，“从无限的、绝对的意义上，绝望则毁灭了灵魂，因为灵魂并未突破绝望而是被禁锢其中，被硬化了。……当我在绝望中获得整个世界时，却因使自己处于有限之中而毁灭了灵魂。……因此，有限的绝望并不自由。”鲁迅式的绝望最后只能通过征服世界来自卫，这一绝望在哲学上的产物就是所谓的“战斗的唯物主义”，这一主义的运动就是获得世界而消灭灵魂的过程。美感文化所树立或崇拜的英雄不是追求真理的人，也不是道德英雄，“美学的英雄通过征服而伟大，宗教的英雄则通过忍受而伟大。”这个征服者由于缺乏绝对者对他的限制，他只服从美感激情和理性算计，“他就能说：我天生就可以成为唐璜、浮士德或强盗之王。现在我要锻炼这种天赋，因为美学上的诚挚要求我成为特别的人……像所有的诚挚一样，即使美学上的诚挚也是有益于人的，却不能彻底拯救他。……对他来说，善恶之分在所有诚挚方面都是模糊不清的。”因此我们看到，中国的英雄观并无善恶观念，这是一种不分善恶、只看结果的英雄崇拜，这一审美习惯不同情苦难甚至嫉妒苦难，全部理想是成为“征服者”；如果不能实现生活上的征服，就在语言文字上实现象征性征服，这就是各种文学抒情（诅咒和抱怨）或否定性杂文。美感教育最深刻的消极后果也许就是他所妄称的对宗教的取代，一方面美育绝对无法取代宗教，另一方面，它导致了这样一个悲惨的政治后果：凶手取代上帝统治着文化和生活——以“美感”的方式。

第三、“美感教育”在文本上造就了一个“语录”民族和“杂文”国度，使汉语思想进一步丧失了逻辑理性和终极关怀。美感教育并没有实现“美术”的复兴，但却导致了“美文”被重置于汉语文本的评价中心。于是中国进入了没有八股文的八股文时代。中国文人不寻求建立逻辑体系（我不认为这是由于谦虚或是为了“反对体系专制”），而是继续沉浸于语录和文字的美感之中。在这里，美感而不是思想成为文化的中心，这在世界范围内是绝无仅有的。“美感教育”在形式上的这一影响在今天仍然是巨大的，可以说，美文、特别是杂文，仍然是中国“人文教育”的主要目标。这些以“啊”、“匕首与投枪”为主要象征符号的文本构成了汉语思想的主要载体，它仍然是信息时代的宠儿，就象它们是农耕时代的宠儿一样。问题并不在于要消灭杂文（或美其名曰“思想随笔”），而是反思杂文成为思想的主要或唯一表达方式的这一文化局限性。人们必须明白，西方文学文本从来不是其精神文化的核心载体，而仅仅是其边缘化的表现方式。是哲学和神学以及科学主宰了人类的精神文化，而在中国，鲁迅是唯一的“文化巨人”，一代代学生的理想就是“象鲁迅那样”。中国每个学生就是一个小鲁迅，其文化理想就想搞一篇《一件小事》，然而时刻准备发布《狂人日记》，再后来，就是抛出无数“匕首和投枪”，在朝的叫“大批判”，在野的叫“讨X檄文”——如果害怕，就会援用特别发达的反讽手段（古曰曲笔）。我们的中文教育也是以此为目标的。《一件小事》在教育上象征着鸡蛋里挑骨头或把殊相上升为共相的那种病态的深刻和哲学缺陷，《狂人日记》象征着以阴暗面对黑暗、“世人皆醉无独醒”那种革命情绪和精神自大，而“投枪和匕首”则以激情消灭了宽容和理性并以骂人为乐，它造就了无数玩世不恭者和批棍。总的说来，有话不好好说构成了这类文本的外在特征，它也引起了自身的反叛——在上个世纪90年代，一种主张“实话实说”的“思想随笔”成为“美文”的新八股，并成为90年代精神的象征，但其精神实质仍没有超出过去的高度。最近的一个例子是《往事并不如烟》，这本书是中国民主党派的知名人士章伯钊的女儿写的，并被“思想界业内人士”誉为新散文的最高范本，一时洛阳纸贵。当然，美文不仅造就了一批中国的“维特”（无论是“老年维特”还是“女维特”），也造就了中国的“伊索”。换句话说，这里缺乏哲学意愿和哲学能力，所谓“文化”往往是通过“讲故事”来完成的。汉语思想于是返回荷马以前的文化幼稚园时代，作者成为讲故事的阿姨，优秀的作者是其中特别善于辞令的——“他们的初衷是为了让人们爱听，而不是为了把事实情况讲出来”（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。与此同时，读者被训练为听故事的小朋友，他们热衷于谈论谁讲的故事最激动人心。这样的读者构成的文学评论界显然是不利于思想成长的。思想局限于“散文”、“评书相声”的水平是人类历史早期文化的普遍现象，遗憾的是，这种通过叙述故事而缺乏抽象能力的时代贯穿了整个中国历史。这一点“爱国者”王力的话也许是对的，在“汉语一万年的历史”中“汉语的基本词汇和语法结构具有高度的稳定性”（《汉语史稿》）。对比威廉-冯-洪堡特的研究，也许后者的结论更令人信服：汉语和象形文字显然是心灵发展受到局限的产物。即使在今天的中国，那些屡次在媒体被称为“法学家”、“思想家”和“评论家”甚至“作家”的人们，也仅仅是“思想学舌者（翻译家）”和“短文写作者”，仍然游手好闲于“象形”世界而没有进入“实体”世界。这就是中国评论界、思想界和读者界的综合高度。黑格尔在阅读孔子的“著作”之后感慨道：为了孔子本人的名誉，他的作品还是不翻译过来好——那些日常语录在德国任何平民百姓都是随口可以说出来的，怎么就“思想”了呢？！

