陈赟：当代中国人精神生活的自我理解

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                1990年代以来中国人精神生活特征的变化，是在一个巨大的远景历史空间中展开的，这一历史空间与中国从传统社会到现代国家的转变密切相关，在这个过程中出现的一系列历史事件，如新文化运动、文化大革命、改革开放与市场经济的启动，等等，始终是当代人精神生活展开的现实背景。人文知识分子对当代精神生活状 况的感受与理解，既是当代中国人精神生活的一个构成部分，又意味着当代精神生活的自我理解。

　　　　　　　一  从主体性的确立到个人主义 从总体上看，1990年代以来中国人精神生活演变的轨迹，可以理解为世俗化不断扩张、逐步深入的过程，这个复杂的过程既包含着现代－民族国家确立起来的 一系列神圣世界观的解魅，又内蕴着对一切神圣性价值乃至有深度的精神生活的拒绝。就这个过程的开端而言，自我或主体性的发现无疑是值得注意的事件，它将我 们引向20世纪80年代。 林同奇指出，80年代的根本特征是发现或者说重新发现如下两个长期被遮蔽的中心论题：自我（即“主体性”）与文化。这两个主题颇具震撼力，在“文化大革 命”时期，政治乌托邦思想与意识形态观念决定一切，它只承认人们的阶级属性；同时，人们还试图摆脱传统，建构仅由经济基础决定的社会主义大众文化。因而， 人们既无空间也无兴趣去讨论官方规范之外的领域，诸如自我、超自我与文化等东西。所以，等到“解放思想”的信号发出后，自我与文化这两个主题在文学作品与 一般讨论中迅速地演变成一种话语，这就是“自我回归文化”。1也正是这一话语，构成了当代中国人精神生活的序曲。

一、自我或主体性的觉醒

　　步入近代以来，构成文化叙述主体的与其说是个人，毋宁说是民族与国家；民族、国家与普遍历史规律的宏大叙事结合在一起，加上极左意识形态的影响，出现 了个人不断被政治化，成为政治总体化结构的构件的历史后果。在这个总体结构中，是政教合一，即宗教、伦理、政治三合一的体系。它与儒家内圣外王之道相互呼 应，在学雷锋运动和文化大革命中达到高潮。2在这种宏大叙事中，个人总是世界观、历史观与时代精神的一部分，他也只能从世界－历史－时代中为自己定位，在 这里，根本没有个人生活、自我意识的独立位置。

　　80年代以来中国人精神生活的一个重要变化就是从政治化的总体性逻辑中解放自我或主体性。“20世纪最后的二十年中国社会思潮的演进中最主要的观念就 是主体性。可以说，主体的觉醒是当代中国社会思潮的主流，从主体的觉醒到个人的权利意识的增长，贯穿于整个过程之中。”3杨扬如此表述精神生活的这一历史 性转换：“对于习惯于在一种传统的宏大思想体系下生活的人们，可能总以为人的思想只能按照一种总体或整体的思想系列来安排自己的思想，换句话说，他们在思 考问题时，首先要确定现在的时代思想是什么，然后再来确定自己该思考些什么。……”但新的状况是，“在上帝死了之后，人们各行其事，尽管没有一个明确的总 体方向可依靠，但对于每一个人而言，需要依据自己的判断来作精神选择。”4不是抽象的总体性来安排人的精神生活，而是在个人的独特生活经历中，打开自己的 精神天空，这成为80年代以来一个逐渐在深化、扩展的精神生活新景观，这意味着自我的发现：个人不再是国家、民族与世界历史实现自己目的的一个工具，而是 有其不可化约的独立存在。

　　这一新景观包含着对人生意义的重新理解，1980年发生的“潘晓现象”，就是这一理解的体现。那年5月，一封署名“潘晓”的读者来信《人生的路呵，怎 么越走越窄》发表在《中国青年》杂志上，它引发了全国范围一场关于人生观的大讨论。潘晓来信表述了当时青年一代的最大苦闷：“政府宣传的价值观念和现实生 活距离太远；政府宣传忘我的精神和大公无私，但生活中人人都为自己着想；政府说为共产主义事业奋斗前途远大，但现实却是琐碎的、日复一日的平淡无味的生 活。”在讨论中，一种基于个人视角的价值观念得以诞生：“任何人，无论是生存还是创造，都是主观为自己，客观为别人。就像太阳发光，首先是自己生存运动的 必然现象，照耀万物，不过是它派生的一种客观意义而已。所以，只要每个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的发展也都成为必然的了。”5通过 “主观为个人，客观为社会”的表述，社会－国家－集体与个人－自我－主体性得以在自我的基础上协调。这一讨论宣告了自我或主体性的发现，并成为当代个人主 义潮流的先导。

　　与“潘晓现象”相呼应，当时，在哲学领域，主体性成了一个最重要的范畴，李泽厚在1981年发表《主体性论纲》，直接影响了当时得思想状况。在文学领 域，刘再复等人发动了关于主体性的论争，在思想界则有“康德与黑格尔之争”。就后者而言，当时的人们几乎不约而同地倒向了康德，借助于康德，人们为个人或 自我的主体性确立合法性。陈家琪在追溯这一论争时写道：“我们……几乎不加思索地都选择了康德，……因为康德要确立的是个体的道德自主，在逻辑上为我们论 证出了一个个人主义的自由社会将带给我们这个星球以‘永久和平’的美好理想。”6选择了康德，也就是选择了自我与主体性的原则。事实上，单世联曾经整理了 一个从张中晓、李泽厚、王元化到顾准的“告别黑格尔”的思想谱系，而这一告别的正当性基础正是从集体主义、总体性转向自我或主体性的建构。告别黑格尔的理 由在于：“只有在自由中，人才可能发现他真正是怎样的。只有作为个人，才会感到欢乐和痛苦”；“一个美好的东西必须体现在个人身上，一个美好的社会不是对 于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。”7黑格尔作为一个巨大象征，构成了现代中国一个历史时段的“时代精神”、一种政治－社会－精神总体化生活样式的 隐喻，一种“目的论的意识形态和总体主义的政治处方”，这种隐喻的核心是吞噬个体的总体性概念。李泽厚断言，“历史总体的辩证法是黑格尔所长，个体、感性 被淹没在其中则是黑格尔所短。”因而，在黑格尔式的宏大叙事中，“个体日益看成或作为总体理性的工具，并明确地企图从人类历史发展的总体上来把握、规定和 理解人和人的伦理道德。”8从黑格尔转向康德，就是从集体、总体转向自我与个人。“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常 生活中来吧！不要再受任何形而上观念的控制支配”，“人不能是工具、手段，人是目的本身。”9从黑格尔到康德的自觉选择，传达了自我的发现或建立主体性的 共同要求，业已成为80年代以来中国人精神生活的内在构成部分。10

　　而借助于主体性概念为自己思想奠基的李泽厚，也成为八十年代文化界的一个文化英雄，他以其阐扬主体性的《批判哲学的批判》、“中国思想史论”、“美的 历程”等著作，哺育了一代人的精神，凡是在80年代成长起来的读书人，在思想与精神上都印上了李泽厚的踪迹。而这一踪迹的核心就在于主体性与个人主义，在 李泽厚如下的表述中，不难看出这一点：“个体存在的巨大意义将随着时代的发展而愈益突出和重要，个体作为血肉之躯的存在，随着社会物质文明的进展，在精神 上将愈来愈突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。”11

　　二、个人主义的确立

　　主体性或自我的发现构成了精神生活的一个潮流，它“改变了中国社会和人生的方方面面”。12作为精神生活的一个“下降”过程，具有解放、解构的积极作 用，“它是对长期以来一元的、单极的、带有极权主义特征的精神状态的一种拆解。”13另一方面，当个人从总体性结构中解放出来时，“不再服从一个更高的存 在，而是服从自己。但人总得有一个根本的依托，所以每个人又回到了自身，也就是对当下的‘我’的肯定。这个世界是以‘我’为中心的，所以一切从我的感觉、 我的身体、我的标准出发。”“极端地说，就是每个人从自己的个体感受出发来判断，不再相信，或者说，躲避一种终极的价值。”14自我的发现开启了一个个人 主义的时代，一种更为个人化、更为情感化、更为民间、更为世俗化的人生态度流行开来，“跟着感觉走”成了年轻一代精神生活的最精炼浓缩。年轻一代开始留长 发、穿喇叭裤，读萨特与佛洛伊德，摇滚音乐也开始流行……共同塑造了一种标新立异的精神氛围，凸显自我的与众不同的个体性。

　　如果说在80年代，与主体性联关的还有现代化、世界历史规律等目的论框架，那么，伴随着90年代个人主义价值观的，则是目的论框架、总体性历史观与世 界观的彻底后撤，精神生活指向了个人自身，个人成了精神价值展开的起点与终点。事实上，“价值”，作为一个词语，但在80年代后期“一经提出，很快就引起 了社会的关注，并迅速成为一种日常语言。”15这个词语传达的是个人主义的消息，因为，“价值问题的特征就是比认知的问题更加偏重对主体的态度、立场、情 绪、偏好的倚重，价值领域不同于认知领域的特征就是它是情绪性和理想性之间的一种张力。无论是情绪性还是理想性都是与主体的追求、愿望、偏好联系在一起 的。”16

