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8月19日 刘晓波：昨日丧家狗 今日看门狗-透视当下中国的“孔子热”刘晓波：昨日丧家狗 今日看门狗-透视当下中国的“孔子热” (博讯北京时间2007年9月02日 转载) 作者：刘晓波 文章来源：人与人权 更新时间：9/1/2007
中国人热炒大国崛起，由经济崛起发展为文化崛起，由满世界撒钱到软实力输出。在国内，继“读经热”、“祭孔热”、“儒教热”之后，央视“百家讲坛”掀起“读孔热”，为了重建中国的道统；在海外，中共投资大建“孔子学院”，为了向外输出软实力。一种压抑百年的天下心态的发泄，让孔圣人在海内外连成一线，“孔子热”愈演愈烈。
在这种热潮的背后，我看到的不是古典文化的复兴，而是崇圣传统的复活，是官方主导的极端民族主义的一部分。因为，六四后，官权一方面奉行的反自由化反和平演变，另一方面主导和煽动爱国主义，爱国主义已经成为中共现政权意识形态的支柱之一，配合着官方的“小康盛世”之喧嚣是民族主义的泛滥。比如，《2005中国曲阜孔子国际文化节祭孔大典祭文》的结尾写道：“小康初成，大同在梦。欣逢盛世，强国威风”，就是民族主义和盛世福音的双重奏的典型文本。
最近一年，央视“百家讲坛”对传统文化的弘扬，掀起了风靡全国的“于丹热”。一方面，电视传媒成功地把孔子时尚化商业化了（用鲁迅的话说，就是“摩登孔子”）， 如同前些年毛泽东的时尚化商业化一样。有关孔子的各类书籍已经变成书业中高盈利品种，各类国学班和读经班也是高盈利项目（比如，清华的“国学班”学费每人26000元，复旦为每人38000元，少儿读经班更是收了天价）。另一方面，于丹讲孔子，是古人大话与流行歌词相混合的语言叫卖，她对孔子的任意而浅薄的解读，为“儒教复兴热”注入通俗化的精神麻醉剂。按照于丹的《“论语”心得》解释的孔子精华，人人都可以在犬儒心态中活得滋润——无论遭遇到什么，只要不抱怨，而是逆来顺受，就能随遇而安，活出幸福。
正当于丹掀起的“读孔热”持续升温之时，北京大学教授李零先生的《丧家狗：我读“论语”》出版，以考据功夫对孔圣人进行了“祛魅”式还原。他在《自序》中谈到自己读《论语》的态度：“我的书是用我的眼光写成，不是人云亦云，我才不管什么二圣人、三圣人怎么讲，大师、小师怎么讲，只要不符合原书，对不起，我概不接受。我读《论语》，是读原典。孔子的想法是什么，要看原书。我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话———不跟知识分子起哄，也不给人民群众拍马屁。”“读孔子的书，既不捧，也不摔，恰如其分地讲，他是个堂吉诃德。”
正是基于这样的不崇圣、不媚众的求实态度，李零才会打破绵延二千多年的崇圣尊孔传统。他说：“在这本书中，我想告诉大家，孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’。”“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。这才是真相。”
李零读《论语》的水平，无论在考证上还是在释义上，都远远超过浅薄而随意的于丹。更重要的是，作为当代知识分子的李零，对两千多年前的知识分子孔子，也颇多感同身受的温情理解。他说：孔子只承认自己是丧家狗。因为“孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中———然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。”
然而，李零的丧家狗之论，犹如投进“孔子热”和“国学热”的大石头，激起儒家卫道士的群情鼎沸，围攻的口水四溢泛滥，甚至不乏恼羞成怒的谩骂。呵斥为“愤青”者有之，判定为“末世论”者有之，有人甚至没有读过李零的书就将其斥为“垃圾”。之所以如此，仅仅因为李零读《论语》的书名为“丧家狗”。由此可见，当下中国的新儒家对孔子的崇拜，已经到了“孔圣人”碰不得的地步。亏这些当代儒家的手中没有多大的政治权力，如果有，大概又要回到“句句是真理，一句顶一万句”的时代了。
李零是严肃的历史学者，他读《论语》，不是读圣贤书，而是研究历史；他考证出的孔子，不是圣人，而是一个找不到归属的知识分子。正如他的夫子自道：“我是拿《论语》当历史研究，不是当崇拜的道具。”其实，李零的“丧家狗”之说，不过是还原了春秋时代的知识分子找不到用武之地的惶惶然状态。李零把“丧家狗”解释为流浪狗——“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”而依我看，用“丧失精神家园”来评价孔子都是抬举。事实上，孔子周游列国，并非是为了寻找精神家园，而是为了寻找为权所用的家园。他一心想做“帝王师”而不得，是找不到权力归属的“丧家狗”。如果他当年能够找到重用他的帝王，他也早就变成权力的“看门狗”了。
“丧家狗”的发明者也并非李零，而是古人对孔子的评价，孔子本人也认可这种评价。孔子周游列国跑官，颠沛流离十四载却一无所获，他在极度失望中愤愤地感慨到：“吾道穷矣！”“天下莫能容！” 所以才有后人的“累累若丧家之狗！”的评价。但在卫道士们看来，孔子自称“丧家狗”是圣人遗训，饱含着种种治国育人的微言大义；而李零称孔子是“丧家狗”就是大逆不道，是不值得一阅的“垃圾”。甚至有“愤儒”直呼“李零老师疯了!”
无论当代崇圣尊孔的儒者们多么鄙视李零的《丧家狗》，但在我看来，李零读出的孔子，特别是那篇平实而出彩的《自序》，已经胜过蒋庆等新儒家关于孔子的所有言说。所以，一些著名学者对《丧家狗》给予很高的评价。
历史学家吴思先生《仁义的可行性——评李零的《丧家狗 我读〈论语〉》中说：“……我觉得李零干了一个好活，不管以后我们怎么做文化的建设，都应该依据一个踏实可靠的版本。李零这个版本，我看已经比朱熹厉害了。”
北大中文系教授钱理群先生在《如何对待从孔子到鲁迅的传统——读李零《丧家狗：我读〈论语〉》说：“在我看来，李零这样的“以心契心”的研究心态与方法，这样的“平视”的眼光，是他读《论语》的一大特点，也是他的一个贡献。李零以心契心的结果，发现了“丧家狗”孔子。……我读这个词，感觉其中有一点调侃的意思，但更有一种执着，一种悲哀在里面。”
中国艺术研究院中国文化研究所所长刘梦溪先生在访谈中，称赞李零读《论语》的严肃、考据学工夫、消解神圣化和批判精神。
清华大学教授秦晖在“《论语》是怎么成为经典的？”（《南方周末》2007-07-12）一文中说：“今天有些人把《论语》抬高到近乎‘儒家圣经’的程度，就像当年把一本薄薄的《毛主席语录》说成是马克思主义“顶峰”一样，今天的‘《论语》热’对于儒家，与当年的‘语录热’对于马克思主义，到底是弘扬，还是糟蹋呢？”
在有着悠久崇圣传统的中国，古今卫道士眼中的孔子，是不容质疑的圣人，是历代帝王之师，是拥有道统至尊的“素王”， 是皇帝们都要叩拜的“大成至圣文宣王”，是被康有为和孔教会尊为“教主”的神，如今又被新儒们作为中国文化的标志。孔子说的每句话，既是治国醒世的箴言，也是修身养性的指导。最夸张的说法，古代有“半部《论语》治天下”之说，今天有“孔子上管5000年，下管5000年”之论，更有“不读孔子，无以为人”之说。当代儒家甚至不惜编造出一些耸人听闻的假新闻，而且是借洋人以自重的假新闻：1988年世界各国75个诺贝尔奖获得者群聚巴黎，公选孔子为世界第一思想家。 面对拜圣者的走火入魔，恕我对当代儒家说句糙话：在你们眼中，孔子既然已经成圣，那就放个屁都沉甸甸、香喷喷。崇圣者已经迷失到分不清家常话和微言大义的区别，把《论语》中的家常话当作微言大义来读。比如，《论语》开篇的“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；……”这样的家常话，有什么微言大义，犯得着浪费那么多智慧注释两千多年、至今还在注释吗？正如周作人在《论语小记》所言：“《论语》所说多是做人处世的道理，……可以供后人的取法，但不能做天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”。德国大哲黑格尔也认为《论语》不过是常识性的道理而已。
如果说，春秋时期的孔子之命运，犹如得不到权力垂青的丧家之犬，那么，汉武帝钦定“独尊儒术”之后，孔老二变成孔夫子，丧家犬遗骸就变成维护皇权独裁制度的“看门狗”。由于儒术有利于皇权统治，所以儒家的“看门狗”地位也还算稳固，一坐就是二千多年。而当读书人的偶像被官权捧上了天、甚至变成皇家祖庙里的镀金偶像之时，恰恰是中国知识人及其思想堕入地狱、变成权力的婢女之时。正如司马迁被汉武帝阉割之后悲愤地感叹到：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。” 直到西方列强敲开中国大门，传统的制度及意识形态才开始急剧衰落，辛亥革命终结了传统帝制，作为皇权独裁意识形态的儒家也失去了制度依托，再次从“看门狗”变回“丧家狗”。尽管，也有过袁世凯的帝制复辟和尊孔大戏，但那不过是过眼烟云的闹剧，因为传统的制度及其意识形态的崩溃已经不可避免。
在我看来，丧失了权力依靠，是传统儒家的大不幸，使皇权的看门狗变成了流浪狗。但在从传统读书人向现代知识分子转型的过程中，中国读书人从“看门狗”再次变成“流浪狗”，却是中国知识界的大幸。因为，不再依靠独裁权力支撑的知识分子，无论是自愿还是被迫，都更容易养成独立的批判精神。遗憾的是，中国知识分子的“流浪狗”命运，也仅仅持续了半个世纪，随着中共极权统治君临中国大地，中国知识分子连“流浪狗”都当不成了。大部分沦为被穷追猛打的“落水狗”，少数幸运儿变成毛泽东政权的“看门狗”。比如，在民国时期敢骂蒋介石的郭沫若，却在1949年后变成毛泽东的应声虫。