《大学精神档案》要反省和终结这个杂文统治精神生活的状况。它愿意向“美文”表示应有的尊重；但它将强调：人类的精神文化比这要深刻和复杂得多——美感教育、蔡元培和鲁迅的事业并没有为汉语思想指明一个正确的方向，也没有为美感教育找到跟基。结果理性被阻挡，而美育成为感情欺骗。如果我们愿意从时代和传统的双重局限中给这些前人以宽容，那么，在经历了美感教育所带来的各种消极后果之后的今天，我们就有充分的理由告别这一近代传统。我本人当然要面对这样一种指责：“你的文章往往也是很‘文学’的。”其实这一批评依据的标准仍然是“我正确”而不是“正确”。如果我错了，我当然也是批评的对象。不容否认，我也是在这幼儿园里长大的，“我自己曾对这些文字爱不释手，我可怜地醉心于其中”，“狂热地追求雄辩的声誉，怀着最不人道的怨毒攻击仇人”（奥古斯丁《忏悔录》）。不过我要为自己辩护的是，我并非要彻底消灭“美文”，而是使之回到应有的位置上去，同时建议它学习西方文学如何在宗教文化中找到灵感和精神出路的（文学不仅仅是好人打坏人活该这么简单，中国文学的根本缺陷是在平面上寻找终极价值而缺乏真正的终极关怀）。另一方面，更重要的是，我反对辞令和故事取代哲学和宗教、文法取代真理占据思想的中心——这个中心在别处，在理性和信仰世界。

二、袁世凯和杜亚泉：人伦取代宗教是汉语思想的第二次迷路

    “美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑，甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺；问题在于，它打算另辟蹊径（以美育代宗教）解决问题却无功而返，并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶，在近代，犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”，他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，如果自由缺乏道德约束，那么不仅制度无法被尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案，他们不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。

   复孔运动导致帝制复辟，这是近代中国思想的第二次迷路。但是，简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的，对历史的认识应该超越“延安历史学 ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白，袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯顺应了这样一种“民意”。

以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国动乱的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的，它一直得到了官方的赞助。因此，复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化，也反对西方的政治文化。而这一姿态，造成了中国文化民族主义的内部分裂：“中体西用”（只学西方器物不学西方政治制度）和“西体中用”（要学西方制度但不要西方宗教）的冲突。

“中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪，这一情感在中西军事冲突中被强化了，因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期，连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的，与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）的争吵就说明了这一点。然而，恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础，二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武制度，事事远出西洋之上，独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”

 谈及中国近代史中的复孔运动，特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕（1851年1月13日）：朕思性理诸书，均为导民正轨，著各直省督抚会同各该学政，转殇（？）地方官及各学教官，于书院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐-虞以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱伇，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。……此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。” 面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。

在接下来的戊戌变法年代里，曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上，梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是，传教士是维新运动的积极参与者，特别是甲午前，传教士是西学东渐的主要媒介，他们积极鼓吹中国按西方模式改革，而康梁党人深受其影响。有研究者称：从1889年到1898年，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会，康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心，增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教，而是孔教，他们坚信：没有上帝中国仍能取得进步和自强，而在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。

毫无疑问，曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认，晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称：“各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，军民一体，呼吸相通，博采众长，明定政体，以及筹备财政，经画政务，无不公之于黎庶。又在各国相师，变通尽利，政通民和，有由来矣。时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝庭，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。” 事实上没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢？

首先我们必须承认，如前所述，尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，人们并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到，西方国家的政治稳定取决于其教会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教教，而是要恢复孔教，以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙（教育总长）《上大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：中国数千年来，立国根本，在于道德……先圣之说。……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。

事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革，他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象（因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”），直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所给出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义，如果儒教不能为此提供援助，儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是，蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时也做出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义廉耻与忠信仁爱信义和平）“受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能动摇，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说：“新生活运动者，最普遍广大国民教育事业也。礼义廉耻之教，则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一，术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃，这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。

“以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志，它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》（张百熙、荣庆、张之洞，全国各“学校”通用）主要内容是：

▲中小学堂，宜注重读经，以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书，即中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者。尽行废绝，中国必不能立国矣。

▲学堂不废弃中国文辞，以便读古来经籍。中国各体文辞，各有所用。古文所以阐理纪事，达德达情，最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱，中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实为五大洲文化之精华，且必能为中国各体文辞，然后能通解经史古书，传述圣贤精理。文学既废，则经籍无人能读矣。

▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒，凡有妄谈民权自由种种蓓谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书，耳食臆揣，腾为谬说。其病由不讲西国科学，而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈，崇实戒虚，最为防范正俗要领。日本教育名家，持论亦是如此。学生不准妄干国政。

▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明，凡讲授科学，不得借词宣讲，涉及宗教之语，违者应即辞退。

▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学……

赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶，由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情，也许在他看来，稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件，而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉，也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点，他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买猪仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想，而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到：“人类之所以生存，社会之所以成立，因而形成一国家之有机体者，期间有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其内”，但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”（《国民今后之道德》，1913）因此，杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”（《战后东西文化之调和》1817）