　　王宏图如是表述个人主义价值观：“对我们来说，个体的生命是一切价值目标的出发点和归宿。我们依据的是一个再简单不过的事实：从出生到死亡，我们每一 个人都独立走着自己的人生之路。尽管其间你可以最大限度地与亲友分享欢乐与痛苦，参与投入各种群体活动，但最终你得独自承担生命的重负与虚无。”“个人精 神的独立追求与自我完善比忘情地投入社会生活、殚精竭虑地作种种救世的高贵尝试更为重要。”17“穷尽个体生命的可能性”、“去耕种自己的园地”、“在个 体的探索、开掘中终其一生”，等等，成为个人主义的标志性话语。18如果说王宏图表述的是60年代出生的人们在90年代的精神状况，那么在70年代出生的 人们那里，个人主义在进一步深化：后者“有着与我们截然不同的关心领域，与我们及前几代人喋喋不休地谈论着所谓宇宙人生的‘大世界’相比，他们更倾心于身 边日常生活的‘小世界’。”19的确，对七十年代人来说，“世界不再有根有据，而是呈现出多元和混沌的面目。自我，头一次站在了世界的中心，感觉取代理性 成为把握自己和世界的根据。我们不再给自己的存在强加上某种标准，不再把自己的生命依附在某种先于生命存在的任务之下。我们随心所欲，跟着感觉走，走到哪 里算哪里。较真成了一种落伍的风格，我们比任何一代都更宽容，更随和，也更冷漠。”20

　　向着个人主义的回归，不可避免地回落到感性之我。“一切都要以肉体为准绳，这就从根本上回到了‘人’，不是理性的人，也不是道德的人，而是审美的人， 感性的人。”21与这一回归相应，在80－90年代的思想潮流中，美学始终是一个极为重要的轴心，曾经是一个“显学”，“从文学和政治历史纠缠中，和文学 是第一精神生产力的传统中走过来的中国，无疑是把美学作为了指导性的学问来接受。从结构主义（引者按：还应该加上精神分析）、解构主义、法兰克福学派到后 现代主义，”一波又一波的西潮，往往是通过美学而进入广义的文化过程的。刘小枫业已看到，“审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支撑后得到的此岸支撑。”审 美性的理念出现在主体性与感性的联结已经完成，为感性生命的此岸的定位，是其关键性的重点。22事实上，审美主义的潮流与当代精神生活的个体性变化密切相 关，人们不再从公共的与普遍的道德范畴出发，而是从个人的审美的、趣味的视角来确证自我，精神生活因而出现了根本特征的变化：“以审美对生活的证明来代替 宗教或道德。”23这一过程与个人主义价值观的结合，导致了“心理主义”对精神生活的深度介入，“即依据我们的内在反应并作为一个内在世界来体验和解释世 界，把固定的内容融解到心理的流逝因素中。”24正如刘小枫所论：“审美性的特质就在于：人的心性乃至生活样式在感性自在中找到足够的生存理由和自我满 足。”由于无需与外界或他物发生关系，而筑就了一种返回到内心的生活态度。但这种生活的态度，“脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃 了客体而注重心态。”25从普遍的道德到感性的审美，又从审美蜕变为个体的心理感觉。当代的个人主义由于削弱了生存之普遍的、公共的基础，因而愈来愈缺乏 深度。

　　从体制方面看，个人主义与市场密切关联。现代中国曾经以民族国家的观念与体制瓦解家庭、地方等中间组织，而将个人直接交付给国家来使用，由此导致了对 机构的单位化、对个人的原子化理解。而当代市场则使得个人更为彻底地原子化：一方面个人被抛向“普遍的各自为战的生存压力”26中去；另一方面，社会的、 政治的、文化的等等诸种系统的矛盾与压力被转嫁到个体身上去。于是，“把一切可能有的社会问题统统化约为‘个人能力’的社会”27得以正当化。在这种情况 下，经济关系与利益原则渐渐成为个体感觉世界的重要尺度，而以传统的方式积淀的道德意识，也愈来愈趋于瓦解。“年轻的一代已经开始拒绝任何形式的社会普遍 伦理，他们失去了对社会道德生活的基本信任。”28于是，我们看到了1990年代以来精神生活的重大变化，在个人主义几乎成为唯利是图的个体主义或利己主 义的代名词的市场经济年代，精神生活中文化的、精神的要素也趋于瓦解。韩少功曾追溯这一变化过程：“个人尊严与金钱之间的两难，成了20世纪80年代后期 悄悄出现的变化。发展经济被看成‘个人利益最大化’，而个人利益最大化的捷径甚至是投靠权力或者资本。在批判‘文革’中重建起来的社会公正及其道德标准， 再次受到新的威胁。……到90年代前期，连‘道德’、‘精神’、‘理想’这些词在文学界都几乎成人民公敌，一有提及便必遭围攻，一些官方机关报也参与其 中，现在回想起来不能不让人有些感慨。”29市场为经济的尺度介入社会政治秩序、经济发展压倒一切、片面逐利等提供了合理性，因而，它的启动在当代状况下 虽然没有导致完善的经济秩序，但却在公私生活层面产生了巨大的效应。它不仅催化了个人主义的利己品质，完成了个人生存方式从（80年代）“文化人”到 （90年代）“经济人”的过渡。在这种状况下，主体性已经不再是被追求的目的，个人主义丧失了它的解放功能。不是解放的洒落与自在，而是紧张、压力与焦虑 等等，成为精神生活自我表达的新词汇：“九十年代我觉得最主要的就是两个东西：利益和压力，或者叫胡萝卜加大棒。现在胡萝卜多一点，大棒是很清楚地放在那 儿。”30耐人寻味的是，紧张、压力与焦虑也被纳入经济语境中，成为社会生产新方式的源泉，如休闲保健业，在90年代后期获得了前所未有的发展，绝非偶 然。

　　　　　　　

　　　　　　　第二节  去政治化的逻辑与公共意识的衰退

一，从广场到民间：自我确证方式的去政治化

　 “周作人说他心中有两个鬼——流氓鬼与绅士鬼。这一百年来，许多中国人心中也有两个鬼——政治鬼与文化鬼。”31当代精神生活正是在政治鬼向文化鬼的转化 中确立起来的。政治鬼把整个世界卷入到政治中，一切都变成了政治，而通过这一方式，达到对个人及其主体性的彻底剥夺，这正是文化大革命时代的内在逻辑。换 言之，在“文化”革命中，人们获得的恰恰是一个非文化、反文化的以政治为中心的单一性世界，在那个世界里，文化、传统、日常生活等等都被政治化了，政治的 鬼魅席卷世界的一切角落。正是在这个政治的幽灵弥漫着的世界中，甚至连“历史都是国家、民族的历史，即所谓‘大叙事’”，而不是个人的、家庭的、某个特殊 集体的回忆。32

　　在80年代的中国，传统的入仕为官的庙堂意识与修齐治平的天下意识，以及西方民主文化的政治参与意识，融和为新的政治幽灵——“广场情结”。“广场” 在希腊是聚会、议事的地方，是公共政治展开的空间。在中国，它又是一个专有名词，特指着具有神圣感的天安门广场——当代中国的政治中心，因而它指涉一个独 特的记忆与文化空间。33在这个空间中，人们思考问题的出发点与价值取向选择都是在政治法则之内的。34另一方面，广场既是群众宣泄激情和交换信息的场 所，也是知识分子布道的最合适地点。当知识分子在现代被抛出了传统仕途之后，他们一直寻找着一个可以替代庙堂的场所，而广场最终成为知识分子以启蒙者身份 面向大众的最好场所，一个从庙堂与民间的夹缝里产生的空间。35在1985－1989年代，“五四”新文化运动培养起来的知识分子的精英意识快速滋长，它 表现为要求参与改革的急功近利态度以及重返政治中心的迫切热情，借助于人道主义、启蒙思想与现代化意识形态，这一态度与热情获得了具体的现实性，从而赋予 广场情结以历史的内容。36

　　但同时，针对广场情结的僭越与猥亵也已悄然开始。在1987－1988年间，广场与社会主义革命时代神圣的禁忌开始成为游戏和调侃的对象：在1987 年田壮壮导演的商业电影《摇滚青年》中，出现了天安门红墙下的摇滚场景；在1998年两部自王朔小说改编成的电影中出现了主人公在天安门广场上恶作剧的插 曲；而1989年央视元旦联欢晚会，相声演员姜昆用天安门广场改农贸市场的“谣言”令观众大为开心。37这表明，自我确证领域从作为政治象征体系的广场的 退却。而欧阳江河作于1990年的《傍晚穿过广场》，则“超出了诗学本身的范畴而上升为”对广场情结的“政治和社会生活意义上的哀悼。”主题中的“傍晚” 一词引入了时间和死亡主题，烘托了终结与哀悼的氛围。诗中写到：“有的人用一小时穿过广场／有的人用一生——”38“在一小时的穿过中，广场不过是达到目 的地所要经过的一个中间地点，是回家或去逛商场时的一段道路而已，它不引导人进入公共生活，因而‘穿过’意味着对政治生活的冷漠。而‘用一生’的穿过，意 味着集体生活对私人生活的剥夺及这种剥夺带来的反抗的持存性，它同样是畸形的生存方式，因为生存的维度并不只是政治，人应该在家中而不是在广场上老去。这 一开篇说出了某种制度的诡异语境：一方面是对公共生活的改善无动于衷的人群，一方面是被迫牺牲生活的其他维度投身政治的少数人。二者从来就是这一国度的喜 剧和悲剧的两极。” 39在这种对广场的态度中，作为独立个体之间自由论辩和交流的公共空间的广场却没有出现，出现的却是墙壁上“露出大腿的混血女郎”与“安装假肢、头发再生 之类的诱人广告”，是经济语境对政治语境的替代：“在这里，出现了生活重心的转换，即从（畸形的）公共生活转向（畸形的）私人生活。”40另一种更有威力 的商业霸权进入到广场，侵蚀着广场生活。“在权力与金钱可自由兑换的‘系统世界’压迫下，人际关系物欲化，生活的意义沉沦”，41广场与市场合谋，构成了 对公共生活与公共空间的双重包围，在这种情况下，广场情结终于成为哀悼的对象。

　　广场情结的终结，意味着自我确证方式的转移：“从过于浓厚的意识形态兴趣转向广阔的民间大地”，“这已不仅是80－90年代文学的一种演化趋势，也可 以说是世纪末中国知识分子的一种精神自觉。”42的确，20世纪的人文知识分子一直在庙堂、广场、民间这三方空间中艰难地寻求自己的价值，“传统的庙堂之 路已经无法延续，与庙堂意识相关的那种兼济天下人任的忧国忧民的责任感则在‘广场’上被唤醒，以启蒙的激情走进现代历史之中，然而在有形的历史事件和无形 的文化背景制约下，广场的价值趋向愈益显出某种虚幻的性质，特别是进入90年代后，广场与民间相比，民间的世界——那个实在、丰富、驳杂、蕴含着生命的骨 髓和污垢、文化的精髓和惰性的本源大地日益显示出其重要意义。”43