孔子在现、当代中国命运颇为诡异，先后经历了两次“打倒孔家店”的运动，一次是五四新文化运动，一次是毛泽东发动的批林批孔运动。六四后，中国知识界出现了反激进主义的思潮，把五四运动的反传统和毛泽东的反传统一勺烩，同样作为激进主义革命加以抛弃，而全然不顾两次“打倒孔家店”的完全不同。
首先，两次反孔运动的发动者完全不同。五四运动是自下而上的自发的民间文化运动，其发动者大都是来自民间的新型知识分子，他们接受了来自西方的新理念、新价值和新方法，并以西方价值为参照来探讨中国落伍的原因。他们不满足于洋务派的器物不如人和维新派的制度不如人，而深入到文化不如人的层面。而文革时期的批林批孔是自上而下的由独裁权力操控的政治运动，其发动者毛泽东不仅握有绝对的权力，也用毛泽东思想的独尊地位代替所有其他的思想——无论是外来的还是中国固有的。
其次，两次反孔的性质完全不同。五四一代新型知识分子发起“打倒孔家店”的新文化革命，针对不是百家争鸣的先秦时代的孔子，而是独尊儒术的汉武帝时代以来的孔圣人，是为了打倒作为独裁皇权“看门狗”的儒术。而毛泽东发动的批孔运动，没有任何文化诉求和弃旧图新的动机，而完全是基于捍卫自身权力的政治需要。他把批孔作为党内权争的政治工具，既是为了彻底批臭林彪，也是为了警告“党内大儒”周恩来。
也就是说，两次打倒孔家店有着本质的区别：手无权力的新型知识人与手握绝对权力的当代秦始皇之间的区别，自发文化运动与权力操控的政治运动之间的区别，为古老中国寻找文化出路与为巩固绝对权力而整肃异己之间的区别。
所以，时至今日，我仍然赞同五四时期作为自发文化运动的“打倒孔家店”，但我坚决反对文革时期作为政治运动的“打倒孔家店”。
在《现代中国的孔夫子》一文中，鲁迅称孔子为“摩登圣人”，也是在批判帝制中国的崇圣传统。他说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。而在我看来，中国的崇圣传统堪称最大的文化造假工程，由历代帝王和御用文人共同参与建造。被历代帝王和大儒们“封圣”的孔子，早已远离了真实的孔子，堪称最大的假冒伪劣品。
其实，认真读读先秦诸子就会发现，被尊为圣人孔子，实为先秦诸子中最平庸的道德说教者。与庄子相比，孔子没有超逸、飘飞、潇洒以及想象力的奇伟瑰丽、语言的汪洋恣肆，没有脱俗的哲学智慧和横溢的文学才华，更没有对人类悲剧的清醒意识。与孟子相比，孔子缺少男子汉的气魄、恢弘和达观，更缺少在权力面前的自尊，缺少“民为重，社稷次之，君为轻”的平民关怀 ；与韩非子相比，孔子虚伪、狡诈，没有韩非子的直率、犀利和反讽的才华；与墨子相比，孔子没有以平等为理想的民粹主义的道德自律，没有具有形式特征的逻辑头脑。孔子所说的一切，缺少大智慧而只有小聪明，极端功利、圆滑，既无审美的灵性和哲理的深邃，也无人格的高贵和心胸的旷达。他先是四处跑官，失败后就当道德教主，他的好为人师以及“诲人不倦”的为师之道，恰恰是狂妄而浅薄的人格所致。他那种“盛世则入，乱世则隐”的聪明的处世之道，是典型的不负责任的机会主义。可悲的是，正是这个最圆滑最功利最世故最无担当精神和受难情怀的孔子，成了中华民族几千年的圣人和楷模。有什么样的民族就有什么样的圣人，有什么样的圣人就只能塑造什么样的民族，中国人的全部奴性皆源于此，这种文化上的遗传一直延续到今天。
李零先生读《论语》的真意，一是针对当下中国的极端民族主义所发。该书虽为还原“真孔子”的严肃的学术著作，剥去了历代儒家赋予孔子的虚幻圣贤之皮，但也具有强烈的现实关怀，他直接质疑“读经热”和“尊孔热”，间接质疑所谓的“大国崛起”。李零眼中的孔子仅仅是一个“在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”，是在批判拿孔子当救世主的当代儒家。正如李零自己所言：“把孔子的旗帜插遍全世界，我没有兴趣。”“孔子不能救中国，也不能救世界。”
二是针对中国知识分子总想与权力套近乎的传统，因为现在的儒家正急于与当权者套近乎。他们独尊儒学，呼唤儒教，并非注重儒学对重建国人道德的作用，而是注重儒家“修齐治平”的政治功能，为的是实行政教合一的王道；他们把孔子推上“帝王师”或“国师”的地位，呼吁把儒教定位“国教”，希望政府以行政权力大树特树孔子，实际上是这些新儒家想扮演当代的“帝王师”，进而变成柏拉图式的手握大权的“哲学王”。于是，新儒家重塑的孔子是向汉武帝时代的倒退，意欲再来一次“罢黜百家、独尊儒术”，是高度意识形态化的孔子，是在复活把人当作神来崇拜的“人格神”的传统。
李零认为，在中国历史上，那些满怀乌托邦理想知识分子，只有作为独立于权力的批判力量才是本份，而这样的知识分子一旦掌握权力，对于一个国家而言恰恰是危险的，甚至是灾难性的。李零说：“知识分子心明眼亮，比谁都专制。如果手中有刀，首先丧命的，就是他的同类”。因为中国知识分子大都很狂妄，自以为“最有智慧，最有道德，最有理想。”自许为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，”可以拯救百姓于水火之中，建立起人间天堂。宋儒张载的四句话：“为天地立心,为生民立命, 为往圣继绝学,为万世开太平。”至今还被许多中国知识分子当作座用铭，说明了中国士大夫狂妄传统仍然根深蒂固。
正是基于此，李零告诫中国当代知识分子应该汲取历史教训，必须与权力保持距离，放弃“帝王师”的野心，抛弃把古代经典进行政治化和意识形态化的传统，以维持知识、思想和学术的独立性，激发知识分子的精神创造力。正如李零在《自序》的最后说：“读《论语》，要心平气和———去政治化，去道德化，去宗教化。目的无他，我们需要的是一个真实的孔子，特别是在这个礼坏乐崩的世界。”否则的话，今天的中国知识人，仍然象中国的历代知识分子那样，无法摆脱甘当他人走狗的命运。区别只在于，无人赏识时如同“丧家之犬“，得到垂青时犹如中彩的“看门狗”。
在我看来，中国文化的最大悲剧，还不是秦始皇的“焚书坑儒”，而是汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，经过董仲舒改造的儒家学说，把靠暴力建立和维系的帝制秩序描绘为天道的体现，“天不变道亦不变”作为帝制合法性的本体论根据，为人间皇权的永存提供了宇宙论证明，为赤裸裸的暴力统治披上了一件怀柔的仁治外衣。帝王们当然看得出来这件外衣的劝诱作用，遂确立为独尊的官方意识形态，成为主流读书人安身立命的“道统”，也就是如何变成“好奴才”的传统。正如毛泽东对知识人的定位：“皮之不存，毛将焉附？”
对于当代中国的知识人来说，首要的责任并非维护一种靠独裁权力支撑的崇圣传统，而是摆脱依附权力的御用地位，承续自五四以来“自由之思想，独立之人格”的新传统。
2007年8月18日于北京家中 (博讯记者：蔡楚) (博讯 boxun.com) 武坚：当代中国的文化困境 （上）当代中国的文化困境 http://www.chinaeforum.com/ShowPost.aspx?PostID=75637 http://www.usc.cuhk.edu.hk/wk_wzdetails.asp?id=6355 习惯于将过错推诿于他者（特别是不在场的“他者”）而使自我逃脱内心的谴责和反省（如“在文革之后，每个人都以受害者的面目控诉‘万恶的’林彪、‘四人帮’，全然忘记自己曾经作为压迫者对更为弱势者所施加的迫害”），就是这种“受害者”集体潜意识的外化行为表现。缺少内心谴责和反省的结果是在整个民族的思维中缺少博爱的情怀，不愿意对“反正也不认识”的个体负责。这种缺乏博爱、缺乏自觉反省的取向既是缺乏“超越性信仰”的结果，也是沿袭千百年的血缘性族群意识的产物——身处其中的个体并没有意识到现代社会正是由无数“反正也不认识”的个体所构成。[附注：弗里德曼（Edward Friedman ）认为（“Modernity's Bourgeoisie：Victim or Victimizer？”China Information ，Vol.11，No.2-3（1996-97）：p89-98.转引自魏格林（Susanne Weigelin）《如何面对文化革命的历史》）：“中国人自1840年以来一直把自己当作受害者来看，这是最不应该有的观念。因为，如果受害者把自己的这种观念一代一代传下去，就变为了对下一代人的加害者。如果每个人把自己看作牺牲品，那么，这个民族最终会丧失对历史的主体性的认识与能力。“拉娜。米特尔（Rana Mitter ）认为（《痛苦的革命：中国走向现代社会的斗争》）：二十世纪发生在中国的一系列重大事件（如军阀混战、抗日战争、国共内战、反右斗争、文化大革命等）无一不刻印上中国五四一代人在遭受创伤之后滋生的偏狭心理和愤怒情绪；对中华民族近代史的夸张浪漫化和自虐式想象则可能在21世纪仍然影响着中国对世界的认识。] 武坚：当代中国的文化困境 （下） 4：现代化冲击下的当代集体行为困境 社会学家普遍认为：处于转型期的社会会由于现代化生产-生活方式与传统社会心理以及与之相适应的传统伦理之间的不适应而出现被称为“失范”的社会现象：旧有的社会伦理规范被普遍否定或遭到严重破坏、逐渐失去对社会成员的约束力，新的社会伦理规范尚未形成或未被普遍接受、不具有对社会成员的有效约束力，因而社会成员的行为呈现出混乱和相互冲突的特征，并缺乏明确一致的伦理规范约束。[附注：“失范”一词，最先是由法国社会学家迪尔凯姆（EmileDurkheim）提出，美国社会学家默顿（Robert King Merton）进一步发展了这一概念。]