在今天，主张“以人伦取代宗教 ”的人士仍然层出不穷，新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等，而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。……五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”（《民主评论》，1951）钱穆还正确地指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”（1968年政治大学教育研究所演讲）。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”，他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。

    国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根，但却坚称它“不适合中国国情”，而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们，袁世凯的事业失败了，而这一失败不是偶然的；更重要的是，此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢？首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言：“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。……美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜。……被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索。……如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是什么，答案必须是，不是西方的哲学、科学和工艺，而是一种崭新的生活，爱成为行动的动力，而不是自私。（谢卫楼（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育对中国现状及需求的关系》，1890年）换句话说，儒家不能使人在认识上获得普遍谦卑并为道德提供坚实的基础和动机，反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性（道德精英和权力精英两位一体）。

 因此，今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的，反思的结果当然不是主张中国走袁世凯的政治道路，而是找出袁世凯帝制的历史真相，它的深刻的片面性（这是教训）和片面的深刻性（这是经验）。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机，“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教训是什么，这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点，激进主义批评它“革命不彻底”，表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”，保守主义批评它“革命太彻底”，使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上道理应该更多在保守主义一边，但后者仅仅揭示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境，但这一资源不在中国的故纸堆中，而恰恰在“两希”文化的联合中。因此，进一步的结论就是。“人伦”不可能取代宗教，因为这是完全不同的两种文化实体，还试图在经验世界寻找先验根据的人们应该止步了。

不过具有讽刺意味的是，一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们延着利玛窦“补儒”的调和道路向前走，主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”。基督教本色化运动始于20世纪20年代，主力是中国基督徒知识分子，如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”（其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援），也无视圣经真理本身的绝对性。简单可以列举谢扶雅（1892——1991）为证，谢扶雅首先是对的，他力证基督教思想乃西方文化的渊源基础，“近代思想的核心：自由、平等、博爱，以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学，其根源都是深植于基督教教义，而为中国儒家文化所欠缺。”但他的理论出路是什么呢？是试图“融洽汇通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者，甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中，尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”的。总的来说，他们同时主张基督教的中国化（吸收中国文化）与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国动乱，后有半吊子信仰的屈服与覆没。

三、陈独秀与胡适：政治取代宗教是汉语思想的第三次迷路

对于中国知识分子来说，世道衰败之振救，如果不走希伯来思想的道路，就必然或只能回归孔学，以“人伦”补“宗教”。而其政治结果或者是帝制。另一方面，极端反传统思想或激进主义思想以及信仰虚无主义作为其对立面必然大行其道。近代以来，与美感思潮和复古思潮想对立的“新思想”是实利主义思想和制度中心主义思想。前者是中国传统的实用理性与哲学实用主义的混合物，先表现为“经世致用”思想，后表现为唯科学主义。实利主义思想是坚决反对美感思潮的，但面对传统文化则持不尽相同的观点，但大部分人士是反传统的。后者则分别表现为自由主义和共产主义之间的对决，陈独秀和胡适可以视为两种思潮的代表。制度中心主义者认为中国社会必须实行根本的变革，——或者进行“社会主义革命”，或者建立“民主共和国”——他们认为，如果不进行制度改造（无论是革命还是改良），中国社会是没有希望的；他们采取信仰虚无主义观点，或者因此把政治提高的信仰的层面。陈独秀和胡适等人的思想实质也就是以政治取代宗教的思想。科学和理性、或民众、社会与个人价值成为一种新宗教观念。对于胡适来说，这个新信仰就是“信仰大我”或“社会的不朽”，对于陈独秀及其战友来说，新信仰就是共产主义社会。一个政治成为宗教的极端时代开始了。

人们往往过于强调制度中心主义内部的二元冲突（共产与自由），却忽视了二者之间的观念共性。在肯定意义上，二者都强调制度改造的核心价值，特别重要的是，二者都是人本主义思想的信仰者和实践者。区别仅仅是一方强调“生产力代表者”这一“先锋队”的道德进步性和理性能力并由之领导制度更替；一方强调人类理性的普遍的、绝对尊严，自由主义先主张“每个人”有责任承担公民责任以实现制度变迁（他无法告诉人们此前个人为什么不愿意承担公民责任），后主张社会“自生自发”出新秩序（他也无法说明几千年中国为什么偏偏“自生自发”出了专制主义秩序而今天就可能相反）。在否定意义上，二者大体上不同程度地否定希腊哲学开创的形而上学传统，同时毫不保留地否定希伯来宗教传统——正是在最后这一点上，制度中心主义不仅和实利主义联合起来了，也跟美感思潮和复古思潮取得了共同一致。汉语世界各种文化思潮在反宗教立场上的广泛联合或共同一致，构成了100多年后《大学精神档案》最重要的反思对象。