　　陈思和指出：民间就是政治意识形态无法涵盖的广阔博大的生活世界和想象的空间，是相对于政治意识形态而言的另一种生活存在。“比起意识形态的流行性、 悬浮性和聒噪性，民间世界就显得永恒、沉稳而缄默。意识形态是呼啸而过却不知止于何处的风，民间则是万古无言却始终在场的大地。大地是民间本己的象喻。大 地沉稳而厚实，无言却又孕育着世间所有的语言。民间生活的丰富内容从大地中涌出，又复归于大地。叙述民间故事的文学，就是传达大地深处的声音。”44从文 学创作的角度来说，转向“民间”首先是“根据民间自在的生活方式的度向，即来自中国传统农村的村落文化的方式和来自现代经济社会的世俗文化的方式来观察生 活、表达生活、描述生活”；45从个体的存在方式来看，它意味着政治的与启蒙的视角从精神生活的自我确证中淡出，取而代之的是平平淡淡的日常生活。在这 里，既“没有一神教的统治，也没有启蒙哲学的神圣光环。” 转向民间，“可以说是当代人寻求精神家园的指归所在。”46

　　从广场到民间的价值转向，展现了一种去政治化的逻辑。一方面，它解构政治对一切的替代，瓦解意识形态对生活世界与日常感觉的围攻，因而它意味着“拒绝 渗透”，“这是一种与现实相分离的意志，是对于现实的弃绝”，从而为个人的生活寻找真正的根基与实体；47另一方面，它意味着政治作为一种志业、作为一种 自我确证的方式的虚幻性的体验，它最终瓦解了人们对政治与公共生活的热忱。事实上，刘心武在其小说“‘五一九’长镜头”中业已揭示，历次的政治运动不但降 低了人们对政治的兴趣与热情，而且摧毁了政治在人们心目中的可靠性与安全感。萧功秦看到，90年代以来，知识分子直接参与政治的程度比过去明显降低，相对 于改革初期的政治参与的亢奋心态而言，历史进入到一个政治淡化的阶段。48在校大学生群体少有理想主义，社会政治关怀与理想精神较少，其主流是更看重功利 实效性价值，因而是较为缺乏政治激情的一代。调查表明，当今大学生不但不知道八十年代出名的学生领袖，甚至不了解“四人帮”为何人。言必谈政治的时代被替 代为言必谈“三星”（歌星、球星、影星）的时代。49

二，公共性的退隐

　　在当代市场社会，“与普遍的经济冲动形成反差的，是普遍的政治冷漠，公民的民主参与能力的削弱。‘大众明哲保身主义’的流行，公民与国家之间的距离的 扩大。”50作为广场替代者的民间世界，却是一个被经济语境操控的私人世界。在其中，政治隐身于经济过程，并通过经济过程显现自己的威力；市场不再作为经 济活动的规则，而是渗透到社会文化的一切领域，它通过单向度的利益原则而构建秩序，因而，不可避免地包含着将人们从共同生活中加以分离的强大离心力。“与 其说社会的功能出现了障碍，不如说可以对政治或政治与经济的重新一体化实行监督、制衡的‘社会’本身作为一种力量正在日渐退出历史舞台。它突出地表现为把 社会凝造成一个‘公共空间’的那些方式正在被瓦解，这是指民众参与政治的方式和能力，整个社会透过公共媒体交换意见，从而对意见产生质疑或形成共识的方 式，以及大学作为提供理想的人际交往方式的场所的作用，这一系列使社会成为‘公共的’前提都已在发生转化。”51

　　事实上，甘阳等学者已经看到，今日的中国社会已经由“过度政治化”的蜕变为“过度私人化”的或“经济化”的。面对这一情况，杜维明曾强调，市场经济是 可以肯定的，但一个市场化的社会却是糟糕的。个人经济利益的最大化，成了普遍追逐的目标，而自私自保的个人主义也得以通过市场体制正当化。与此相应的是价 值观上的相对化，成为人们普遍接受的信条，这种相对主义拒绝普遍的伦理。在80年代初出现的“潘晓现象”虽然也传达出普遍的社会道德信任下降的先兆，但围 绕着“潘晓来信”所展开的讨论本身仍然表明那时的人们对待道德生活的严肃态度，把个人的道德疑虑诉诸于社会公共讨论，且能够形成广泛热烈的对话，这本身不 仅是一种严肃的道德行为，而且也表达了人们对寻求新的道德共识的良好愿望。52但90年代以来，失去的不仅仅是这种严肃与愿望，而且是把个人的道德疑虑诉 诸于社会公共讨论且能够形成广泛热烈的对话的公共性的精神氛围。

　　在个人外部是有着极强渗透力量的市场，以及把一切可能有的社会问题统统化约为个人能力的社会，在内部则是自私自利的个人主义与相对主义，这一切都使得 公共性无法立身。与经济语境单一化相应，“经济生活逐渐上升为全社会关注的焦点，其他的都是空的，多挣几个钱要紧！类似于这样的对政治和公共生活的疏远、 冷淡甚至嘲弄态度，在人们中间日益扩散。到90年代中期，公众的注意力已经明显朝改革社会经济、甚至仅仅是改善个人物质生活的方向偏斜了。而一种视个人物 质生活的改善为人生最大目标的狭隘的功利意识，也就在社会各阶层顺理成章地蔓延开来。”“在这个全社会的转变过程中，1992年政府再次发动的市场经济改 革，起到了非常关键的作用。它不但使整个行政和管理系统依照功利原则迅速地重新统一起来，而且赢得了差不多全社会的热烈响应。”市场把社会进一步推向了以 效益为基本曲线的发展轨道之后，“所有那些不能迅速兑换成现钱的事物……都势必逐渐遭人冷落，人心的天平向一面严重倾斜。既然一切都是根据眼前的利益来计 算，集体也罢，个人也罢，都很难再继续维持对长远事物的关心……在社会生活的几乎每一个角落，你都会看到‘短期目标’的膨胀，看到这类目标如何一步步压倒 和毁灭一个人、一个集体甚至一个地区的长远的生活。”53

　　如果说，王晓明从市场的角度提供了公共性丧失的图景，那么，许纪霖则提供了另外一个视角，这就是，公共性赖以依托的社群或共同体的阙如，使得公共性无 法立身。“中国的公众却苦于没有合适的表达自己情感的方式，过去我们都是被动地表达民族情感的方式，一旦有了自觉表达的需求，却丧失了表达的空间、仪式和 渠道。比如，国旗作为现代国家的图腾，是一个很好的象征物。但我们的国旗从来都是国家权力的象征，而不是公众情感表达的载体。（非典流行时期），在我们各 地的氛围中，到处是一种自保心态。各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜。人的联系方式主要有国家、市场与社群，但在中国现代化的过程中，国家权力不断以内卷化 的方式向社会底层渗透，传统的社群遭到了极大地破坏。建国以后，在计划经济和全权政府的苏联模式指导下，更是只有国家而没有社会。这就使得从民间生长起来 的社群或具有归属意义的共同体无法确立。”在2003年发生的“非典”的瘟疫中，许纪霖要求人们追问：为什么非典真相暴露，北京出现百万人夺路狂奔的现 象？他的观察是：“一个原因就是中国的大都市缺乏各种社群的生活。”54当公共性不能依托于自由社群时，它便被推向了个人内在的道德修养，但这就使得社会 在制度层面未能给公共性提供滋生的土壤。另一方面，隐身于经济语境中的文化政治，引导人们各自沉浸在自我的私人世界。正如一行所说：经济和现世法则本身， 作为社会底层的自然理想无疑是正当的；但是它们在当代中国的出现却并非生存的自然产物，而是对制度强制的屈从。55从这个意义上看，作为政治隐身之物的市 场，恰恰以满足底层生存的要求来‘回报’其对公共性的瓦解。因而，在当代出现的政治冷漠与公共意识的萎缩， 无疑是特定政治文化长期经营建构的结果。

　　公共性的丧失，不仅仅是政治性公共空间的瓦解，而且是人与人之间的相与相通相感相应能力的衰退。近10年来，媒体上经常有类似于凶手持刀杀人但围观众 多人群却无动于衷的报道，56已经显示了公共性的丧失对生活世界所造成的灾难性后果。这就是，人与人之间不再相互承担责任，不再尊重作为他者的个人，以至 于对他人丧失了最基本的同情心。政府部门曾试图通过行政手段来改变这一状况，例如福建省曾出台“见义勇为先进分子的子女中考、高考可以加分”的规定，但这 些诉诸利益的方式却根本无法保证公共性。作为共同生活基本要求的公共性，正在从当代精神生活中不断地瓦解。这已经不再是个人的问题，而是涉及到整个民族的 前途问题。韩毓海说：有一个共同关怀的问题，对一个民族共同体而言是十分重要的，当一个民族的不同成员从不同的角度，关怀同一个问题的时候，理性就出现 了，理性就是从特殊跳到普遍性的能力，具有这种能力的民族就是有伦理自觉的民族，就是政治上成熟的民族。这样的民族作为一个真正的共同体而存在。57而政 治的冷漠与公共性的逃逸，无疑阻碍着中国人走向政治成熟。甘阳指出：改革业已使中国呈现只有日益分散的社会离心力，却无法通过一种制度化的全国性政治过程 来整合多元分散的社会利益的状况。国民通过政治参与而对本民族整体长期利益具有高度的政治认同感所形成的政治向心力，还缺乏一种制度性的保障。甘阳提醒人 们注意：一个长期积弱的落后民族在经济上突然崛起必然隐含一个致命的内在危险，即它将加速暴露落后民族特有的“政治不成熟”，以至于导致该民族的解体。 58当代中国人作为一个群体在精神生活上面临着的最大考验无疑是能否走上政治成熟。政治的不成熟与公共性意识的淡薄，反作用在个体的精神生活上，就是“人 类不是被异化为附庸，而是被孤独地凸显出来，置身于一种漂泊状态。”59与此相应，各种各样的宠物在90年代以来，开始进入到个体的生活中，并且不可替 代。