“我国社会转型时期所出现的失范状态主要表现为权威失范、角色失范和社会主导价值观混乱等方面，它使人们遇到了前所未有的社会适应困难，加剧了人们固有的生存焦虑，使人们强烈地感受到生存条件的不确定性和缺乏安全感。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》] 4-1：集体主义的祛魅 [附注：马克斯。韦伯（Max Weber ）曾用“祛魅”（Disenchanted）一词描述近代“用理性消除神话”的过程。] 通过对历史的回顾可以发现如下两个因素促成了传统中国社会的“集体主义”（集体本位）观念的确立：其一是庞大人口压力所导致的生存资源匮乏，其二是等级观念-集权机制与管治能力低下的内在矛盾。 对集体而不是个体价值的尊重，源于对生命延续的渴望。在天灾与人祸接连不断的生存环境中，实现“延续生命渴望”的最可靠载体是集体（一种涵盖了家族、民族、国家的各类组织的统称）而不是个体。从这个意义上讲，对集体的倚重是千百年来灾民心理积淀的结果：在一个人口持续增长、生存资源长期匮乏、并且缺乏对外拓展能力与激励的社会里，约束个人欲望以保障“集体”的生存得以延续比如何发挥个人创造能力重要得多；在内敛-稳态化的社会心理（价值观）影响下，“如何‘公正’分配财富”被视为远比“如何更有效地创造财富”重要得多；在集体主义光环掩盖下的对个体价值忽视是与传统中国社会低下的生产能力相适应的社会伦理，在这种伦理的支配下，任何集体成员的成功都被放大为集体的荣耀、并被全部集体成员所分享，以化解在困顿的现实中遭遇的挫折和苦闷。这种“集体主义”伦理产生了两个方面的效果：一方面，它强化了个体之间的关联度，使得面对严酷生存条件的所有个体拥有延续生命的最大可能；另一方面，对集体的依赖严重矮化了个体的价值地位，遏制了个体活力（创造力）的发挥，限制了社会多元化的发展。 各种内在的社会因素促使传统中国“过早地”出现了高度集权机制。[附注：传统中国“过早”出现高度集权机制的原因可概略归纳为封闭的地理条件、应对水患和灾害的需要、祖先崇拜的文化传统。]然而，高度集权机制与低下的管治能力（技术水平）之间存在着内在矛盾。一个可以设想的场景是：在一个劳动分工水平低下的社会里实行以个人为主体对象的高度集权管治必然造成管治成本远大于管治收益的困境，甚至导致集权管治的崩溃。因此，应对上述管治困境的折衷方式是建立一个以“集体”（如家族、村落）为管治对象的制度体系。虽然这种制度体系在管治的精确度方面过于粗糙，但是低廉的运作成本使得高度集权机制与低下管治能力之间的内在矛盾得以调和。 通过分析集体主义在传统中国产生的原因不难发现：中国人的集体主义是以狭隘的自我利益为中心、在强大外力压迫下生成的功利性集体主义（或者说是“外在胁迫型集体主义”）。维系功利性集体主义的纽带不是超越个人狭隘利益的理性自觉或者宗教（道德）情怀、而是强大的外部压力（诸如生存艰难、权威压制）。功利性集体主义既是利己、短视、怯弱的个体在面对强大外部压力无从反抗或者逃脱时的妥协结果，也是能力低下者在危急时刻期盼获得生存救助的愿望体现。然而，这种集体主义的功利性决定了它的内在困境：弱者期望得到血缘、地缘等集体性力量在危急时刻的生存救助，但是这种期望并非总是能够实现（因为在等级社会里，权力和地位的不平等决定了资源分配的不平等，这意味着在生存资源整体匮乏的条件下缺少资源分配控制权的底层民众总是成为被牺牲的对象，人性自利的本能决定了权威执掌的功利性集体主义不可能对此种状况加以修正），因此失却救助功能的“集体主义”在事实上退化为“在外在力量约束下的对权威服从”；一旦外部的约束力量消失或者失效，被压抑的狭隘自我中心情结和立即本能就会急剧膨胀、从而迅速地从功利性（外在胁迫型）集体主义者退化成为狭隘利己主义者，并且可能在利己本能和欲望放纵的惯性引导下进一步地将狭隘自我中心情结外化为鄙视他者（不仅是曾经的压迫者、而是一切“非我同类”的他者）的言语和行动、从而在凌辱和蹂躏一切无力将惩罚加诸于己的弱者的过程中体验着作为强者的快感。 [附注：一种普遍的观点认为：由于传统中国社会的集体情结建立在家族血缘关系而不是个人理性或者超越性信仰的基础之上，因此中国人的集体主义与其说是一种注重共同利益的集体主义，不如说是一种只关注家庭利益的家庭中心主义。因此杨国枢认为：“中国人的‘集体主义’是以‘家’为单位的，超出‘家’或‘家族’的范围，中国人就变得没有什么集体主义可言了。”（杨国枢《中国人的社会取向》，载杨国枢、余安邦主编《中国人的心理与行为：理论与方法篇》）对于将中国式的集体主义定位为家庭中心主义的观点，我们认为：这一定位具有一定的时代性，即对于传统（即农业时代的）中国，这一定位是恰当的；但是在现代化的冲击下，家庭内合作的生产方式已不再占据主流、与家庭合作的生产方式相适应的“家庭中心主义”面临着消解，因此在当代，需要更清晰地展示中国式集体主义的内在本质——功利性、强制性。] 传统集体主义的祛魅是个人理性发展的结果，然而在传统集体主义祛魅之后，通常会由于“建构新型个体与集体关系”的努力滞后于现实的发展而导致在处理个体与集体关系方面产生认知困惑、行为混乱。弗洛姆（Erich Fromm ）曾对中世纪和近代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他认为：相对于近代文明，中世纪的“主要特点是缺乏个人自由”，但缺乏自由的个人并不感到孤独，这不仅因为宗教信仰给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带，而且也因为自然经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系与社会组织给人们提供了确定身份、实现个人归属的有机而稳固的社会母体；这种给人以安全感和归属感的社会母体对个人构成了束缚，唯其如此，资本主义瓦解僵死的封建结构、造成个人的自主、独立、积极的社会流动，才被看成是一场巨大的历史进步；但是问题在于，“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带，人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里。”[弗洛姆（Erich Fromm ）《逃避自由》] 20世纪80年代以来，中国社会在价值观领域内的最主要变化就是个人主体意识的觉醒。“个体化是现代化的一种极其重要的文化动力，在一定意义上凸显了对于个体存在与需要的承认、对于个体潜能与价值的尊重、对于个体努力与成就的肯定。从传统社会向现代社会的转型，必然在社会微观层面上具体表现为赋有权利与义务的每一独立个体的行动，因此价值观念层面呈现出个体取向的增强。”[沈杰《中国现代化起飞阶段的社会心理》]“这意味着自我的发现：个人不再是国家、民族与世界历史实现自己目的的一个工具，而是有其不可化约的独立存在。”[陈赟《当代中国人精神生活的自我理解》] 但是个人主体意识的发展在当代却面临着误入歧途的可能：狭隘的视阈、功利的短视使得自我中心主义成为集体主义的取代者。个人退归到完全的自我空间而缺少与他者和未来的有机关联，是当代中国社会随着集体主义祛魅而产生的问题。等级观念-集权机制的顽固使得“欲望张扬”的机会被不平等地赋予居于权力中心的权势阶层；政府对各类自主性社会机构（NGO ）的限制、排挤造成了“传统家族本位意识虽然瓦解、但是新的集体主义由于缺乏利益载体而难以生成”的困境，于是中国人固有的“功利性集体主义”退归为狭隘、自私的“自我中心主义”。 [附注：与西方后现代“解构”不同的是，在当代中国对传统集体主义的消解并没有建立在“一以贯之”的价值观一致性的基础上，因此导致的结果是“消解的对象不是具体的制度而是价值观本身”。在缺乏现代性氛围的当代中国，貌似后现代的“消解”的实质是“企图用前现代的传统否定现代性”。正是在这种消解的过程中，“尊重个体价值和自主选择权”的人本主义思想再一次被所谓的“后现代话语”所压制，其结果是个人在社会生活中的主体地位至今仍然难以确立。] 阎云翔通过对黑龙江一个村庄的人类学研究对“当下”时代道德缺失的产生过程提供了一个例证。阎云翔认为：49年之后政府主导的一系列社会运动摧毁了传统的家族、地域的共同体关系；改革开放之后，随着政府从私人领域退出，社会成员在私人领域获得了前所未有的自由、产生了个人权利意识——他们开始知道“我要什么，我拥有什么样的权利”，但是相应的责任意识和义务感迟迟未能落实；在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法调整的公共空间，由于相应的权利之匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号，因此被各种瓦解了的共同体抛出来的个人（特别是年青的一代人），实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成为了“自我中心的无公德的个人”。