梁启超在《五十年中国进化概论》（1923年2月）里对近代思想史做了一次经典的总结，他说中国学习西方经历三个时期：第一期，“先从器物上感觉不足”（主要是洋务运动时期）。第二期，“是从制度上感觉不足”（甲午之败与戊戌维新），第三期，“便是从文化上根本感觉不足”。“从文化上根本感觉不足”也是对辛亥革命失望的一种反应。它一方面表现为复古思潮（以人伦取代宗教），一方面表现为“五四新文化运动”激进的反传统思想。但必须注意，“从文化上根本感觉不足”，这一思想对前两个时期的思想的深化是不彻底的。它并不是一场真正的文化自觉运动，它只是否定了（这一点似乎非常彻底），但却没有肯定任何相应的文化目标。其结果是不得不返回“器物中心主义”，特别是返回“制度中心主义”，事实上是采取了“以唯制度主义取代制度和宗教联合”这一极端主义态度。这一半途而废的文化自觉也等于回归中国传统的实用观念：急功近利地解决当务之急。从内容上说，实利主义思想和制度中心主义思想分别对科学和民主进行了实用主义的理解，这使得中国的科学和自由观念丧失了它的“创始因”，也丧失了其在经验世界的“维持因”。于是，五四以来“科学和民主”这两面“旗帜”就脱离了理性传统（包括它的哲学理性、法学理性和经济学理性），也彻底割断了它的信仰根基和终极依靠。这就是为什么我们今天强调以“理性”和“信仰”的联合取代实用理性领导下的“民主”与“科学”的联合的主要原因。换句话说，这正是“新语文运动”和“新文化运动”的区别。

维新派当然是从“器物中心主义”到“制度中心主义”转变的代言人,至少他们自己也这样认为。一直到”五四新文化运动”,文化上的自觉并不排斥对制度改造的重视。因此可以说，制度中心主义一直是20世纪中国主流的政治思想。维新派的制度中心主义经过毛泽东关于权力中心的转还（所谓一切变革都是为了夺取政权），到20世纪末则又演变为中国知识界新的制度中心思想：民主派和宪政学派。这可以视为从陈独秀、胡适出发又返回陈独秀、胡适的一个思想循环。最新的制度派甚至轻蔑地摒弃了80年代文化热思潮（那场思潮可以《河殇》为代表），并毫不迟疑地宣布“一切都是制度”。意思是不解决制度问题，什么都解决不了，而解决了制度问题，什么都可以解决了。这一思潮实际上深受行为主义政治学和法学中的实证法学派的影响。从理论上，这一思潮存在着“科学”上的傲慢，在实践上；它没有办法回答制度建立的动机问题（中国人为什么要建立那样一种制度而如何建立另外一种理想的制度？）和制度的“实践”问题（包括制度设计的先验理念、建立制度的勇气及其后对制度的尊重）。事实上维新运动的失败，包括其后晚清的宪政改革和民初议会政治的失败都说明了制度中心主义的局限——帝制复辟和极权主义取而代之充分说明了制度不是一切，社会转型存在更复杂的文化根据和非制度因素。

梁启超也可以被视为以政治取代宗教思想的奠基人：“启超窃惟西国学校，种类非一，条理极繁，而惟政治学院一门，于中国为最可行，而于今日为最有用。其为学也，以公理（人与人相处所用谓之公理）公法（国与国相交所用谓之公法，实亦公理也）为经，以希腊罗马古史为纬，以近政近事为用。……中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法，故方言、算学、制造、武备诸馆，颇有所建置，而政治之院曾靡闻焉。”（《上南皮张尚书论改书院课程书》，1897年）梁启超认识到“西学”“以公理公法为经，以希腊罗马古史为纬”，却仅限于“以近政近事为用”，这一观点颇具中国特色。事实上“西学”并不仅仅以“以近政近事为用”。换句话说，西学不仅仅是“求善”的，也是或更是求“真”的。更重要的是，梁启超虽然认识到“西学”“以公理公法为经”，但却没有进一步追问“公理”和“公法”的根基是什么。而这一问题，恰恰包含着“西学”真正的秘密。因此，梁启超的批判：“中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法”，同样可以用到他自己身上。他自以外触及的的“政本大法”事实上仍然是“西学之皮毛”。梁启超为了摆脱对政治合法性的终极追问，便重新谈论“古已有之”论。正是这一点，导致了陈独秀和胡适等人与之决裂，后者“面向未来”，事实上是进一步完成了制度或政治取代宗教的现代转向。陈独秀和胡适时代的制度中心主义思想更愿意对科学表达敬意，但一方面它把制度视为科学的促进和保障因素之一（这显然是片面的），另一方面，制度取代宗教成为新的精神偶像。不过也可以把陈独秀和胡适各自所代表的思潮视为两位失合的梁启超思想遗产继承人。“共产主义”和“自由主义”奉行各自的制度中心主义，但在以政治取代宗教方面是一致的。制度中心主义思想以科学和理性为两面旗帜，但科学仅仅成为技术的同意语，而理性成为新的上帝。

在分析这两种现代制度中心主义及其局限之前，特别是探讨信仰与科学、自由、迷信等制度主义的范畴之间关系之前，回顾一下20世纪20年代的“非基运动”是非常必要的。这场运动表面上是消灭了宗教，而实际上是“伪先知”因此取代上帝控制了心灵；同时理性被边缘化，而制度主义的政治理想随之破产。消灭宗教的必然结果绝非是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，制度就沦为凯撒的意志。因此，中国制度中心主义在现代最大的失误就是通过非基运动将凯撒推向神坛而进行了卓有成效的自我毁灭。换句话说，制度中心的逻辑结果必然是凯撒中心。

非基运动是一场人本主义运动或凯撒中心主义运动，是政治消灭宗教的运动。不过中国思想反对宗教的历史传统还可以向前推。中国的无神论思想和人本主义思想从先秦而今，起于生存危机，成于下文所说的“三波”无神论运动。