第三节  文化意识的衰落与精神生活的世俗化

　　1，从人文精神到世俗生活

　　当人们的关怀从政治与文化转向被市场侵蚀的日常生活世界时，文化与历史的意识也开始了从精神生活中的后撤。人文精神讨论即是对这一后撤的回应。作为一 个历史事件，人文精神讨论，发生在1993-1995年间。最先是1993年《上海文学》上关于人文精神的对话，然后是从1994年《读书》杂志上关于人 文精神的对话。这个讨论很快就变成为一个“媒体事件”，引起了国内外的关注。在持续两年的过程里面，不断有学者加入讨论，许多报刊，如《光明日报》、《文 汇报》还开辟了专栏。1996年，上海和北京两地同时出版两本“人文精神讨论文选”，讨论也基本接近尾声。

　　作为讨论的发起人之一，王晓明提出：文学是我们从直觉上把握生存境遇的基本方式，是每个个人达到精神自由状态的基本途径，因而，文学自有它不可亵渎的 神圣性。尤其在20世纪的中国，文学更是我们发展精神生活的主要方式。但“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着 整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷淡，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神 生活丧失了兴趣。”60文学的创作本身已经陷落在“文化废墟”中并成为建构文化废墟的一种方式，而不再是从废墟中振起的一种精神努力。在王朔为代表的“痞 子文学”（它以“调侃一切”迎合大众的看客心态，这类著作既不肯定什么、也不否定什么，只图一时的轻松和快意）与沉迷形式技巧、玩弄光景的文学创作中，这 一点尤为明显。这两种创作都显示了精神的关怀在文学创作中的退隐。文学创作是当代精神生活状况揭示自身的一个焦点区域，从更为广阔的视野看，人文精神的衰 落意味着文化的视野从生活中的退隐。

　　80年代人们表现出现前所未有的对文化的热情，几乎所有的青年，若不是诗歌爱好者或文学爱好者，便是哲学、美学或其他文化形式的爱好者。文化在那个时 代是个人自我确证的崇高方式。但在90年代，经济成了文化的对立面，个体回归文化的热情被强有力地扭转为，一切向钱看，经济优先。于是，人们发现了“一个 无文时代，一个贫乏时代”。因而，人文精神的讨论“基本聚焦在文化与市场的问题上”。61

　　人们不仅对诗歌小说冷淡，对政治、对哲学等也同样冷淡，诸种文化形式都面临着衰敝，文化的维度正在从精神生活中退缩。“今天不是诗歌的时代，同样也不 是哲学的时代。那么今天算是什么时代呢？我想就是‘大家过平常日子的时代’，说得文绉绉一点是所谓‘日常生活的时代’。这日常生活并不需要诗人把它提升到 诗的境界，也不需要把它提升到要理念的世界，倒是诗人哲学家需要明白自己过的也是‘平常日子’，不必以为自己读点诗歌就比读武侠小说的人来的高雅，也不要 以为自己读点哲学就比听流行音乐的更为深沉，无非都是打发时间、消磨日子，各有一套‘过平常日子’的方式而已。”62由文化塑造的精英意识在瓦解，甚至连 文化与文化生产者（人文知识分子）本身都在不断边缘化。余英时曾描述了知识分子从政治、社会领域被不断边缘化的过程，同时他还指出了知识分子自己在文化上 主动边缘化的过程：“这一百年来，中国知识分子一方面自动撤退到中国文化的边缘，另一方面又始终徘徊在西方文化的边缘，好像大海上迷失了的一叶孤舟，两边 都靠不上岸。”而且，“文化这一领域也不断从中心退处边缘，”“变成生活中最无关轻重的外围装饰品”。63市场意识形态加剧了文化与知识分子的边缘化过 程，因而，士大夫情结、知识分子的精英意识与文化意识最终还是被世俗化的日常生活意识所替代，而在识分子之外的社会下层，本来就是日常生活主导一切，只是 自私逐利的倾向被市场等空前地激发甚至生产出来，成为市场实现自身的一个工具，而以风俗、习惯、传统等形式积淀下来的对读书与读书人、文化与文化人的那种 真诚的尊重，在短效功利的目光中，逐渐瓦解，甚至成为亵渎的对象。

　　过平常日子，成了宏大叙事瓦解以后人们的精神归宿。对日常生活的注意成为90年代后期人文学术话语的一道新景观。当然，这一景观伴随着赫勒与列斐伏尔 关于日常生活的著作的译介以及现象学生活世界学说的引入。在本来意义上，日常生活渗透着文化传统的自发积淀，回归日常生活，在80年代的语境中，意味着从 启蒙的立场、从意识形态的虚幻中解放出来，从而回到历史中形成的文化世界。在这个意义上，回到民间本应是自我回归文化的主题的一个继续。的确， 在“文化热”、“国学热”、新儒家研究热、“读经”的讨论、文化保守主义的兴起等等现象中，似乎可以看到这一主题的某些踪迹。没有历史与传统的生活世界， 如同没有自然的生活世界一样，显然并不是真正的民间、并不是健康的日常生活世界。在这个意义上，李泽厚道出了一个来自民间的希望：精神生活的回归民间，应 该回到由天、地、国、亲、师共同撑开的生活境域。在此，他已把传统的“君”转换为现代意义上的“祖国”，天－地－国－亲－师的生活世界，包含了对自然和人 际的和谐认同的基本情感，因而，可以构成某种人生的归宿和最后的实在。人总是要有归宿，归宿在哪里？在“人间”——人与人之间，“归宿到人际的关系中、人 与自然的关系中”，也就是归宿到天、地、国、亲、师。“这完全是一种情感的归宿，而不是政治的、社会的，甚至也不是思想的。”在李看来，文化只有回到这种 最基本、最自然的层次上去时，权力－知识的结构对生活世界的侵略与占据才无有用武之地。64因为，这样一个立足于活着的自然与活着的文化心理积淀的生活世 界，才是知识－权力结构如启蒙思想与意识形态等所无法穷尽的剩余物，在这里，精神生活被引向的将是那些最基本、最普通的事物，正如《九月寓言》的作者张炜 自己所说：在“它们之中蕴含的因素使人惊讶，最终将被牢记”。

　　然而，日常生活是否还是外在于一切权力－知识结构的民间世界的源泉？与当代中国式的市场经济、世俗化过程的开展相应,韩少功在这里发现的却是大众文化 对民间文化的替代。“很明显，这个大众文化不是民间文化，不是民间产生的，恰恰工业文化制造出来然后强加给民间的。民间文化的萎缩是工业文化造成的灾难之 一。”65而这种替代导致了作为广义意识形态对立物的民间大地与日常生活的贫瘠。当人们将精神的自我确证转向日常生活时，韩少功却追问道：“现在还有民间 文化吗？还有多少民间文化？”这一提问无疑切中了隐藏在当代中国人精神生活中的内在困境，在当代，文化本身已经成为快餐，民间已经遭到市场、消费主义等新 意识形态侵蚀的情况下，精神生活将在何处自我确证呢？

二，生活在当下：从历史目的论到偶在论

　　人文精神讨论中所揭示的实情，不仅仅是文化意识的衰退，而且是与崇高性关联在一起的历史感的丧失。李陀在回顾80年代时指出：“80年代一个特征，就 是人人都有激情。什么激情呢，不是一般的激情，是继往开来的激情，人人都有这么一个抱负。这在今天青年人看起来可能不可思议。其实那种责任感和激情是有来 由的，是和过去的历史衔接的。今天很多人都忘了，或是压根儿不知道，那时候的人，不管干什么，包括工人农民，普通老百姓，都是有历史观和历史意识的，毛泽 东说的那个‘人民，只有人民才是创造历史的动力’的说法深入人心，那时候人人都相信自己对历史有责任。‘就从这里开始／从我个人的历史开始，从亿万个／死 去的活着的普通人的愿望开始’，这是江河的几句诗，很能反映那时候人们的情绪。”66但在1989－1992年间，国际国内发生了一系列重大事件，主要包 括苏联与东欧社会主义阵营的解体、1989年的“***”风波、邓小平“南巡”讲话与中国“市场经济改革”的重新启动，等等，正如王晓明所说，这一连串事 件，在整个中国当代历史上划出了一道非常明显的界限，同样，它也在中国知识分子的精神历程中划出了一条非常清楚的界限：

　　 “在这之前，差不多整个1980年代，中国的知识分子或学术界（人文学术界），绝大多数人都相信，存在着一个历史不断进步的规律，而这个规律在当时中国社 会的体现，就是现代化。……绝大多数知识分子（人文科学、社会科学、包括大部分自然科学学者）一直是在为现代化摇旗呐喊的，因为大家都认定这是不可抗拒的 历史潮流，是历史发展的正确方向。可是，经过了‘***’风波，又经过了国际、国内那段时间的其他重大的历史事件的震荡，至少在人文社会科学的研究领域里 面，在知识分子圈中，1980年代的那种乐观和自信迅速崩溃了，取而代之的是深深的困惑。”67