[阎云翔《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》] “随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的‘个人主义’真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，无论是传统的家族或地域共同体，还是现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人，便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子化的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] 在“否定个人本位的传统伦理”与“追求自我价值的现实”之间形成了巨大的逻辑断裂，这种断裂成为重新构建个人与集体（社会）关系（即以“契约”为核心的现代化制度）的障碍，由这种断裂引发的认知混乱成为导致当代中国社会心理困境的一个诱因。 4-2：道德的失范——原因及其结果 传统道德体系失范与新道德体系建构迟滞之间的空缺导致当代中国人道德观念的混乱。道德失范是指“在社会生活中，作为存在意义、生活规范的道德价值及其规范要求或者缺失，或者缺少有效性，不能对社会生活发挥正常的调节作用，从而表现为社会行为的混乱”。[高兆明《简论“道德失范”范畴》]虽然“道德失范”被越来越多地关注，但是对于“道德”含义的不同理解造成了对道德失范的原因及结果的不同判断。我们认为，下面引述的观点可以看作当代中国主流社会对当代中国道德失范现象产生原因的“共识”理解。 “市场经济体制在一定程度上打破了原来计划经济体制下的‘单位制度’，使每一个社会成员由‘单位人’转变成了‘社会人’，由此带来的是人的社会选择多元化，社会流动性明显增强。社会的流动自然地就使原来的‘熟人’社会演变成了‘陌生人’的社会，使得原来的一些道德规范失去效力；社会阶层开始重新划分，由计划经济体制下的‘干部—工人—农民’职业分层模式逐步地演变成以利益为核心的层级划分体系。人们所遵循的道德规范与所追求的人生目标也相应地有所不同，社会角色的急剧转变也难免导致行为选择的某种混乱。另外，社会转型期作为一个非常时期，既有新旧价值观的交融和激荡，也有本土价值观和外来价值观的冲击和碰撞。在现实之中，传统的价值观依然占据一定的领域，开放带来的外来价值观也在试图努力占得一席之地。于是就出现了各种价值观并存、相互争夺优位的局面。价值取向的迷惘导致了精神无所依托的状况。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）。第十章：道德失范与社会安全》] “由于‘集体主义’、‘大公无私’、‘全心全意为人民服务’等文化理念被片面地宣传和贯彻，使得社会主义文化在一定程度上被扭曲了，也并没有真正地与本来就比较落后的经济基础协调发展。而‘文化大革命’几乎是彻底地将社会主义文化摧毁了。改革开放以来，建立在先进科学技术和生产力水平基础上的西方市场经济文化蜂拥而至，文化震惊、文化眩晕、文化迷茫等现象在我们这个经济发展相对落后的国度里又一次出现了。原本泥沙俱下、鱼龙混杂的西方文化或者被奉为至宝，或者被贬为糟粕。一方面要‘全盘西化’，一方面要‘弘扬国粹’，‘文化论战’又一次重新开始了。而潜藏在‘文化论战’背后的则是社会的价值体系的崩溃，人们行为的无所适从，对行为评价标准的‘无可无不可’。在这样的文化背景下，‘道德失范’的出现就是顺理成章的事情了。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）。第十章：道德失范与社会安全》] “建立在原有权威体系基础之上的社会分配制度，即社会为人们实现自身价值目标所提供的设施和机会并没有随着社会结构的变迁而完善起来。由此导致的后果就是那些既得利益阶层肆无忌惮地掠夺和浪费社会资源，而那些‘利益相对受损集团’和‘社会底层集体’则不仅难以获取社会资源而且日益边缘化。这样，一方面是带有优越感的‘道德失范’，另一方面则是具有报复心理和‘破罐子破摔’式的‘道德失范’，两者的结果都属于那种所谓的‘蹂躏道德’。尤其是领导干部的腐败，不仅为整个社会的‘道德失范’起到了消极的示范效应，助长了整个社会的‘道德失范’，而且降低了政治制度的权威性，将原本具有补救‘道德失范’作用的政治资源消耗殆尽，这无疑更加剧了社会的‘道德失范’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）。第十章：道德失范与社会安全》] 然而在对上述观点分析之后，我们认为，作者行文时并没有对“道德的目的”、“道德的正当性来源”等问题给予清晰的界定。正是在众多对“道德”本身含混的表述中隐含着深层的观念混乱：道德的目的是什么——它是为了倡导人们节制欲望、还是鼓励人们在长时段的背景下实现欲望满足？道德的正当性来源是什么——它是源自圣人的教诲或上天的启示、还是来自人们对如何实现自我利益的理性探索？对上述对立的立场加以剖析，或许能够窥见到当代中国社会面对道德失范现象时的内在分歧。 首先，道德失范现象折射出当代中国对“道德”定位的分歧。传统道德是对个人的欲望企求、权力意志加以压制的工具，它的存在基础是集体本位和内敛化价值观；现代道德是“用长时段取代短时段作为衡量个人利益背景”的工具（即道德的工具化和非神圣化），它的存在基础是个人本位和扩张性价值观。因此在一个追求现代化的社会里，鼓励欲望张扬的扩张性价值观必然瓦解以“节制欲望”为核心的传统道德的正当性、造成追求私利的个体必然抛弃源自圣人教诲或上天启示的传统道德条例。试图用“压制个人欲望企求为主旨”的传统道德规范现代社会的个人行为，其结果只能是道德的无效和“失范”。 “中国曾一直是以‘道’（价值准则）为先的社会，或者至少保持表面上的以‘道’为先。‘改革开放’对中国社会之深刻无比的意义，就在于使中国与几千年的轨道脱离，全面而不可逆地转变为以‘利’为先的社会。这个本质之变首先产生于意识形态的转变，并由国家政权推动和保障。在实际效果上，这固然有助在最短时间完成如此根本的转型，但却不能给‘道’以循序过渡的足够时间，从而不可避免地会造成‘道’与‘利’的巨大冲撞。”[王力雄《渴望堕落：谈当代中国知识分子的痞子化》] 其次，道德失范现象折射出当代中国对“道德”实施者的分歧。传统道德以等级和道德优越感为实施机制的依托，它的实施需要借助踞于等级阶梯高端的卫道士（即道德的诠释者）的霸权；现代道德以个人本位为基础，它的实施依赖于民众个体的自主意识和责任感。在当代中国，一方面是曾经的“道德榜样”逐一破产、民众对等级霸权和道德优越感心怀拒斥，因此依靠卫道士行使道德监督的传统机制不再有效；另一方面，由于政府的政策（如对公民自治组织的压制）和措施（如缺失个人本位的权力-责任机制）使得民众个体的自主意识和责任感无缘提升，现代道德机制因此而缺失了实施主体（即基于民众自主意识和责任感的主动性、自觉性）。 在传统中国社会，“道德”与“权威”具有本质的内在联系——权威（卫道士）是道德的现实载体和维护者。中国传统道德机制的威力在于不断地制造着常人难以企及的道德偶像，使民众因自卑（道德劣势）而拜倒在道德偶像之下，从而丧失与偶像制造者平等对话的勇气。然而，20世纪的现代化进程从根本上动摇了传统道德的基础：在个性化理念冲击下，以维系等级、道德优越感为主旨的传统道德机制在崇尚“个性化”的时代变得摇摇欲坠。从维系等级、道德优越感出发的“竭力维护和补救传统道德”行动不仅没有挽救摇摇欲坠的传统道德机制，反而使中国陷于“道德真空”之中、使当代中国丧失创建新道德机制的时机。处于“道德真空”之中的原子化个人普遍奉行急功近利、唯利是从、狭隘利己的行为原则——这是一种既不遵循传统道德规范、又不遵循现代道德规范的“退化”。 在当代中国，“虽然什么可以做、什么不可以做、什么是光荣、什么是耻辱在法律规范和道德规范上有明确的规定，但由于这些法律和道德规范背后的伦理源头被掏空了，缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑，因此，这些法律和道德法则对于许多人来说，只是外在的、强制性的规范，而没有内化为自觉的、天经地义的良知。……在制订这些法律和道德规范的时候，缺乏公众的普遍参与和公共讨论，因而，这些规范虽然在内容上是善的，在产生程序上却是外在的、强制性的，无法成为公民的自我立法。于是，便出现了这样的现象：一方面各种法律和道德规范无所不在，甚至细微到人们日常生活的各个角落，另一方面，这些规范却形同虚设，并不为公众所真正信仰，只要缺乏有效的行政权力的监视，人们便会毫无顾忌地违法，并不因此而承担相应的道德责任和良知义务。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] 当代中国道德失范揭示了中国文化的深层困境：在一个从伦理上鄙视人性本能的社会里，一个人为拔高的虚假道德体系必然挤压出一套以被表象的“道德规则”所排斥的、利益计算主宰的“潜规则”；在一个民众无法依靠政府强制力获得“公正”的社会里，“应然”和“实然”之间必定存在着无法逾越的鸿沟，用建立在“应然”之上的虚幻取代“实然”的事实只会造成道德的虚伪化，从而迫使每个人都生活在道德伪装的面具之下。“自从宋代理学盛行以后，儒者往往高悬道德标准以苛求别人，……以过高标准来苛求别人，则任何人都可以被指责，结果形成了‘三代以下无完人’的局面。道德的标靶悬置如此之高，以至于谁的箭也射不上去、索性不射，于是目标没有了激励性、大家索性放弃对目标的追求。但口头上还是要尊重标准的，于是满嘴仁义道德、实际贪鄙作奸。道德标准只是嘴上说说，骗人骗自己罢了，终于把中国人培养成酷爱形式主义、上下敷衍的好习惯。”[潇水《青铜时代的鳄鱼战争》] 在毛泽东时代的中国，曾经产生过“重建新道德”、“塑造道德新人”的运动。