第一波无神论运动发生在春秋战国时期，完成于两汉官学。两《经》（《诗》、《书》）时代中国思想有战战兢兢、半信半疑之“天道思想”和“上帝观念”。如《夏誓》：“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”。《微子》：“天毒降灾荒殷邦”。《洪范》：“维天阴骘下民，相协厥居”。《节南山》：“昊天不惠，降此大戾”。《雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”，“如何昊天，辟言不信”，《板》：“天之方蹶”，“天之方虐”。《荡》：“如何昊天，宁俾我遁”……但经子产的质疑（《左昭十八》：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信，”）、老子的诅咒（“天地不仁，以万物为畜狗。”）特别是孔子（“未知生焉知死”，“子不语怪力乱神”，“先天而天弗违”。）和荀子的彻底否定（“大天而思之，孰与物畜而制裁之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”“人定胜天”。）直至董仲舒的调和（“天人相与之际”）等儒家思想的摒弃，已经彻底让位于“民本思想”（梁所谓“政治与伦理结合”），其残余部分则堕变为各种民间宗教。这是中国无神论思想的第一波，也是无神论思想奠基的年代。汉后佛教东来，儒家反佛运动时起时落（如范缜、韩愈、司马光等，也包括宋明理学派），构成了中国无神论思想运动的第二波。我们这里重点要讨论的是大唐景教以来，经过元耶里可温教，特别是明清天主教以来，先由沈榷、杨光先等儒家知识分子奠基的第三波无神论运动。第三波思潮主要批判的对象不再是上古天道思想和释道之宗——有时候反引为援手——而是直指基督教。

第三波无神论运动延至现代。近、现代反基督教最重要的社会运动有两次，一是1900年的义和团运动（至少18000万天主教图被杀害，5000余基督徒被杀害，传教士被杀者数百人），第二就是“非基运动”。这两场运动都是中国知识分子发动和领导的。义和团运动是传统士大夫（朝野与共）和民族主义知识分子联合发动的，至少知识精英和政治精英为义和团提供了关于西教的迷天大谎，并赋予了这场运动以“政治合法性”。人们提到义和团运动和数次教案，首先不应该忘记慈禧及其官员对反洋教运动的同情和肯定（如1861年贵阳教案、1870年天津教案，就有地方官背后支持。连张之洞、丁宝祯等都暗中称许反教）也不应该忘记“天下第一伤心人”湖南宁乡士绅崔揀（？1834——1902）和“周孔徒”周汉（1842——1911）的贡献。这一点正后来研究者所说的：士绅在反教运动中起到了中坚作用，“是反教意识最主要的创造者和传播人”（《中土基督》）。“天下第一伤心人”19世纪六七十年代就开始煽动反教，他于1861年着手编撰《辟邪纪实》，“广为流传，历久不衰”。19世纪晚期另一流传甚广的反教小册子是“周孔徒”的《鬼叫该死》，此外他先后创作了反教作品有100多种。特别值得一提的是，《辟邪纪实》极尽描写教会淫乱场景，对教会性攻击是反教的主要题材。如当时另一份《湖南合省公檄》的文章“揭发”说：洋教“有取黑枣探红丸者，处女名曰红丸，妇人名曰黑枣。探取之法，传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡，皆裸体抱登床上，先揉捻妇女腰脊，至尾闾处，以小刀破出血……而该妇女终身不育矣。”这位作家仿佛身临其境，他本要攻击教士淫乱，但其描写的内容具有讽刺意味，实际等于宣淫。类似“揭发”还有教士挖取小孩眼珠以作引药，用此可以点铅成银，等等。反教“檄文”充分说明了反教知识分子在知识上的无知和傲慢，也说明了他们在道德上的阴暗下作，在煽动民众行凶方面的智慧和残暴。不过对西方文化的无知是当时整个时代的特征。鸦片战争前夕,英国军队出现在广州沿海地带，道光令“查明该夷情形”。直隶总督琦善查后奏：英夷君主是女人，她是自由结合择夫，由此判明英国人属犬羊之性，尚为知晓礼仪廉耻。两广总督耆英奏：英人深目蓝睛，昏难辨物……不过关于“英国”的无知不久就改正了，但关于宗教的无知却愈演愈烈。

大致来说，沈榷、杨光先奠定了近代中国知识分子反基运动的基调：源于职业嫉妒和儒家偏见，以“非君”、“聚众”之罪勾引于上，以“反祖”、“侵略”触犯于众，以“黄色谎言”迎合于下，先联合中国阉党，后团结西方唯物主义者，罗织罪名，或颁法迫害，或愚民驱逐——数百年来，大抵如是。近代继承沈、杨未竞之业者，似自龚自珍、魏源始，而粱启超、谭嗣同、严复、章炳麟承之。“魏源在《海国图志》中对基督教的荒诞的描述”。同时代人基本如此。章炳麟于1906年写《无神论》，以生物进化论批判基督教：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰唯神、唯物、唯我而已。……维物之说犹近平等，唯神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。” 章炳麟宣布：（圣经）“其矛盾自陷者多”。（《原人》、、《菌说》、《原教》等）。辛亥前后较有影响的“无神论作品”还有《大陆报》1903年1月发表的《唯物二巨子（底得娄、拉梅里特）之学说》，该文说：“十八世纪之大著作，其不能不推法兰西之《百科全书》乎……编篡此书之学者，莫不主张无神论……”因此该文赞“法兰西人民之革命，处君侯以极刑，辟恐怖之时代。”因此呼吁“必破宗教之迂说，除愚朦之习见，而后见理既真，卓然独行，流万人之血而不顾，犯一世之怒而不恤，惟知有真理真福，而不知其他。伟矣哉，唯物论之功乎！董通（丹东）之徒之共和事业，无不自唯物论来也。”辛亥前后其他颇有影响的文章有《生物之始终》、《续无鬼论》、《江苏人之信鬼》、《革天》、《无鬼说》、《普及革命》、《革命原理》等。这些文章大体重复了以下基本观点：夫宗教者，束缚人之思想，阻碍人之进步，使人信仰，使人服从者也。信仰则迷信生，服从则奴役根。……今世纪，科学日益发达，真理日益显明，当以正当的教育代宗教，以真理的科学破除迷信……宗教与科学，适为反对。……又与革命为绝对。革命为进取，而宗教尚保守，革命重有为，而宗教尚无为。求进取，社会日以改良，尚保守，世界日益腐败。重有为，则新事业、新社会之现象日见。尚无为，则可厌、可恶之事日多。有宗教，则革命不得普及，与普及革命，不得不反对宗教。（《普及革命》）。其中值得一提的是朱执信（1885——1920）的影响，他赞同“俄国革命党”关于宗教是鸦片的经典观点，并在《耶稣是什么东西》一文中结论说“耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”（约1919年12月25日《民国日报》）。