　　的确，80年代的现代性想象与近代以来的世界－历史的必然进步的规律意识相联系，在某种意义上，现代性想象立足于近代进化论的地基上。但90年代以 来，不仅这种历史规律及其背后内蕴着的历史目的论，甚至连作为其思想基础的进化论本身，都成了质疑的对象。1998年9月的《读书》发表了关于达尔文进化 论的讨论，近代中国所接受的那种目的论的进化论被替代为随意性、无目的性的天演、自然过程的进化论，进化论不再作为历史规律话语，而是成为非目的论话语的 一部分。这也可以视为为偶然性本身以及人的偶在性所作的一次理论辩护：“陨石降临，老鼠兴旺的假设说明了自然选择的随意性和无目的性。……对于社会科学和 政治科学，也许达尔文主义最重要的影响就是把自然选择的随意性和无目的性延伸过来，否定关于人类社会和历史发展的目的论。……如古尔德所说，‘我认为在科 学史上没有任何其它思想上的突破能够如此(达尔文主义)强烈、直接地冲击和影响我们对人类自身意义和目的的认识’。质而言之，达尔文的进化论是一部虚无主 义的著作，如果人们要想从其中揭示的自然规律中寻找精神寄托，那将是徒劳的。”68在偶然性、随意性、非规律等的背后，精神生活中的虚无主义已经自然地出 场了。很自然地，自然与社会历史规律在当代不再被理解为自然与社会的固有规律，而是被看作是人的叙述：“原来历史的进步并非定律，它不过是人的一种顽强的 愿望；原来那许多一向被当作事实的东西，譬如文明、野蛮，譬如现代、传统，都很可能只是一些叙述，一些在今天看起来相当可疑的虚构……”69

　　与进化论本身的无目的性相应，人的存在方式也被导向了偶在论。2000年，张志扬出版了他的著作《偶在论》，2003年又出版了《一个偶在论者的觅 踪：在绝对与虚无之间》。他强调，“让个人成其为个人而拒绝参与剥夺自身的类的同谋”即是“一个偶在论者”所选择的道路。“‘偶在性’……原则上抗拒‘本 体论’和‘虚无主义’的两极化，保留某种例外在任何规范或抽象之外而准备着越界、置换的可能，因而它是‘存在’包括人的存在的自然性。”70个人主义的个 人进入一种尚未被规定的偶在状态，历史目的论与宏大话语的世界观的瓦解，伴随着偶在。2003年，赵汀阳出版了他的著作《没有世界观的世界》71，世界观 的拒绝已经成为一个世界性的主导现象。当世界观与历史观剥夺个人的世界与历史的时候，这必然也同时导致与之伴生的另一现象，这就是在个人的生活中，拒绝世 界观与历史观。甚至可以说，这后一现象正是个人主义在当代中国得以可能的条件。对世界观的拒绝本身，导致了当代中国人沉浸于琐碎的日常生活，以及那种属于 世界整体的世界利益、世界制度和世界秩序的世界视野的阙如。“我们的时代，虽然个人的、地域的或民族的东西日益同整个世界发生联系，然而能够整合不同利益 的‘精神’、‘制度’和‘价值意义’上的世界并不存在。”72这即是赵汀阳所说的“世界观的逃逸”。世界观的逃逸的确业已成为当代中国人精神生活的一个重 要的特征。这样，就不难理解当代中国人如是的自我理解：“我们是没有世界观的一代，或者说我们是中国历史上没有一元价值观的第一代。我们是无法无天的一 代，我们唯一能确定的是我们的未来是不确定的。”73

　　世界视野的褪色与个人无能为力的虚无感觉相配合，共同影响着当代人英雄情结的终结。“英雄时代确实已变得遥远了，教育在普及，人口在疯长，信息在弥 漫，而地球却仍然和开天辟地时一般大小。”“现代人形形色色的心理症兆往往都可归结为一种由内心的虚无所导致的无能为力感，这也部分促成了某种视英雄为等 闲的观念。”“逃离崇高，回避伟大，躲闪庄严，拒绝高雅，不期然成了一股自发的群体趋势，反英雄时代粉墨登场。”“拜物教的氛围已然生成，形形色色的现代 怪物使世界弥漫着丛林般的神经症人格，世界已没有英雄可言。”74与英雄情结的终结相连，是对崇高的躲避。1993年，王蒙发表《躲避崇高》，此文云： “首先是生活亵渎了神圣”，“我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直到生命——开了玩笑……是他们先残酷地“玩”了起 来的！其次才有王朔。”他的本意在反对伪崇高，但却在客观上反映了，对崇高的贬抑本身，已经当代精神生活的一个维度。75

　　文化历史意识的后撤，导致了人们自我确证方式的重大变化。“80年代过于关注人的上半身，而且对人的精神的理解也太狭隘，当时人们心目中的偶像是哲 人、诗人、政治的改革家，是慷慨、沉思和浪漫等等，而到90年代，风气大变，人们竞相把那些精神的东西排除在对个人生活的想象之外，心目中的偶像也随之换 成老板，有车有钱，豪宅美女，似乎只注重下半身了。……80年代那种片面的上半身与90年代这另一极端的下半身，他们彼此脱节，却共同构成了近20年来中 国人对现代化的个人生活的基本想象。”76“哲人式的沉思，诗人般的浪漫，演说家的慷慨激情，现在都一一褪去了色彩。至少在东南沿海，在大中城市，公众心 目中的偶像越来越像是一个‘老板’，一个全身名牌，开着漂亮汽车，在豪华的私宅里进进出出的‘新富人’。”77人们关心的 “已经不再是‘国家’的‘强盛’，而是‘个人’的‘发达’；这‘发达’通常也只有一个意思，就是过上目前‘新富人’阶层享有的那种极具特色的奢华生 活。……精神的自由，政治的民主，社会分配的公正，环境保护，性别平等，文化、教育和道德状况的改善，等等，都被挤到了边上。”78不难看到，在历史文化 意识衰退的当代，在“偶在”中自我定位的人们，开始满足于不仅短暂、易逝、切近，而且繁琐、卑微、渺小的当下，“不在乎天长地久，只需要曾经拥有”。79 这种精神态度，在以追求瞬间体验的色情上得到了体现：没有哪个时代像今日这样，“弗洛伊德缺乏想象力的科学描述与继起的艾滋病合谋，使得男女大欲都成了必 须小心从事的行当”，其悲惨严酷的后果谁人都可以想象；但尽管如此，也还是没有哪个时代像如今这样如此地“面临着性的通货膨胀。”80

　　

第四节 生活世界基本元素的变异

　　当当代中国人从政治、文化、历史的视野退缩，将精神生活的归宿交付给仅仅由世俗化规定的日常生活世界时，却发现，生活世界的基本元素业已被侵蚀，正在 发生着质的变异。以经济发展为中心的“现代化不一定能提高我们的生活质量，相反，它还经常降低我们的生活质量。比如，友情、爱情、亲情，这都是构成生活质 量的重要元素，可是现代化并不能提供。”81这是李陀在比较八十年代与九十年代的时候所说的话，他向我们表明，友情、爱情、亲情等等，这些生活世界的基本 元素，在当代发生了质性的变异。

　　当代诗人于坚用“最基本的东西”、“基本事物”来指谓生活世界的基本元素：“有一些事物是人所离不开的，即便看起来你离开了，事实上，你还是无法离 开。”他举例说，故乡就是这样一种基本事物，你在这里生活过、感受过、爱过、恨过，这样一种经验，它会一直存在于你的写作中……故乡往往会成为他写作中的 精神维系点。”“故乡不仅仅是一个地理学意义上的物质空间，它也是一个精神学意义上的想像空间，一个精神扎根的地方，一个精神的来源地。”82生活世界由 诸多基本元素构成，正是这些基本元素，托举、撑开那被我们称之为生活世界的东西。

　　

1，生活在别处：存在方式上的离家出走

　　的确，用“家”、“家园”或“故乡”、“家乡”等表达的家居、居住经验，是生活世界的最为原初的经验。在家中发生的事件，如此深远地影响着生命，甚至 这种影响会伴随着生命的始终，可以说，家是人性展开自己的最为重要的始点，也是终点。即使是在家园之外也仍然会眷恋着家乡，回家、想家的感觉因而也是在家 园之外的游子（被称为游子，表明离开了家，生命就会处在漂流、浮荡、迁移而无所归的状态）的基本感觉。然而，在当代，这种原始的最基本的家的经验与感觉遭 遇到了侵蚀与破坏。

　　在笔者就当代中国人的精神生活这一课题，向陈嘉映访谈时，他讲了一个报纸上刊登的真实故事。河南某乡村的几个女孩到郑州打工，回到在农村的家乡之后， 集体自杀了。原因是，她们觉得自己投错了胎，不该生在自己的家乡，而希望来世能够投生到郑州。这故事令人震撼。人们对家乡的那种基本感觉已经极大地扭曲 了。事实上，在农村生活的青年人，普遍不愿意留在家中，而希望到城市过另一种生活，即使在城市中作为被人鄙视的边缘人存在，他也认为比呆在农村好。“整个 国家在城市化、现代化的过程里，越来越多的人却对故土丧失了本应有的那种骨肉般的感情。”与此相应，村庄被废弃后的那种荒凉的感觉弥漫着农村。显然，家的 观念发生了变化，它不再承担精神安顿的内涵。以搬家为例，“80岁再搬一次家，把过去的家全部抛掉，这在古代是很倒霉的事情。今天却成为莫大的光荣，因为 人们总是在不停地搬家，越搬越大，光越来越亮，还总是不满足。”83 然而，当人们一次又一次地搬进新家时，却发现总是缺少了什么。在家中找不到家的那种感觉，却成了今天家居经验的主体内容。

　　如同农村青年向往着城里人的生活，城里人则向往着异国的生活。波兰流亡作家康布罗维奇说：“波兰就在他的身上”，俄罗斯的许多作家宁死也要留在自己的 故土，而在中国，流亡却一度成了一种光荣而高兴的事情。有人问诗人芒克说，为什么不出去（出国）。在这问话中，流露出来的信息是，好像留在祖国是耻辱，是 背叛。84芒克的例子在大学中更具有普遍性，一个教师如果没有出过国，就被人看不起，好像没有水平。这显示了当代精神生活的一个痼疾：“中国的知识分子这 100年来，总是认定西方的某一种价值观就是他的生活的‘别处’，而很少从中国、从自己故乡、从个人经验的立场上独立地思考他是如何生活在世界上的。”而 这种“生活在别处”，“是整个社会的思维方式，是弥漫在我们的细胞和血液深处的价值观。”85