但是继承了传统的“封闭等级”“权威崇拜”“道德优越”元素、并融合了“共产主义”乌托邦幻想的新道德并没有扭转“道德被虚伪化”的惯性：虽然“这种道德与权力密切结合起来、旨在塑造圣洁的共产主义‘新人’和至善的新世界的道德化政治，在长期的军事斗争和政治运动实践中，既在糅合马克思主义阶级斗争理论和中国传统修身理论的基础上发展出一套别致的真理话语，又逐步发展出一整套独特的权力技术，从而使新德治深入到了社会的各个角落，对每个人都发生了深刻的作用。然而，新德治的最大悖论在于，这种史无前例的‘去自我’的道德作用力恰恰消除了个人自由向善的伦理实践的可能性，反带来了普遍的虚伪表现。败坏是新德治政体下的意外后果，但它并没有构成对德治权力的挑战，反而被德治政体吸纳为‘幕后解决’的机制，并进一步强化了不断用政治运动来动员人们的道德热情的合法性和必要性。”[魏沂《论当代中国的新德治》] “旨在塑造圣洁‘新人’的新德治，在其日常实践和政治运动实践中却造就了人们普遍在精神气质和道德品性上的腐烂、奴性、委琐、虚伪和冷漠。这可以视为是德治带来的意外后果——败坏。当然，从某种角度说，任何政治都有内在地趋于败坏的一面，但德治政体的败坏具有非常重要的理论意义，那就是它的败坏根源恰恰在于它是与‘爱道德’联系在一起的。当所谓的‘道德’在科层体制中面临例行化的管理时，一方面它经历了一种逐渐消耗道德热情的衰退过程，另一方面，丧失热情的道德本身日益成为腐败赖以生长的一个重要的伴生机制。”[魏沂《论当代中国的新德治》] “时至今日，毫无疑问共产党国家塑造‘新人’的实践都失败了。由于这个工程的基地是在摧毁旧道德的基础上建立起来的，因此它的失败留下的是双重意义上的道德废墟，使得虚无主义、犬儒主义和政治冷漠大行其道。在一个有深厚宗教传统的国家，恢复宗教传统可以填补这种道德衰落带来的伦理空白；但在一个缺乏这种传统的社会，道德的复兴和人性的回归就要困难得多。”[程映虹《塑造“新人”：苏联、中国和古巴共产党革命的比较研究》] [附注：丹尼尔。贝尔（Daniel Bell ）曾就苏联的意识形态有一段精彩的分析：在苏联体制下，民众厌恶官方的意识形态，而且发展到厌恶所有的道德说教，凡是在苏联和东欧的社会生活中生活过相当一段时间的人，都会感到社会各层面弥漫着犬儒主义和玩世不恭的态度。比较起经济上以私有财产为基础、伦理上以个人主义为原则的社会里的人们，苏联社会的民众显得更加狭隘利己、急功近利、缺乏公德、缺乏信任、缺乏人与人之间的温情、易于从险恶的角度揣测他人。贝尔认为其原因正是由于一方面官方意识形态声称垄断了一切高尚的道德准则，另一方面现实中的制度却导致了人类历史上的悲剧！众多党和政府的官僚们在实际行为中鄙视人类社会的一切道德准则，同时又不准批评者公然指出这种制度造成的官方宣传和官方行为之间的强烈反差，于是广大民众中间便滋生出把一切道德说教都视为虚伪的犬儒主义以及怀疑世界上是否有道德存在！] “‘说一套做一套’形成了当代中国文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是民众生活规范危机。民众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖‘良心’的维持，它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统（以长期形成的民间正义为核心）。充斥着腐败和谎言的民众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。”[徐贲《当今中国大众社会的犬儒主义》] 当代中国正处于传统道德失落和新道德尚未能建立的“空白期”。从乐观的角度来看，传统道德的失范是新道德建立的开端——传统道德的解体为新道德的重建扫清了障碍，因此不必为传统道德的失范耿耿于怀；但是问题的关键在于，传统道德的失范并不能够自动带来新道德的建立。虽然使用嬉虐、调侃的手法可以颠覆传统权威的“神圣”地位、揭开覆盖在其上的“道德”伪装、颠覆道德优越的神话，但是在唾弃了传统道德之后，隐藏在内心深处的传统基因并未消除，臣服与反抗交织的双重人格、自主人格缺失下的集体性盲从、以及在生存压力下形成的种种心理畸变仍然时时困扰着当代的中国人。特别是当这一切与在扩张主义激发下膨胀的人性利己结合在一起的时候，人类所能够想象出来的所有非道德现象都会一一展现。 对于道德失范的后果，主流（政府本位、社会控制）的观点认为：“道德失范对社会运行具有积极与消极两个方面的意义。积极方面的意义表现为对现有社会结构、社会制度以及道德规范的某种修正意义，是社会进步的一个引导力量；消极方面的意义主要表现为对社会制度的挑战，将使社会的正常运行遭受阻力，并有可能导致整个社会价值系统的崩溃，进而危及社会安全。……基于社会道德规范调控失力而产生的道德失范，在其‘失范’的过程中，不仅不断地侵蚀着‘失范者’自身的价值观念，而且还将对社会其他成员的行为与观念起到某种消极的示范作用，甚至会以一种不可低估的力量对社会价值体系提出挑战。任其发展下去，社会的规范体系、价值体系在不断承受其冲击的过程中，很有可能出现动摇乃至崩溃，其直接的结果就是社会成员安全感的缺乏、生存意义的丧失，社会运行的目标与方向出现迷失，严重的将有可能导致社会运行的中断。一句话，道德失范现象的严重化，最终必将危及社会安全。……道德失范给社会带来的不安全主要是从威胁到社会的良性运行与协调发展、产生社会代价的角度讲的。首先，道德失范会使人与人之间的关系发生扭曲。其次，道德失范从现象上说是对社会道德原则和规范的某种违背，从实质上看来，却是对一定社会的道德原则和规范的不认同甚至是否定，它会使个人与社会之间的关系产生某种隔膜，从而导致个人归属感的丧失。再次，社会运行离不开一定的道德价值和社会精神的支撑，而道德失范作为社会运行体系中的一种消极的力量，在发生与发展的过程中，不断地侵蚀着社会的观念体系，使得社会机体得以整合和维系的力量被削弱。这样，社会中的人可能就会重新回到卢梭所设想的那种‘自然状态’。”[唐凯麟、龚长宇《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）。第十章：道德失范与社会安全》] 除上述结果之外，我们认为：就个体层面来看，社会长期处于道德失范状态所造成的更为长远、更为有害的影响是强化人格二重性和行为二重性。在一个道德优越成为政府管治正当性来源的社会里，对传统道德伪装的撕扯传达出在极权后期社会里被过分压抑的民众普遍存在的玩世不恭和对“道貌岸然者”的内心反抗。但是心存忌惮的个体不敢通过公开的途径表达“对上（权威）”的直接反抗，于是处于夹缝中的人们找到了两种宣泄的渠道：在私下的场合，借助于“黄色笑话”展示真实的人性，借以撕扯下“遮盖在一切人（包括权威在内）身上的道德伪装”；在公开的场合，采取“情境投射”的方法，将自身的丑陋转移到被丑化的底层小人物身上，通过对无力自我辩解的弱势者的嘲讽、鄙视获得“道德优越”的自我赞许。 道德失范造成的功利化人格二重性和行为二重性所导致的尴尬真切地反映在教育领域：“对于许多家长来说，如何对子女进行道德教育，如今已经成为一个颇为尴尬的任务。一方面，在抽象层面上，家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理，但在具体的实践语境之中，他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之，在这种普遍的价值实用主义的氛围之中，人们便习惯了按照道德的双重标准、乃至多重标准生活，道德人格趋于分裂而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] 人性的利己本能决定了道德功利性：任何一种道德体系既有超越性的一面、同时也有其功利性的一面，从而形成所谓的“功利道德”；在超越性与功利性之间，超越性为表、功利性为里，表为里用——即超越性服务于功利性、功利性使超越性不被虚化。道德的功利性决定了“缺乏长期利益保障的社会必然是一个缺乏道德的社会”：在一个前景黯淡的社会里，由于长期利益无法保证，道德的约束力日渐低微（失范）是符合理性预期的逻辑发展。我们认为：正视道德的功利性而不是虚伪地掩饰这一点是当代中国重构新道德的起点，“确保社会可持续发展”是新道德的目标指向、实现超越性与功利性的结合是新道德的持久基础。[附注：关于道德重建的论述请参阅拙作《道德的祛魅与重建——对道德的思考》或《生存与超越（第二部分）——对现实世界的再认识》的第6.3节。] 4-3：欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化 虽然“欲望膨胀和利己主义（又称自我中心主义）泛滥下的生存异化”是一个已经被众多后现代学者系统阐述过的话题，但是它与中国现实的结合仍然产生出一些新的现象。我们认为：造成当代中国“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”的直接诱因有如下两点。首先，在“权势者虽然从道德楷模的高位上跌落下来、但是仍然有足够的能力压制民众反抗”的专制弱化时期，窥破权势者双重人格的民众在“被愚弄”的幻灭感驱使下形成了“将所有不符合个人现实感受的理念都视为虚伪”的虚无化心理定势，被虚无化心理主宰的民众倾向于用追逐物质补偿的方式来抚慰理想幻灭所造成的心理创伤。于是，在功利的心态主导下，“为了即时的物质利益而甘愿放弃独立人格和自主权力”成为一种普遍的“个体理性”选择。其次，在当代中国，欲望的膨胀不仅仅来自于人类的生存本能、而且被面临管治困境的政府暗中纵容，因此“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”隐含着“政府操控”的诱因：面对管治困境，官僚（管治）集团无力再采取大规模的恐怖威慑或者理想化的道德整治，于是转而采取利益收买的方式试图控制治下的广土众民。 