上述思潮为接下来发生的“非基运动”提供了基本的思想资源。不过仅仅把中国知识分子和民众反对基督教的原因归结为民族主义动机和理论上的无知、嫉妒、骄傲、不知罪，是不全面的。当然，这些原因是原因并可能是主要原因。但还有一面，就是知识分子对传教士的道德说教的恼羞成怒。中国历史上从来没有人像传教士那样对个人道德提出如此深刻而纯洁的要求并以身作则，这是中国人最无法接受的。一方面，知识分子作为“社会的良心”和道德导师的地位受到挑战；另一方面更重要，知识分子往往以道德败坏为身份特征（民众亦然）：如阴谋崇拜、暴力崇拜、结构性谎言、寄生性理想或懒惰，特别是私生活。自古以来，中国士大夫不仅以一夫一妻制为当然，而且以混迹青楼为荣耀，而这两点，都是传教士坚决要向中国说不的。因此，也许传教士反对“说谎”和“男权主义”比反对祖先崇拜更让中国精英和人民不能接受并同仇敌忾。这也正是李之藻迟迟不受洗而顺治帝坚决不受洗的原因之一。人们对正确的主张的愤怒和敌意往往高于对错误的主张的愤怒和敌意——恶产生一种本能的羞愧焦虑，但如果缺乏信仰它将通过更大的恶来转移这种焦虑。因此中国知识分子的“非基运动”未必真正是民族主义的，更可能是这种“反道德主义”的。

庚子之变是列强用军事手段压抑了中国的反宗教运动，结果这一运动经过制度中心主义的武装转而在1920年代爆发为“非基运动”。1922年知识分子领导的“非基督教运动”历时六年。这场运动的影响从哪种立场上看都是极其重大的，可以说当代汉语思想仍然浸淫于这一运动的文化“恩荫”之中。

“非基运动”爆发的直接导火线是：“世界基督教运动联盟”大会在1922年4月4日至8日在清华大学的召开第一届大会，由穆徳（John R-Mott）主持，有32个国家的146名代表参加。会前北大、清华学生于3月19日就发表了《非基督教学生同盟宣言》，揭开“非基督教运动”序幕。该宣言宣称：现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔！因此，“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。宣言最后扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投枪”：“我们怎能不起而反对！起！起！起！大家一同起！！！”3月21日，国共两党知名文人李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联名《北京各学校非宗教同人霰电》，通电抗议学联大会在清华大学召开，并宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”同期国民党领袖汪精卫发表了《力斥耶教三大谬》，影响巨大。而 4月4日，共产党人李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表《非宗教宣言》更加激烈声援学生。4月9日，在北大举行了反宗教大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求宗教和教育分离。非基运动迅速波及全国，各地纷纷成立“反教大同盟”。今天有人不无兴奋地总结说：“长达6年的非基运动，把全国青年学生和知识精英都动员起来了，他们在科学主义、社会主义、民族主义等社会思潮影响下……全国几乎所有有影响的党派和团体，如共产党、国民党、自由主义者、无政府主义、以及许多著名学者、社会名流、知识精英都参与了对基督教的批评。” 就象前面的名单所显示的那样，反对宗教的态度不是“无产阶级作家”特有的，它是整个时代的共同观点。“新文化运动以来，中国青年接受西方反宗教作品，如笛卡尔、伏尔泰、孔德、达尔文的著作，还有马克思、恩格斯的著作。留学英国的北大教授、科学家王星拱认为：宗教障碍科学发展，宗教有根本的缺陷。胡适相信只有科学方法才是探索和解决问题的唯一途径，科学万能而非上帝万能。”事实当时是进化论领导一切，因此达尔文战胜了宗教，而胡适和陈独秀联合起来有战胜了达尔文。

“非基运动”早在新文化运动初期就已经开始了。1920年海外“少年中国学会”（1918年李大钊、李石增、王光祈等成立）在巴黎的几名重要成员：李璜、曾琦等人向北京执委会建议开除有宗教信仰的成员，但遭遇到田汉等人反对而未果。1921年他们信询巴黎一些知名教会，讨教中国是否需要宗教。历史学家葛兰言、小说家巴巴塞等人答复：说宗教对原始人也许需要，但对现代人已经全然不需要了，现代人需要的只是科学，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中国》杂志出了3期“宗教问题号”专刊，“形成了新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮。” 在这里“坚定的无神论者”恽代英的作用像李大钊一样不可忽视，这位作者先后发表了《新无神论》（1915）、《怀疑论》（1915）、《论信仰》（1917年）、《我的宗教观》（1921年）、《反对帝国主义的文化侵略》（1926）等“檄文”，在这些文章中他断定：“今日已为宗教之末日矣”，“宗教已成为过去之物”。他特别激烈批判了教会在华教育：“多一个基督教徒，便是多一个洋奴。”因此，“一切对于中国人的教育，都不容任听外国人自由办理。”