　　因而，生活方式上的离家出走，在更大的视角看，就是在精神与文化深处的“去中国化”。朱学勤指出：“生活在别处最时髦的样式，就是使用西方的‘根’。 他们不可能生活在别人的问题里，却能够生活在别人的话语里。这也成了一种活法。然而，能够移过来的是能指，不能移过来的是所指。他们拼命用隔壁人家的能 指，来扣合我们家里坛坛罐罐的所指。”86毫无疑问，“对西方生活方式的模仿，已经成为一部分朝野知识分子最热衷的事业。……这是一种社会危机，不言而 喻，也是一场文学（与文化的）危机。”87 这样一来，精神生活就失去了滋养自身的文化土壤。“中国的传统弃之不顾，西方带来的东西又没有一个积淀的过程”，这种精神生活上的“双重匮乏”，使当代 中国人丧失了存在方式上的那个与过去相联系的当下，于是不得不在别处建家。“几十年来，中国人对自己的传统、对自己脚下这块土地的蔑视和摧毁达到了匪夷所 思的地步，它已经给新一代造成了一个错觉：我们这个国家已经没有什么好东西了，好东西都得靠拿来。”“什么都是一无是处，连天空、大地都是需要改造的。” 88

　　存在方式上的离家出走，形成精神生活的无根综合症候：“老是在急急忙忙的赶场，生怕错过，因为这个机会今天有，明天可能就没了，过了这站就没车了，也 许又天下大乱了。在这种情况下，他工作起来很容易抱投机甚至赌博的心理，玩起来呢，又可能是一种昏天黑地及时行乐的放纵。这样的人没有深谋远虑，他有兴奋 点、有快感，但没有境界。”在刘索拉看来，这种综合症候集中表现为人心底的不安全感，后者与百年来变动甚至断裂的历史密切相关。“因为这个社会一百年来不 断在变动，而且一变就非常剧烈，最后大家觉得什么都不可信不可靠，除了眼前看得的利益和快乐。”89

　　无根的状态不仅仅体现在价值观上，甚至扩展在日用语言层面，欧阳江河写到：“一百多年了，汉英之间，究竟发生了什么／为什么如此多的中国人移居英语／ 努力成为黄种白人，而把汉语／看作离婚的前妻，看作破镜里的家园？究竟／发生了什么？我独自一人在汉语中幽居／与众多纸人对话，空想着英语，／并看更多的 中国人跻身其间，／从一个象形的人变成一个拼音的人。”90这首写于1987年的诗歌预见了20年来中国全民学习英语的社会运动，由于这一运动被职称评 审、英语考试等体制性的力量与惯性所推动，因而，英语已经远非语言工具，它早已脱离了一门普通语言的本身属性，而上升为生活方式本身。但它也因此从一种与 特定历史文化传统相关的地方性语言形式转变为一种去历史文化传统的普遍语言，不再提供精神生活所追寻的“根”，在这个意义上，在“汉英之间”的尴尬位置， 标志着当代精神生活的无根痼疾。

二、友情的变异与伦理的失序

　　作为生活世界的基本元素的友情，在80年代，无论是社会生活、政治生活还是其他社会层面，都扮演了非常重要的角色，是经历过那个时代的人们最难忘怀的 东西。诗人柏桦在《左边》中对当年活动在四川的诗人们的友情，还有友情与诗的关系，有生动的描写。而1990年代以来，“我们的生活里再找这样的友情已经 很难了。不过才二十多年，我们的生活里的友情已经大大贬值、变质了，我们愿意也好，不愿意也好，都被紧紧织进一个天罗地网一样的功利主义的网络里头，朋友 的意义和作用也完全变了。现在我们和朋友聊天的时候，已经很难再像八十年代那样：第一，可以直言不讳；第二，可以誓死捍卫自己的观点，跟人家炒得面红耳 赤；第三，相信朋友不会为这个介意；第四，觉得这争论有意义。这一切都不可能了。”91他甚至感不无感慨地说，自己每回国一次友谊就淡薄一次，确切地说， 是友谊变味了，“朋友还是朋友，但是那种相濡以沫、肝胆相照得关系已经淡掉了。濡、沫、肝、胆，不再成为友情的内容。”92

　　李陀发现，80年代的友情，是由某种关怀来推动的，那时候朋友之间的聚会、吃饭，往往与政治、哲学、文学等问题的讨论联系在一起，那些诚挚的讨论影响 并规定了友情的性质，衬托出友情中某种不凡的品质。80年代出现了很多的共同体，这种共同体其实就是通过朋友聚会的方式展开的。例如，北京的“文化：中国 与世界”编委会93、华东师范大学9舍625室与5舍109室的文学青年的聚会94，等等，这样的由友情推动的群体聚会，在当时十分普遍，甚至延伸到官方 组织的会议上，遂有了“会中会”、“会外会”，在那里，“平时的友谊还是主导因素，它决定你到谁的房间里，参加哪个圈子的讨论，”以至于它构成了“一种非 常特殊的公共空间”。95也许正是基于友情的作用，80年代的文化界“似乎有个共同的‘场’，大学生、学者、作家、艺术家，有一种精神上的联系和互动。” 96在这个场中，由于友情的维系，以至于大家可以以那种无所顾忌的坦率与真诚来讨论问题。

　　友情“对形成社会融合，对建立人和人之间的信任和情谊，或者对建构某种公共空间，友情都是必不可少的一个环节、一个层面。”97在中国传统社会，友情 的社会－政治意义得到了特别的重视。“孔子论及朋友的意义，特别强调‘友直、友谅、友多闻’，强调正直、诚信、见识这些品质在友情实践中的重要性，那不是 偶然的。在很多古典戏曲和小说里，都有朋友间‘生死相托’的动人故事，那也不是偶然的。这些东西渗透在中国人的友情关系里，而且在中国的伦理生活中占着非 常重要的地位；他们使友情不是可有可无，或者可多可少的社会关系，而是中国伦理体系和社会结构中绝不可缺少的方面……”以至于“在中国经过那么多年的革命 和动荡以后”，友谊、友情“还是中国的社会能够和过去、历史保持联系的一个非常非常重要的脉络。”98

　　但在1990年代以来，“这个脉络也在被冲荡动摇，离瓦解消散的日子恐怕不远了。” 99 陈平原就知识界的情况对此作了补充：“80年代的学术界，人与人之间的关系，相对比较单纯。有争论，但很真诚……学者间交流很多，没有那么多功利计算。 90年代以后，我们懂得了福柯，动不动往权力、往阴谋、往宰制方面靠，每个人都火眼金睛，看穿你冠冕堂皇的发言背后，肯定蕴藏着见不得人的心思。不看事情 对错，先问动机如何，很深刻，但也很无聊。”由于没有友情与真诚的支撑，90年代的学术界，再也没有80年代的那种真诚的思想交流，而是“各人写各人的论 文，不太关心别人的思路与命题。……让不同专业的学者，来帮你出谋划策，很难。” 100朋友的品质也发生了变化，在90年代，相互捧场才被视为朋友，友情不再导致共同体的诚挚讨论、精神上的相互扶助，而是蜕变为相互谋利的关系网络，更 有甚者，出现了所谓“宰熟”现象。在李陀看来，这一现象的出现，“是一个重要的象征性事件，出现这个现象，不但让我们的朋友变得可疑，更严重的是，它说明 我们的生活的伦理基础出了问题。如果生活是一棵大树，那么，现在这棵树不但枝干已经长虫、生病，而且根部也开始腐烂。” 101阿城也同样认为，80年代是一个想要弥补信用的年代，但到80年代末仍没有见效；而90年代却是一个没有信用的社会，权力没有信用，人与人之间也就 更是如此。102

　　友情的匮乏显示的是伦理的危机，人们通常认为，是90年代的市场剥夺了友情。但单世联却认为：“不是市场经济崛起导致精神生活的衰弱，而恰恰是包括精 神文化在内的社会总体性失调和紊乱，加剧了经济行为的无规范和非道德。”103丁学良要求人们看到：在中国民间社会，本来有着以各种宗教或准宗教为基础的 道德信条，如佛教的果报、道德的戒律等，以及建立在血缘、邻里关系之上的贫富相助、患难提携等朴素的道德习俗，这些在革命时代都被看作是封建迷信和阶级阵 线不清而被禁止。文革结束之后，我们尚来不及道德重建，整个社会又卷入了商品经济的旋涡，本来就十分薄弱的道德体系再一次面临着强劲的冲击。104刘梦溪 进一步指出：“儒家思想所以能成为中国传统社会的主流文化的代表，成为大传统，在于它不仅是一种思想学说，而且是为全社会所遵奉的家庭伦理，成为维系以家 庭为本位的社会制度的制度化儒学。陈寅恪说的‘二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在是制度法律公私生活之方面’，指的即是此义。”但百 年历史却是对儒家伦理的有意识破坏，在这种破坏的基础上而后植入的是刘小枫所说的主义－政党伦理，它“构筑了现代中国的宗教性的与国家性的伦理秩序，“提 供对世界和人生的意义解释，规定国家伦理秩序的正当性，划定社会精神生活的方向。”105但这种由上而下人为推行的伦理观念与日用生活中自发形成的伦理秩 序之间存在着深刻的紧张关系。

　　随着意识形态性的全民动员在公私生活中的失效，就会出现刘小枫所发现的如下现象：伦理资源的亏空。在刘看来，这正是近年来中国政治－经济之结构性的根 本变化之一。在他看来，当代大众宗教的复兴传达了社会伦理的结构性变动的消息，显明了传统占支配地位的国家伦理，也就是说，“拥有社会法权的政党伦理，在 现代化经济－政治转型过程中逐步式微，精神伦理之社会化和制度化机制不能再靠与政制结盟的方式来达成，精神伦理的社会化机制面临危机。这正是当代汉语世界 中民族性的国家伦理建构的根本问题所在。”106当然，正如万俊人所见，由于在相当长的时间里，社会的主要精力被集中于物质资源的创生与积累方面，文化和 道德的建设不仅相对滞后，而且被严重忽略，这一情况也应对社会的道德资源只有消耗没有积累的递减状况负责。107