此外，传统道德的失范（虚伪化）可以视为是造成当代中国“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”的间接诱因。尽管作为中国传统主流文化核心的儒家（特别是新儒家）伦理在宣扬禁欲方面不遗余力，但是就实际效果来看，儒家伦理即使不被视为是一种虚伪的宣传、至少也被视为“苛责民众、放纵权势”的欺骗性道德。正如中国的传统管治理念是“阳儒阴法”、儒家的政治学说只是用以为残暴的苛刑峻罚进行神圣化包装的工具一样，儒家的伦理学说不过是掩盖权势阶层贪婪无度的虚伪包装。[附注：造成儒家伦理虚伪化的原因不仅仅由于儒家伦理的内在缺陷，也由于它在专制社会里长期的“独尊”地位。正如秦晖所言（《文化无高下，制度有优劣》）：“以专制手段推行‘理想’，无论什么类型的‘理想’都会虚伪化。”]于是，“节制欲望”的伦理学说成为了又一个在“应然”层面上被倡导而在“实然”层面上被颠覆的“神话”。 “中国历史上的神圣与世俗之间，并没有一条明确的界限，儒家的超越价值之中，具有强烈的经世精神。这样，当近代中国开始进入世俗化社会之后，儒家思想中的经世精神和功利传统，便适逢其会，与国家富强和人的解放的现代化目标结合，迅速成为社会的主流价值，使物欲主义获得了超越层面的合法化基础。虽然在三十年的毛泽东时代，禁欲主义以革命乌托邦的外在形式重新统治了人们的日常生活，但‘文革’结束之后，信仰层面的真空使得物欲主义卷土重来，无所阻挡。传统的儒家价值已经十分遥远，昨日的革命乌托邦被判定为虚妄。在当代中国人的精神世界里面，由于宗教性的终极价值之匮乏，一旦市场经济激发起人性中的原始欲望，那种没有灵魂的、赤裸裸的物欲主义便迅速弥漫，成为社会的主流价值。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] “作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，‘文革’结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘集体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于‘信仰的失落’了。毛泽东时代所提供的主流意识形态和神圣信仰，随着‘文革’的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。……一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个‘后’，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。……1992年邓小平南巡之后，市场经济席卷全国，世俗化大潮铺天盖地，不仅垄断了经济和社会生活，而且也侵蚀到精神生活领域。市场社会的出现，使得市场的金钱逻辑成为生活本身的逻辑，物欲主义以一种前所未有的压倒性优势价值观，主宰了中国人的日常生活。国外学者将之称为暴发户式的‘没有灵魂的物欲主义’（SoullessMaterialism ）。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] “90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] “当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在着的，而是通过现代传媒、无所不在的广告被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。……世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。当个人的内涵被掏空之后，他也就失去了自我的判断能力，于是市场的标准便成为了个人的标准。流行和时尚内化为大多数人的审美观念和价值准则。表面看起来，世俗时代的人们是自由的，有自由选择的空间，实际上，他们中的大多数人却被‘匿名的权威’所摆布，只要控制了公共传媒，控制了广告的发布权，便可操控多数人的口味和意志。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] 从本质上讲，“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”源于在扩张性价值观催动下的“个人欲望急剧膨胀导致个人能力提升滞后”，从而显现为“个体被外在的权威所控制而丧失自主性”。在一个社会达尔文主义的“优胜劣汰”和“物竞天择”观念占据主导的扩张型社会里，扩张性价值观在诱使人们不断扩张欲望的同时也迫使个体为了满足被激发起来的欲望而不断地提升自己的能力（如社会关系和专业技能）、从而引发剧烈的生存竞争。在欲望与能力的交相攀比过程中，个体的自主意识被外来的竞争压力和内心的恐惧所泯灭，作为个体的人因此而成为被欲望控制的“被异化”之物。生活在异化社会里的“民众们缺少正常交往，不关心政治、拼命追求物质满足，成为受消费社会严密组织的机器。因为失去了令生活有意义的共同世界，他们既不能反思事物、也不能反思自身，全无经验能力和思考能力。孤独、恐惧、绝望、无力、亦即根本没有行动能力，正是极权主义赖以形成的民众心理基础。”[汉娜。阿伦特（Hannah Arendt ）《极权主义》] 需要特别指出的是，利己主义的泛滥并不必然导致“个人本位”理念的构建，因为作为现代化产物的“个人本位”是一种集权利与责任为一体的理念，而利己主义泛滥所产生的结果则是权利与责任的分离——权利归于“圈内”的强势者、责任则推诿于“沉默”的弱势者。在主导社会价值观和行为准则的权势阶层示范下，大多数当代中国人形成了“只有伸张权利的欲求而无承担责任的意识”的误区。“权利欲求过度伸张、责任意识严重缺乏”，这两个因素耦合的结果是当代中国人的行为呈现出一种青春期少年一般的不成熟：喜欢炫耀性的消费以展示自我的魅力、企图在攀比中获得高人一等的优越感、在细节上争论不休却在原则上无意识地默认权威说教、喜欢无责任感的恶作剧却在现实的责任承担面前怯弱、视野狭隘的自以为是与对不确定未来的担忧相混杂。 “对人的本质的物欲化自我理解，背后蕴含着一种不可救药的历史乐观主义，相信人的无限创造能力，相信科学和技术之万能，能够在有限的地球资源之中，无穷满足人的占有和消费欲望。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》]然而，当代全球资源有限性的现实困境、能力提升滞后于欲望张扬的人性困境成为颠覆这种曲解历史经验的乐观主义的两股巨大力量。在当代，诸多的现实问题正在使利己主义引领下的欲望膨胀难以为继，这种“难以为继”不仅仅造成个体层面上的生存异化，而且导致社会共同体层面上的集体生存困境。 就当代中国而言，传统等级观念的承袭与基于利己本能的欲望膨胀在中国这块人均生存资源匮乏的国度里的纠结，使得互利合作的伦理基础发生动摇，而本应该作为社会共同利益维护者的政府的失职对这样的动摇起着加剧而不是减缓的作用。这种动摇的直接结果，首先是少数权势者为了满足个体欲望而肆无忌惮地损害共同体和他人利益，继而发展成为“作为社会成员的众多个体为了扩张自我权利而不惜相互倾轧”，于是社会陷入到一种基于个体理性的集体非理性之中——在鄙视他人存在价值的同时毁灭自我存在的依靠、在剥夺他人权利的同时瓦解社会合作的基础。 作为对“欲望膨胀和利己主义泛滥下的生存异化”问题的延伸思考，有必要对当代中国的“性解放”浪潮仔细辨析：这是一场建立在人格平等之上的人性解放运动，还是中国历史上曾经出现过的逃避现实压抑的性放纵？我们认为，辨析的主要着眼点应该是女性在“性解放”浪潮中的地位。不容否认，在这场“性解放”浪潮中，有诸如木子美、卫慧等“前卫”女性的身影，也能够感受到以城市中产阶层妇女为主体的一部分女性对男性权威的潜意识反抗和对性平等观念的追求。然而面对中国社会日益泛滥的“色情业”，令人更强烈感受到的是来自农村和城市贫困家庭的女性在钱与性交易中的屈辱与沉沦、以及权势者的妻子们的无奈与怨恨。追根溯源，我们不难看到在这场“性解放”的浪潮中起主导力量的仍然是享有特权的男性，而鲜见女性的自主和觉醒，更难以见到对人格平等的普遍弘扬（即使在“前卫”女性身上也依然滞留着深重的“男性崇拜”的印记，只是这种崇拜的对象由中国的男性转向具有更高权势地位的异国男性）。 [附注：中国男性的性特权是传统文化的产物：祖先崇拜的情结和男性崇拜的传统强化了男性血缘继承的重要性，男性血缘继承原则的确立剥夺了群婚和对偶婚时代女子所享有的性权力、使得一夫制（一夫一妻制和一夫多妻制）成为唯一的家庭结构，因为只有这种制度才能够保证某一男子的权利继承人是该男子的直接血缘后裔（子孙）；儒家伦理为了给“（男性）血缘继承”披上一层“正当”的伦理外衣而把男性统治神圣化、道德化，从而在思想意识上解除了妇女的反抗意志。] 当代中国的所谓“性解放”与追求人格平等、权利平等的现代意义的“性解放”仅具有外表的相似，它更准确的称谓应该是（绝大多数为男性的）权势阶层的“性特权”、“性放纵”。对于处在权力和财富体系上层的权势者来说，中国从来就不是一个禁欲的国家：在1949年之前，有权势的男人被法定赋予娶多个妻子的权力，而娼妓更是特权文化的重要组成部分，只是这种倾向于有权势男人的放纵必须用道德伪装加以遮蔽、以防小民竞相效仿。