非基运动得到广泛支持不仅归功于于进化论迷信，也得益于民族主义思潮对心灵的占有。进化论和民族主义提供了那个时代的政治正义——前者提供了科学合法性，后者提供了政治合法性。正因为如此，非基运动是和“收回教育权运动”联合在一起的。1921年北京政府教育部长范源濂反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》，因此，非基运动“政府成为最早的推动人”。1922年在“非基督教运动”中，蔡元培和胡适都提出了“宗教和教育分离”的目标。1923年10月，“少年中国学会”重要领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表《教会教育问题》的文章，最早提出了“收回教育权”的口号。1924年4月22日广州“圣三一事件”使运动从知识界变成民众运动。中国共产党在广州创办的《中国青年》和国民党在广州创办的《民国日报》及副刊《觉悟》连篇累牍地发表大量文章支持学生。同年8月，中华全国学生联合会举行第六次代表大会，号召关闭所有外国在中国的学校，由中国政府控制全部国民教育。12月25日，广州学生在广东大学（中山大学）集会，听取了国民党元老校长邹鲁和国民党中央执行委员廖仲凯的演讲，两人尖锐抨击基督教与帝国主义的联系和教会学校对中国的危害。同时在长沙、上海和四川等地出现反对教会学校的风潮。1925年发生了“五卅运动”和“圣约翰大学事件”，使“收回教育权运动”进一步扩大化和激进化。当时广州政府和北京政府都支持“收回教育权运动”。在北伐战争期间，运动继续高涨，几乎所有的南方教会大学都出现了罢课和抗议活动，相当部分教会学校暂时停办，大批外籍教员撤离中国。1927年国民党取得政权后为了稳定局势，强化了对教会学校的管理，如减少宗教类课程、教会学校要向中国政府备案、增加中国人在教会学校教职员中的比例等。

有人总结说：“收回教育权运动是中国人民和政府反对外国教会对中国教育主权侵夺的一场带有民族意识觉醒性质的正义运动，其发起人和领导者主要是资产阶级及其在政治文化上的代表，无产阶级及其政党以及广大工农群众也积极支持了这场运动。”这一总结从事实判断上大体是不错的。但我们也可以对这一事实做这样的阐述：当时而几乎所有的知名人士都支持这一运动，惟恐追之不及，向来文人相轻、党争惨烈的中国政治文化舞台上，终于出现了空前绝后的大团结。这是一个奇迹。不过这个奇迹表面上是通过向强大的帝国主义咆哮来完成的，而实际上是通过向软弱无力的在华教会扔石头来实现的。这一壮举事实上也是知识分子发扬了“站在大多数人一边”这一实用主义传统的结果。不过这一奇迹并不彻底，就在几乎所有的知识精英丧失独立性的非基大潮中，就在基督教知识分子也被迫发动“自立运动”和“本色化”运动以驯服于多数暴政的时候，北京大学周作人、钱玄同等五位教授发表了《主张信教自由宣言》，他们坚持信仰自由原则反对非基运动。这五位知识分子捍卫了中国知识分子的荣誉，尽管他们的态度因恐惧是有调和倾向的。

陈独秀在“非基运动”中态度变化特别具有代表性，它说明了中国知识分子在“求真”和“求善”两大问题上的尴尬处境，也说明了在战争状态中知识分子追求真理所能达到的高度。陈独秀1920年发表了《基督教与中国人》一文——它应该为这位学者赢得更多尊重——“凡是社会上有许多人相信的事体，必有他重大的理由，在社会上也必然是一个重大的问题。……基督教的问题，是中国社会应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说。……基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本上败坏了。基督教根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”我们“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。……支配中国人心底的最高文化，是唐虞三代以来的伦理的道义。支配西洋人心底的最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动。……中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的……这正是中国人堕落底根由。……社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来替代那较不好的宗教，才真是一件有益的事。”尽管陈把美育和宗教混同在一起表示重视，但他关于宗教的看法是难得可贵的。他在《新文化运动是什么》一文中说：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐、又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”更引人瞩目的是，他对包括庚子教难在内的非基运动作出了客观的评价：（这些事件）“平心而论，实在是中国人底错处多，外国人底错处不过一两样。他们这一两样错处，差不多已经改去了……我们中国人回顾以前的历史，实在是惭愧。我盼望尊圣卫道的先生们总得平心研究，不要一味横蛮！”（《基督教与中国人》）。当然，陈独秀不是唯一对近代教案说公道的话的人，另有人在评价1870年天津教案是说：“那次教案之起因完全是由于我国之迷信过深，我国人始终未能明了教会中人对中国所作出的贡献，以致一般民众都会相信教会中人领去收养的孩子其实都是骗了去挖眼珠以供药用和宗教礼节之用的诬陷之词。这种胡说甚至远传至广州。这种谣言在天津越传越广，以致中国人民大为愤怒，顿时集成暴众焚毁和捣毁了许多所教堂、医院和孤儿院，并杀害了好几个女教士。”（容尚谦：《创办出洋局及官学生之历史》，1939年）事实上陈不仅为自己挽回了荣誉，也为民族挽回了荣誉。但遗憾的是，随着20年代非基运动愈演愈烈，他开始转变同情宗教的立场。1922年他”开始用唯物史观解释宗教起因”，但仍较为平和。他的疑惑是属于神正论方面的疑惑：“一切世界人类，都是上帝造的，那上帝为什么又要造许多有罪的人。既要使世界和平，却又养育了许多乱世的元素，这又何苦呢！”（《宗教问题》）那时他还主张宗教讨论学术化，反对用群众运动“扫荡”宗教，只是从政治立场出发主张收回“教育权”。 但正如我们看到的，他最后开始接近李大钊等激进派的思想，并站到了“非基运动”的前沿。这是一个令人深思的精神悲剧。