　　伦理的失序最集中体现在日常生活礼仪上，刘梦溪说：“晚清以来百年中国的文化处于艰难的解构与重建的过程之中。这其中的问题多到不知凡几，但最为人所 忽略也是最重要的，是代表一个民族文化秩序和文明程度的礼仪问题。中华民族号称礼仪之邦，但百年来西潮冲击、传统解体，我们越来越少了承继自己民族的文化 传统、代表今天文明程度的诸种礼仪，包括怎么吃饭，怎么睡觉，怎么穿衣，怎么走路，怎么跟人谈话，基本上都处于失序状态。不妨看看中小学生的所谓‘校服 ’，全是些窝窝囊囊的运动装。着装和人的体面、尊严是连在一起的，不可轻看。还有取名问题，由于‘文革’的影响，很多人的名字都带有‘文革’的痕迹，中国 人现在的重名之多，全世界绝无仅有。地名、街道名，也有同样的问题。名字是文化符号，古人的名字有名、字、号的分别，为了表示尊敬，往往讳名而称字。今天 虽不一定这样讲究，取个好名字，还是有必要的。至于称谓，如今的问题就更大了。过去一律称‘同志’，现在‘师傅’、‘老师’泛滥。‘先生’、‘小姐’的称 呼流行起来原是好事，但‘先生’的称呼其实也大有讲究，现在用得不当的情况比比皆是。称呼的混乱反映一个国家伦理秩序的混乱。” 108?

1 Tongqi Lin,“A Search for China`s Soul,”见Tu Wei-ming编China in Transition,Cambridge,Mass,1994.p180.转引自卜松山《自我与文化——关于文化在80年代中国诗歌中的地位》，见其著 《与中国作跨文化对话》（增订本），中华书局2003年版，第235页。

2 《与王德胜的对谈》，《世纪新梦》安徽文艺出版社1998年版，第285、498页。

3 赵修义《主体的觉醒和个人权利意识的增长》，《华东师范大学学报》（哲学社科版）2003年第3期。

4 杨扬《论90年代文学批评》，《90年代批评文选》“代序”，汉语大词典出版社2001年版。

5《人生的路啊，怎么越走越窄》，《中国青年》1980年第4期。

6陈家琪《康德、黑格尔及其他——关于“新道德主义”的一封信》，原文刊于《文景》，这里引自《世纪中国》网站2004年8月20日。

7 张中晓《无梦楼随笔》上海远东出版社1996年，第112、33 页。

8 参看单世联《告别黑格尔──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准》，见其《反抗现代性—从德国到中国》，广东教育出版社1998年版。

9参看单世联《告别黑格尔──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准》，见其《反抗现代性—从德国到中国》。

10 甚至有人用主体这个概念来概括弗洛伊德和黑格尔，见辛竹《弗洛伊德和黑格尔》，《读书》1986年6月：弗洛伊德和黑格尔相隔很远，但所追究的对象是共同的，只是追的方向相反。……或说意识，或说精神，用语不同，都是追求人的“主体”。

11 《李泽厚哲学文存》（下），安徽文艺出版社1999年版，第619页。

12 《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社2003年版，第51页。

13 张辉《时代的精神空白》，见李静主编《中国问题：来自知识界的声音》，中国工人出版社2002年版，第178页。

14 同上，第179－180页。

15赵修义《主体觉醒和个人权利意识的增长》，《华东师范大学学报》2003年第3期。

16同上。

17王宏图《关于我们这一代人》，《90年代批评文选》汉语大词典出版社2001年版，第278－279页。

18同上，第279、283页。

19同上，第286－287页。

20 张宏杰《所谓七十年代人》，《天涯》2001年第3期。

21 张辉《时代的精神空白》，见李静主编《中国问题：来自知识界的声音》，第184页。

22 刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第301页。

23 丹尼尔•贝尔《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第98页；刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，第305页。

24 齐美尔《哲学文化》，转引自刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第302页。

25 丹尼尔•贝尔《资本主义文化矛盾》，第98页；刘小枫《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，第305页。

26查建英《八十年代访谈录》三联书店2006年版，第251页。

27 韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，《天涯》1998年第2期。

28《世纪末的中国伦理情结》，见《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002年版，第390页。

29 《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社2003年版，第52页。

30 查建英《八十年代访谈录》，第157页。

31 《韩少功王尧对话录》，第56页。

32 《李欧梵季进对话录》，苏州大学出版社2003年版，第30页。

33 戴锦华《大众文化的隐形政治学》，见韩少功、蒋子丹主编《失控与无名的文化现实》，云南人民出版社2003年版，第63页。

34 王晓明等《民间文化 知识分子 文学史》，见陈思和、杨扬编《90年代批评文选》，第141页。

35 陈思和《民间的还原——文革后文学史的某种走向的解释》，见《90年代批评文选》，第157页。

36 同上，第154页。

37戴锦华《大众文化的隐形政治学》，见韩少功、蒋子丹主编《失控与无名的文化现实》，云南人民出版社2003年版，第63页。

38 欧阳江河《傍晚穿过广场》，见《透过词语的玻璃：欧阳江河诗选》，改革出版社1997年版，第109－114页。

39一行《公共生活的个体立场——试论欧阳江河<傍晚穿过广场>》，参看灵石岛网站（

http://www.lingshidao.com/shilun/xinshi/29.htm）。




40同上。


41 许纪霖《市民社会及其话语的构建》，《新世纪思想地图》，天津人民出版社2002年版，第42页。


42 王晓明等《民间文化 知识分子 文学史》，见《90年代批评文选》，第141页。


43 王光东《民间的当代价值》，《90年代批评文选》第171－172页。


44 郜元宝《中国当代文学中的民间和大地》，《90年代批评文选》第171－172页。


45 陈思和《民间的还原——文革后文学史的某种走向的解释》，《90年代批评文选》第164页。


46陈思和《民间的还原——文革后文学史的某种走向的解释》，《90年代批评文选》第166页。


47 崔卫平《海子神话》，《积极生活》广西师范大学出版社2003年版，第58－60页。


48 《走向新现实主义：转型时期知识分子的心态变化》，萧功秦《与政治浪漫主义告别》湖北教育出版社.，2001年。


49 《世纪之交中国各阶层政治态势与前景展望》，《与政治浪漫主义告别》第192页。


50 韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，《天涯》1998年第2期。


51 同上。


52 万俊人《世纪末的中国伦理情结》，见其《现代性的伦理话语》第390页。


53 王晓明《九十年代与“新意识形态”》，见韩少功、蒋子丹主编《失控与无名的文化现实》，云南人民出版社2003年版。


54许纪霖《从非典危机反思民族、社群和公民意识》，《天涯》2003年第4期。


55见前引一行《公共生活的个体立场——试论欧阳江河<傍晚穿过广场>》。


56 这样的实例实在是不胜枚举，例如《岸上人群无动于衷 4个孩子在众人围观中溺死》（http://www.sina.com.cn

2003年04月05日）、《包头一10岁幼女两次被强奸 数十人围观无人制止》（

http://www.sina.com.cn 2003年03月14日 内蒙古晨报）、《武汉一15岁女中学生孤身斗歹徒 20余人袖手围观》（

http://www.sina.com.cn 2002年12月24日中国新闻网）、《南京火车站一女子百人围观下衣服被强行脱光》（

http://www.sina.com.cn 2003年01月15日中国新闻网），等等。


57 韩毓海《自由意味着责任担当——二十世纪初的德国思想趋势》，《天涯》2003年第5期。


58 甘阳《走向政治成熟》，《读书》2003年第4期。


59 《危险的广告语言》，见《崎岖的思路》湖北教育出版社2000年版，第359页。


60 王晓明等《旷野上的废墟》，《上海文学》1993年第6期。《人文精神寻思录》文汇出版社,1996年版，第2页。


61查建英《八十年代访谈录》第231－232页。


62甘阳《闲话诗人》，见《将错就错》三联书店2002年版，第55页。


63 余英时《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》网络版（http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/）2003年6月号，总第15期。