在1949年之后，毛泽东时代的“社会主义运动”给予中国人一种“结果平等”的巨变——这种巨变在性权力方面表现为一夫一妻制的确立、娼妓制度的废除和男女（在理论上）的权力平等。令人遗憾的是，这种来自权威的“赐予”由于缺乏深厚的现实社会基础，而只能在表面上暂时性地压制传统意识。当崇尚平等的权威消逝之后，传统的等级观念和制度便重新显现。这种等级观念和制度在性权力方面的表现是：在处于权势高端的男子与相对弱势的妇女之间，以换取特权（社会地位和经济利益）为目标的性交易以各种方式“复兴”——只是碍于现行法律的约束，妓院以各种隐秘的方式存在；法律上的重婚罪使得侍妾以“二奶”、情人的面目出现。 在一个压制个体的进取心和创造力的封闭社会里，性的放纵成为逃避现实烦恼与压抑的宣泄。在这一点上，传统中国社会与当代中国社会并没有本质的差别。只是在今天可以借助于互联网技术的匿名性、快捷性使得性放纵以异乎寻常的速度和广度蔓延开来。因此，潘绥铭认为：除了文学领域外，中国女性的性革命尚未到来，“性屈从”仍是大多数中国女性的共同命运。如果必须寻找到当代中国社会与传统中国社会在性权力方面的差异的话，那么“当代社会为极少数女性跻身权势阶层提供了渠道”和“在当代社会里越来越多的个体有了男女权利平等的理性自觉”应该是两个显著的差异。但是如果对20世纪的中国历史加以回顾，那么不难发现：这两点恰恰是毛泽东时代遗留的产物而不是改革开放时代的“新兴事务”，而且它们正随着崇尚平等的权威的消逝而呈现出“逐渐蜕化”的趋势。 4-4：欲望张扬下的普遍焦虑 传统社会结构和伦理观念的瓦解，加之激烈的生存竞争以及转型社会的诸多不确定性因素，从不同侧面强化个体的内心焦虑：“扩张性价值观激励个体欲望的张扬”与“封闭等级-高度集权机制抑制个体能力的提升”这两个相互对立因素的耦合更使得当代中国社会加速进入一个焦虑普遍化的时期。 4-4-1：当代中国社会普遍焦虑的原因及其后果 肯尼斯。斯托曼（Kenneth Thomas Strongman）在《情绪心理学》一书中将焦虑定义为一种变态情绪：“包含对危险、威胁和需要特别努力但对此又无能为力的苦恼的强烈预期。”依照我们的理解，焦虑是“能力提升滞后于欲望张扬”这一人性困境的外化表现，是欲望的预期水平远远超过现实的能力、从而导致对能力提升的预期发生怀疑的心理状态。能力提升滞后于欲望张扬的人性困境使得个体面对欲望与能力的巨大落差而产生出焦虑（或者说“相对于欲望膨胀的能力发展滞后是导致焦虑的根本原因”），因此霍妮（Karen Horney）认为：在现代社会里，心理疾病如此盛行的原因在于“由文化条件所造成的心理困难远远强于人们应付这种困难的平均能力”。[霍妮（Karen Horney）《精神分析新法》] 根据主体的差异，焦虑可以细分为个体焦虑和群体焦虑。个体焦虑是指个体在社会化过程中“由于自己的社会角色与社会行为无法满足预定的期待目标而产生内心不安”的心理困境。群体焦虑是指由于社会制度和组织机构不能满足民众（或其中某一群体）的需求而导致相应群体产生出群体性的困惑、烦恼、焦躁、易怒情绪。根据产生的原因，焦虑可以分为如下两类：一类是（表现为“不自信”的）能力滞后所导致的内在化焦虑、一类是（表现为“渴望成功”的）欲望张扬所导致的外在化焦虑。具体而言，内敛的个体倾向于将导致焦虑的原因归诸内在因素、通过自我苛责而强化自卑感并最终导致内在化焦虑；张扬的个体倾向于将导致焦虑的原因归诸外在因素、表现为“认同简单化的归因推理、拒绝正视简单化归因推理内生的偏执与专横”，从而导致外在焦虑。 传统中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利是传统中国的长期国策，也是传统价值观的基本取向。传统中国的主导价值观虽然肯定人性中的自然欲望、注重民生，但是更注重对欲望的节制。然而在现代化冲击下（特别是20世纪80年代以来），以“节制”、“内敛”为核心的中国传统价值观被视为落后的糟粕而遭到摒弃，用鼓励欲望张扬的“现代化”扩张性价值观否定和取代内敛、节制的传统价值观的企图成为社会的时尚。 在当代，越来越多的中国人抛弃节制、内敛的传统价值观而转为接纳、追逐“现代化”的扩张性价值观。这种转向所导致的结果是：对外部对象（自然界、其它群体）掠夺、剥削所带来的财富效应，摧垮了稳态化社会里“小富即安”的社会心理；利益诱惑和现实压迫合而为一的力量驱动着民众，功利、扩张、一夜暴富的心态成为社会的主流。在一个融合着等级传统和欲望扩张理念的社会里，拥有特权的权势阶层越来越倾心于以炫耀为目的的攀比型消费——在物质享受方面的攀比已经不再是生存和繁衍所不可或缺的生理需求、而是追逐在等级体系中获得地位（面子）的心理满足；由于在扩张性价值观引导下导致“富裕”的含义向“更多物质资源占有”方向的动态迁移，人口持续增长与资源有限性约束之间的矛盾变得越发尖锐……在当代中国发生的这一切变化驱使和刺激着普通民众、成为他们产生生存焦虑的外部压力。 [附注：在中国社会科学院发布的“2006年中国社会心态调查报告”中，“压力大”、“不平衡”、“安全感差”、“满意度低”等，成为描述现阶段公众心态的最常用词汇。这份对全国28个省区市7063个家庭进行的问卷调查称：在中国经济快速发展的同时，普通百姓感觉到的生活压力却普遍加大，特别是在住房、医疗、教育等方面反应强烈；同时，对食品安全的担心和对政府工作的不满意削弱了他们的幸福感。] “皮亚杰的认知心理学研究成果告诉我们，人对于外界事物的认识有同化与顺应两种。同化是用自己原来的心理图式去整合新的信息；而顺应则是通过改变原来的心理图式去适应新的信息。如果这两种方法都不能适用，那么，作为认知与行为主体的人就会陷入心理上焦虑、茫然与行为上的不知所措。理解这种迷惘体验的关键还是要从90年代中国的社会转型入手。社会的剧变使得旧的理解世界的方法和框架不再能够成功地解释这个迅速变化的世界（无法同化），社会按照自己的‘逻辑’发展着；而这种发展又实在太迅速、太急剧，许多人苦于无法做到胆子再大一点，思想再解放一点，在社会发展中显得十分被动与无奈，无法适应（顺应）。”[陶东风《流行歌曲与社会心理》] “社会变迁加剧与人们心理适应性减弱之间的矛盾，具体地表现在现实生活的不同领域之中，从而呈现出不同的心理问题及其形式。1.社会竞争加剧所导致的压力感加重。不论是升学、就业，还是职称、职务晋升等方面的竞争，都使人们的学习、工作任务加大，标准提高，长期处于高度竞争状态之下，自然会对人们的身心承受力造成重压。2.生活节奏加快所带来的紧张感增加。知识更新速度加快，工作节奏加快，生活习惯替换频率加快等，都需要人们不断调整自己原有的心理定式和行为模式，这些情形都是构成紧张与焦虑的重要原因。3.改革过程中出现的社会问题引起心理失衡。下岗失业、贫富差距、腐败现象等使一些人产生了较强的失落感、相对被剥夺感、不公平感等，如果这些心理感受长期得不到改变，甚至进一步加深，势必使心理失衡现象变成严重的心理问题。4.文化价值观念的变迁造成心理上的困惑。或是由于新旧价值观念和行为规范之间的冲突，或是由于新旧价值观念和行为规范之间难以及时有效地交接所形成的‘空白’，都会使人们在心理上出现一定的困惑感或迷茫感。5.社会陌生性增加导致归属感程度的降低。随着社会流动的范围扩大、频率加快，以及生活环境的变化程度加大，会使人们经常或随时面对巨大的反差时，由于丧失了基本的熟悉，而增加了更多的陌生，这种情形会使人们一时难以形成应有的归属感、依赖感，在极端的情况下则会导致孤独感、无助感等。”[沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》] 当代中国“处在中国社会转型最深刻的时期，急剧的社会变迁对于社会成员的心理适应性提出了严重挑战，在适应性较弱者身上则出现了程度不同的‘心理震荡’现象。‘心理震荡’是指急剧的社会变迁对于人们心理系统的适应性和承受力产生的冲击超出了其所能积极应对和有效处理的阈限，从而表现出各种带有消极特征的心理感受和行为症状。简言之，‘心理震荡’也就是一种较严重的心理不适应状态，是‘心理问题’的极端表现形式。导致‘心理震荡’现象出现和增多的原因是多方面的。社会变迁的速度快、程度深、力度强，使生活世界对于人们而言呈现出很大的陌生性，这些都是宏观层面的原因，也是客观方面的原因。社会变迁这一最重要的宏观背景，具体、直接地表现为经济体制、社会结构、文化模式、价值观念等各个领域的深刻变化，这一切对于人们原已形成的社会心理系统会形成巨大冲击，从而构成对于人们心理适应性的一种考验。个体的心理适应性较弱，则是导致‘心理震荡’现象产生的微观层面的原因，也是主观方面的原因。”[沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》] “个体心理承受力是指个体对于社会生活环境中的重大变动在心理上的可接受性、适应性及耐受性。当过重的心理压力施加在脆弱的承受载体上时，则极易导致心理扭曲，严重的还会导致心理变态。个体心理承受力的高低除了与生物遗传因素有关外，更主要的是后天环境塑造的结果，亦即是在个体社会化过程中逐渐形成发展起来的。我国国民对社会变迁的心理承受能力不高，与我国个体社会化模式所存在的某些特点或缺陷直接有关，而后者则有着深刻的文化历史根源。我国社会化模式的主要不足或缺陷可以概括为三个方面：第一，从社会化机构看，我国30岁以上的城市居民和绝大多数农村居民，其早期社会化几乎完全是在家庭中进行的，父母作为施教者向子女传授的往往是二十几年前的生活经验，特别是祖父母或外祖父母的隔代抚养容易使儿童形成传统守旧的性格；第二，从社会化方式看，具有成年人大包大揽、抚养重于教育、关心重于训练、青年社会化往往按照儿童社会化方式进行等特点，这样塑造出的后代往往缺乏自主性；第三，从社会化内容看，具有重集体、轻个人，重感情、轻理性，重灌输、轻启发等特点，其结果使得孩子长大后毫无个性，缺乏独立思考和应变能力。