在共产主义者和自由主义联合反对基督教的同时，宗教界似乎更多地反对前者，要求尊重个人自由、私有财产和家庭生活，同时反对民族主义，这是一个特别值得注意却没有被胡适一派所注意的现象。早在1919年11月31日，教宗本笃十五世发布《夫至大》（Maximum illud）通谕，宣布民族主义是天主教教育信仰传播的最大障碍。另一方面，当时传教士普遍认为共产主义是基督教的大敌。有传教士说《但以理书》中巨人的半铁半泥脚就是工农联盟，将来要被砸碎；《启示录》中的蝗虫和红马就是轰炸机和共产党，地上三分之一的人要被它杀戮。更重要的是，是教会最清醒地看到了政治取代宗教所造成的人类危机，并预言了乌托邦运动的灾难性前景。美国传教士龚斯德在《基督教与共产主义》一书中说：“要胜过共产主义，唯一的方法，乃是基督教的天国，先入为主。”“中国的前途，是建筑在基督教的基础上呢，还是建筑在共产主义的基础上？在中国，基督教与共产主义之间有一个竞争，其影响所及，约占人类的四分之一。……我们必须要天国主义去对抗共产主义，超过他们的主义。”也许正因为这一认识，美国传教士司徒雷登1946年7月任驻华大使。1948年全国协进会发表《致全国信徒书》，称“教会不愿承认任何政治制度是绝对的和永不错误的。” 基督教“承认每个人有绝对的价值，教会应当对剥夺人自由的政治行动提出抗议，对牺牲个人以维护阶级利益的任何残暴提出反抗。”，这里，教会几乎说出了“当代自由主义”的全部经典观点。第二次世界大战结束和中国内战爆发之后，美国加紧了在华传教的努力，如1948——1949年美国增派大量传教士，“以使中国社会增加与共产主义不相合的精神因素”。中华圣经公会1949年动用了12架次飞机，将总重100吨的圣经运往即将解放的华中和西南地区。为了便于分散隐蔽，传教士提出教会的中心由城市转入农村，教会进入家庭——这事实上是“家庭教会”产生的最早根据。

也许正因为如此，彻底实现“非基运动”目标是在1949年以后。1950年5月北京、天津部分新教人士拜访了周恩来，提出发起“三自革新运动”（后改为“三自爱国运动”）。随后吴耀宗负责起草《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的文件（“三自宣言”），1950年9月23日，《人民日报》登载了该宣言及1500多人的签名名单。1951——1953年，中国公安部把外国传教士陆续递解出境。1954年，“中国基督教三自爱国运动委员会”成立，吴耀宗任主席，吴贻芳等为副主席。1950年四川广元天主教神甫王良佐等500余天主教徒发表《广元天主教自立革新宣言》，各地“纷纷响应”。1957年中国天主教在北京召开第一代表会议，通过《坚决摆脱梵蒂冈的控制，实现独立自主自办教会》的决议，“中国天主教爱国会”成立，皮漱石为主席，李维光等8人为副主席。1949年后，梵蒂冈不承认中国政府。公使黎培理在南京反对无神论，1951年9月4日，南京军事管制委员会将其驱逐出境。1952年梵蒂冈与台湾建立外交关系。1952年1月18日教宗庇护十二世发表公函《开端，我们切愿声明》，称中国发生教难，要求中国信徒信从罗马。1954年10月7日，教宗庇护十二世《致中国天主教会通谕》，谴责中国政府干涉宗教信仰自由。与此同时上海主教龚品梅发言“反对总路线”，他说“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”1953年全国逮捕数十起天主教“间谍案”。1955年龚品梅在上海被捕，“龚品梅反革命集团被摧毁”，“许多教友都起来纷纷揭发以他为首的反革命集团的种种罪行（1951年控诉运动）”（《中国天主教简史》）。官方学者接着说：此后，中国教会“在独立自主、自办教会的道路上迈进”，但这位作者没有告诉我们，在“三自运动”中，在“镇反”、“反右”和“文革”中，以及在20世纪80年代以后的改革年代的恢复中，那些“宗教爱国人士”和“不爱国宗教人士”是如何迈进监狱和劳改营的。20世纪50年代以后的宗教历史一直空缺，这不能不说是中国基督教史上的一个巨大遗憾。

“非基运动”到这里取得了彻底胜利：政治取代了宗教。但与此同时，制度主义也葬送了自身——公正和自由同时丧失。换句话说，“非基运动”最大的政治后果是消灭宗教的同时也消灭了自由。但结果是政治激进主义归来，威权主义以最鄙俗的方式站在上帝的位置。因此也许这个时代要对其后的无神论专政负责：“你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们”（Act 3:14）中国人民自己争取到了专制，也许不该抱怨。