64 李泽厚《与王德胜的对谈》，《世纪新梦》第288－289页。


65 《韩少功王尧对话录》，第116－117页。


66 查建英《八十年代访谈录》第251－253页。


67王晓明《人文精神讨论十年祭——在上海交通大学的演讲》，《当代文化研究》网站（http://www.cul-studies.com/commu

... ng/200505/1939.html）2005年5月28日。


68 土木其《关于达尔文主义的讨论及其引申》，《读书》1998年9月，总第234期。同期还刊登了张军《重说达尔文主义》。


69 王晓明《半张脸的神话》，《自序》，南方日报出版社2000年版，第2页。


70 张志扬：《创伤记忆──中国现代哲学的门槛》，上海：上海三联书店，1999，第3页。


71 该书由中国人民大学出版社2003年出版。


72 商景龙《论秩序与历史变迁》，《哲学在线》（http://philosophyol.com）2005年12月3日。




73 张宏杰《所谓七十年代人》，《天涯》2001年第3期。


74 土木其《关于达尔文主义的讨论及其引申》，《读书》1998年9月，总第234期。同期还刊登了张军《重说达尔文主义》。


75王蒙《躲避崇高》，《读书》2003年第1期。


76王晓明《半张脸的神话》第47页。


77同上，第21－22页。


78同上，第36页。


79王蒙《人文精神问题偶感》，《九十年代文存》第59页。


80周泽雄《英雄与反英雄》，《读书》1998年9月，总第234期。


81查建英《八十年代访谈录》，第265页。


82《于坚、谢有顺对话录》，苏州大学出版社2003年版，第18页。


83 《于坚谢有顺对话录》，第27页。


84 同上。


85 同上。


86朱学勤《城头变幻二王旗》，见其《书斋里的革命：朱学勤文选》长春出版社1999年版，第139页。


87 张炜《当代文学的精神走向》，《天涯》1999年第1期。


88 《于坚谢有顺对话录》，第95页。


89查建英《八十年代访谈录》第395页。


90 《汉英之间》，见《透过词语的玻璃－欧阳江河诗选》，改革出版社1997年版。


91查建英《八十年代访谈录》第254页。


92同上，第260页。


93 参看《八十年代访谈录》“甘阳”。


94 参看张闳《丽娃河上的文化幽灵》，http://bbs.yjsy.ecnu.edu.cn/Dispbbs.asp?boardid=126&ID=89674。




95 《八十年代访谈录》“李陀”。


96 《八十年代访谈录》第157页。


97 《八十年代访谈录》第262－263页。


98 同上，第266－267页。


99 同上，第266页。


100 同上，第132、130页。


101 同上，第266页。


102 同上，第21页。


103 单世联《何清涟的知识和理想》，《天涯》1998年第2期。


104 丁学良《救救大人》，《天涯》1998年第5期。


105 刘小枫《中国国家伦理资源的亏空》，《这一代人的怕和爱》，北京，三联书店1996年版，第206－208页。


106 同上。


107 《世纪回眸：“道德中国”的道德问题》，见《现代性的伦理话语》，第374页。


108 《礼仪与文化传统的重建》，《光明日报》2003年4月28日。 原载《思想》第5辑，台湾联经出版公司

如果传统将高贵和神圣赠给了某人，如果传统敞开了无限的远景，如果传统带着一个绝对的、永恒的呼唤与某人相遇，那么，仅仅把传统作为不加反省的经验来对待，不带一点反感和怀疑去简单地继承，并不意味着这一传统的根据言之成理和经得起反省，并不意味着这一传统的理由在批判的良心和询问的理性面前就真实可靠。(6)

在神学家托马斯看来，人走到了上帝显示自身的地方，在这里，人能从上帝的启示之言中倾听到上帝：通过人的精神部分。然而，我们要能倾听到上帝是否说话，必须知道上帝在。可是，上帝的言谈倘若没有通上一位已知者，上帝不得不在我们面前隐匿起来；上帝对人言说，他的神圣之言必在我们总是在的地方--在尘世之地和尘世之时中--与我们相遇。当人进入世界，存在就敞开，在存在之中，人已触及到关于上帝的此在的知识，但与此同时，这位上帝作为世界的彼岸又总是隐匿着的。这隐藏就是存在之开启，存在之开启把人置于上帝面前，而人转向(conversio)进入这个有限世界的此时此地(das Da und Jetzt), 又使上帝成为遥远的不可知者。对托马斯来说，隐藏和转向是同一回事：人。 如果这样来理解人，人就能倾听上帝是否没有说什么，因为人知道上帝在。上帝能言说，因为他是不可知者。如果基督信仰的对象不是一种永恒的总是当前的精神之观念，而是拿撒勒的耶稣，那么，托马斯的认识形而上学就是基督性的，如果这种形而上学把人召回到人的有限世界的此时此地，那么，永恒神圣也就进入世界，从而，人不仅找到永恒神圣者，也在永恒神圣者之中找到自己。(13)

关于上帝的经验是一种人的经验，尽管这种经验与人的其他经验有差异，毕竟是人人所具有的一种经验。这种经验的先验前提我们已在前面大致考察过了。关于上帝证明还遗留下来的一个问题是：从人的自然经验达到对上帝的认识，是否必然会产生错误的上帝认识。

在拉纳看来，获得一种不真实的上帝认识不只对关于上帝的经验来说是可能的，而且对于信仰本身来说亦是可能的。例如，既存在着一种无生命的祈祷和撒谎的祈祷(25)，也存在着一种无生命的信仰和撒谎的信仰，进而言之，也存在一种无生命的上帝观和关于上帝的谎言。唯信主义无法避免的一个问题是，并非只要信耶稣基督就可以保证信仰的纯真。因此，避免错误的上帝认识，不在于对上帝的认识是出于信仰还是出于关于上帝的经验，而首先在于人的精神在存在水平上是否转向：即把自己的存在交给上帝。拉纳强调的是，人人具有经验上帝的先天可能性，而不是说人通过经验必定会得到真实的上帝知识，不恰当的上帝经验也是有的。例如，无神论者声称不信上帝，其实他们仍然具有一种关于上帝的认识，只是他们不相信有这种他们经验中的上帝罢了。拉纳敏锐地指出：“他们(指无神论者)说，没有上帝，因为他们把真正的上帝同他们眼中的上帝置换了。就他们的本意而言，他们是对的，他们所认识的上帝的确不存在。据说这位上帝给尘世生活保险，救人摆脱生活挫折，使生活平稳妥当，关照孩子不哭，或让这大地上没有灾祸、没有忧愁，让人不再失恋等等。”(26) 在汉语知识界，不正是有许多人--当然他们恰好是无神论者--持有如此上帝观吗？在这些人中间甚至不乏哲学家，他们对上帝问题的第一个直接回答是：“要上帝有什么用！”(27)

(1) 托尔斯泰：<<上帝之过在我们心中>>，伦敦1898年。

(2) 舍勒从社会思想角度指出：“民族主义运动最初臣服于专制君主国家，后来转而统治着专制国家，而专制国家则伙同具有资本主义性质的民族主义运动，剥夺了社团和个人的一切种类的全部天赋权力和财产。”舍勒：<<基督教的爱理念与当今世界>>，见<<舍勒全集>>卷五， BERN 1954年，第386页。

(3) J。MOLTMANN：<<当代神学>>，弗莱堡1988年，第75页。

(4) W。PANNENBERG：<<解除思想的束缚>>，见<<卡尔。拉纳：认信>>，维也纳1984年，第67页。

(5) 卡尔。拉纳：<<神学论集>>，第五卷，苏黎世1962年，第13页。

(6) 同上，第15页。

(7) 卡尔。拉纳：<<基督徒的勇为>>，弗莱堡1974年，第41页。

(8) V。SOLOVJEV：<<善的证明>>，伦敦1918年

(9) 主体性哲学的倡导者在诸多场合一再声称：中国人的民族性格远离基督教一类的宗教，也不需要如此超验的宗教，只需儒道的准宗教就够了。

(10) 在此可以提出的另一个例证是牟宗三对康德的解释。

(11) 参阅KRAUSS：<<我的回忆：卡尔。拉纳访谈录>>，纽约1985年，第45-46页。

(12) 卡尔。拉纳本想从海德格尔做博士论文，由于当时海德格尔与纳粹的那一段短暂的不光彩关系结束，拉纳拿不准从海德格尔是否合适，便从天主教神学家昂纳克做论文。结果，由于拉纳论文受益于海德格尔哲学过多，论文未获通过。不过，这篇题为<<世界中的精神>>的博士论文的出版，给拉纳带来了学术声誉。拉纳亦是继卡尔。巴特之后未获博士学位破格晋升教授的著名神学家。1970年，茵斯布鲁克大学哲学系授予拉纳荣誉哲学博士。

(13) 卡尔。拉纳：<<世界中的精神>>，INSBRUCK 1939年，第407页。

(14) 卡尔。拉纳：<<基督徒的勇为>>，同前，第14页。

(15) 同前，第22页。

(16) 安瑟伦的这一句名言至今充满活力，卡尔。巴特对此作过著名阐释。参阅K。BARTH：<<安瑟伦：寻求理解的信仰>>，伦敦1960年，尤其是第8页以下、13页以下和73-78页。顺便一提，由于汉语哲学界对马克思以前的哲学<近代哲学>的片面研究----相比之下，古希腊哲学，现代哲学的研究一直较弱，近几年方有初步改变，而中古哲学研究则至今未有起色，由此来看，汉语思想会有多大把握确认对西方近代哲学的研究已入堂奥呢？----而安瑟伦之“本体论证明”又曾遭到康德之“毁灭性”批判，于是，安瑟伦声名狼籍。在西方学界中，安瑟伦的思想至今还是活的源泉。可喜的是，国内已有个别有识之士开始深入研究安瑟伦。可参阅唐逸教授的“安瑟伦的真理论”一文，见<<基督教文化评论>>，第2辑(1990年)。

(17) ANSELM VON CANTERBURY：PROSLOGION，拉丁文-德文对照本，斯图加特1964年，第82页。

(18) 同上，第110页。

(19) R。DESCARTES：<<第一哲学的沉思>>，拉丁文-德文对照本，汉堡1977年。

(20) B。PASCAL：<<思想录>>，商务印书馆1985年，第238、120页。

(21) 同上，第239页。

(22) 参阅卡尔。拉纳：<<基督信仰基础教程>>，弗莱堡1979年，第64-66页。卡尔。拉纳的著作除十六卷<<神学论集>>(1954-1984年0外，主要专著有<<世界中的精神>>、<<神圣之言的倾听者>>和<<基督信仰基础教程>>，后一部尤其重要，这是拉纳思想基础的系统阐发，遗憾的是语言表达极其艰涩。

(23) 卡尔。拉纳：<<神学论集>>，第9卷，苏黎世1970年，第163页。

(24) 同上，第165页。

(25) 参阅卡尔。拉纳：<<困境与赐福>>，弗莱堡 1977年，第12页。

(26) 同前，第18页。

(27) 这一精彩的回答不是我的虚构，而是出自于一位国内学者之口，更x绝无仅有，事实上在汉语知识分子中间相当普遍。

(28) J。B。METZ：<<感谢卡尔。拉纳>>，慕尼黑1984年，第25页。

(29) 卡尔。拉纳：<<神圣之言的倾听者>>，慕尼黑1941年，第203页。

(30) 同上，第203页。

(31) 同上，第209页。

(32) 卡尔。拉纳：<<神学论集>>，第15卷，苏黎世1983年，第497页。

(33) 卡尔。拉纳：<<基督信仰基础教程>>，同前，第57页。