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》] 焦虑所引发的诸多心理疾病是欲望与能力之间的落差超出个体控制界限的结果。心理疾病不仅与个体的意志-忍受力（即个体的控制界限）有关，更与个体欲望膨胀和相对能力不足有关。通常情况下，人有能力将两者的差异控制在合理的范围内，如通过提高能力、降低欲望、或者兼而有之。但是在极端情况下，如果个体失去自我调控能力而导致欲望与能力的反差超过某一阈值（这一阈值与个体性差异有关）的时候，就将脱离常态而产生心理疾病。因此心理疾病的发作是个体能力提升滞后于欲望膨胀、导致个体内心焦虑加剧的极端结果。在一个驱使所有个体张扬欲望的扩张型社会里，提升个体能力所需资源的匮乏将加大欲望与能力之间的落差；生活在剧烈动荡社会里的个体将会由于安全感的消失而产生对自我驾驭外部事务（自主）能力的怀疑，从而弱化个体的意志-忍受力（即个体的控制界限）。因此，心理疾病的普遍化趋势既是一个个体性问题——意志-忍受力的差别取决于个体的自信程度和自我定位，同时也是一个社会性问题——对扩张性价值观的推崇、社会资源短缺和分配不公正压制了整体能力的提升。 [附注：心理疾病包括精神病、神经症及其他心理障碍。精神病包括：精神分裂症、躁狂、抑郁性精神病。神经症包括：焦虑神经症、歇斯底里（我国译为癔病）、恐怖症、强迫症、抑郁症、神经衰弱、人格障碍、疑病症、其他神经症性障碍、未定型。其他心理障碍主要是指性偏移，具体表现为性倒错和性变态（包括露阴症、窥阴症、挨擦症、恋物症、异装症）。“按照世界卫生组织（WHO）制定的”疾病全球负担“（GBD）计划中所采用的”劳动能力丧失调整的生存年“（DALY）指标的测算，1990年至2020年心理疾病在中国疾病总负担的排名中都位居首位，各类心理问题的花费分别占疾病总负担的18.0%和20.0%，即约占所有由疾病引起的劳动能力丧失的五分之一，已接近发达国家23.5%的水平，高于中低收入国家10.5%的水平。”（摘自殷大奎《中国精神卫生工作的现状、问题和对策——在中国／世界卫生组织精神卫生高层研讨会上的报告》）] 4-4-2：焦虑心理支配下的行为选择 面对诸多现实困惑所导致的焦虑，在类似于中国这样的“他主”人格和依附意识占据主导的社会里，大多数个体会选择“将自身浸淫在各种精神麻醉（如宗教、网络游戏、赌博）和肉体麻醉（如酗酒、吸毒、性放纵）之中”的逃避方式。一方面，这种逃避方式是个体无力感驱使下的理性选择，另一方面，这种逃避方式也进一步强化着个体的“他主”意识。“试图忘却产生焦虑的现实”的努力最终导致个体对现实的自动适应：通过宗教等方式抑制内心的欲望渴求并改变评价外在之物的标准尺度，通过追逐肉体的感官刺激（如酗酒、吸毒、性放纵）而实现欲望诉求的转换（即放弃不易满足的非感官性欲望诉求而转向较易满足的感官刺激），通过追逐在虚幻想象中实现的欲望满足（如网络游戏）而取代现实的欲望诉求，使自我获得“消解焦虑”的麻醉。 [附注：“借助宗教、网络游戏、赌博、性放纵、酗酒、吸毒等方式逃避焦虑困惑”所造成的长期影响，是一个值得深入研究的社会学课题。作为摆脱焦虑困境的一种手段，赌博已经成为许多中国人生活中的一种“自我麻醉”式寄托。对少数处于焦虑困境之中的个体来说，赌博不仅仅是一种游戏活动，而是“面对生存资源匮乏窘境时，将有限的资源以普遍认同的方式聚集到少数具有‘聪明才智’的个体手中，从而为他们进一步发展提供足够的起步资本”的活动。对于大多数的参与者来说，麻将、赌球、六合彩等赌博活动虽然具有“将生命的价值托付于‘外在的运气’以换取渺茫的‘时来运转’”的投机作用，但是它更为现实的意义则是通过对一种近似于虚幻的富贵的憧憬实现着参与者自我麻醉的功效。尽管从集体延续的角度来讲，“在少数致富的‘成功者’的背后是更多缺乏运气的‘失败者’沦入到更加悲惨的贫困之中”的事实所体现出的“优胜劣汰”法则是面对生存困境的集体在“行为疯癫”背后的“理性选择”，但是这种“理性选择”无处不浸透着蔑视失败者价值与人格尊严的残酷。] 然而，并非所有的个体都会选择逃避的应对方式。特别是对于许多身处深度焦虑困境之中的个体来说，更有可能通过选择自虐（如自杀）或者施虐（如暴力攻击）的方式消解内心的焦虑困境。一般而言，在类似于中国这样的“他主”人格和依附意识占据主导的社会里，逃避而不是自虐（如自残）或者施虐（如暴力攻击）通常成为消解焦虑困境的主要方式。但是如果该社会处于普遍的深度焦虑之中、使得任何“逃避”的方式都无法缓解内心的焦虑时，自虐（如自残）或者施虐（如暴力攻击）的方式就会上升成为消解焦虑困境的主要方式。因此我们推断：中国的自杀事件和暴力攻击事件显著上升时期，就是中国社会面临普遍的深度焦虑时期。 自杀是一种应对内在化焦虑的极端行为选择。自迪尔凯姆（Emile Durkheim）以来，社会学家普遍地认为：“自杀”这种焦虑心理支配下的极端行为固然是一种“由于个体无力应付生活压力造成的”个人行为，但是其背后隐含着不容否认的社会原因——“社会环境的快速变化所造成的社会混乱打碎了个人惯常的理念与规则、使得个体面临失范的困惑”、“与社会其他成员关联（社会支持）的弱化促使个体做出自杀选择”。[迪尔凯姆（Emile Durkheim）《自杀论》]巨大的生存压力和追逐欲望满足的攀比迫使每个个体竭力向权力阶梯的更高层级攀爬，并在越来越艰难的攀爬过程中抛弃对弱者（竞争失败者）的同情；狭小的成功之路使得失败者一旦落伍将永远失去通过“合法”途径东山再起的机会，在生存竞争中失败的弱者面对无力抗拒的屈辱和鄙视，只能选择身体或精神上的自虐以消解面对现实“失败”的痛苦。 [附注：2004年，北京心理危机与干预中心公布的一项调查（《中国大陆精神分裂症和自杀现状》）显示：中国的精神分裂症患者人数估计约425万，每年有28万人自杀；中国已经成为世界上自杀率最高的国家之一，总体自杀率为十万分之二十三，而国际平均自杀率仅为十万分之十，中国自杀率是国际平均数的2.3倍，自杀已成为中国大陆全部人口第5位、15至34岁人口第1位的死因。“目前我国约有3000万青少年存在不同的心理问题，其中，中小学生中有心理障碍者为21.6%~32%；大学生中有心理障碍者为16%~25.4%，而且呈现上升趋势。……目前在我国每年有25万人自杀，已成为青年人群的首位死因。每年约有150万人因家人或亲友自杀而产生长期、严重的心理创伤。”（沈杰《我国社会急剧转型引发大量心理问题》）“根据卫生部的估计，我国平均每两分钟就有1人死于自杀，有8人自杀未遂，全年至少有28.7万人自杀死亡，有200万人自杀未遂。”（徐飞、赵颖《中国人民大学中国社会发展研究报告（2004）。第六章：心理疾病与社会安全》）另据2006年11月深圳市公布的由深圳市卫生局等部门联合作出的最新精神疾病流行病学调查报告显示：18岁以上的深圳居民精神疾病总患病率为21.1%.这意味着5个人中就有1人患有精神疾病。资料还显示，深圳平均每年有2000人自杀。] “社会支持是指能被人一般地所感受到的，来自家庭成员、亲朋好友、团体组织和社会其他方面的精神上和物质上的支持和帮助。已有的大多数研究表明，良好的社会支持有利于身心健康，而劣性社会关系的存在则损害身心健康。社会支持一方面对应激状态下的个体提供保护，即对应激起缓冲作用，另一方面对维持一般的良好情绪体验具有重要意义。处在社会转型期的我国，原有的社会支持系统正迅速瓦解失去作用，新的社会支持系统正在构建之中，社会支持薄弱，难以发挥缓解个体心理压力、增进个体心理健康的作用。具体表现在：第一，原有社会支持的主导方式——工作单位提供的社会支持随着‘单位制’的解体而迅速瓦解，而替代性的社会支持系统尚未完全建立或运转；第二，日益激烈的职业和学业竞争导致业缘人际关系的淡漠和疏远，削弱了来自同事和同学的社会支持；第三，原有社会支持的另一种主导方式——来自家庭的社会支持已今不如昔。‘丁克’家庭、‘空巢’家庭、单亲家庭、鳏寡孤独家庭、独身家庭等的涌现，代沟的加深，夫妻感情的淡漠……，使得人们并不总是能从家庭那里得到昔日那样强有力的支持与帮助；第四，目前的心理卫生事业的发展水平难以给人们提供有效的心理支持与救助。”[李强《社会转型期我国心理健康问题的成因与干预》] 如果说自杀是一种应对内在化焦虑的极端行为选择，那么暴力攻击就是一种应对外在化焦虑的极端行为选择。对焦虑者同情的目光通常较多地聚集于焦虑者类似于阿Q 式的自虐和以自杀为代价的个体抗争行为上，而忽略了焦虑者内心深处包含着的愤恨与痛苦所可能导致的巨大社会风险。由于不公正的社会制度产生和激化了诸多社会矛盾，使得身处权力体系边缘的群体深刻地感受到不公正社会制度的压迫，因此在缺乏公正的社会里，普遍存在着人格的扭曲和愤恨、绝望的情绪。当人格的扭曲和混杂着嫉妒、怨艾、仇恨、绝望的负面情绪发展到无法自我抑制的时候，就会对他人甚至对社会产生毁灭性的影响：社会性的倾轧不仅导致摆脱绝望的渴求，而且也滋生出报复社会的动机，一旦有机会（如自我控制弱化或者有可能逃避惩罚），那些曾经惨遭冤屈、身世坎坷、心中充满悲愤不平和压抑感的受害者将可能采用攻击性和暴力性的手段对泛化的对象（不仅包括直接的施虐者、间接的帮忙者，也包括冷漠的旁观者）实施残酷的报复。[附注：2004年的马加爵事件和2006年的邱兴华事件就是弱势者暴力攻击（报复）的两个典型例证。] 在一个焦虑普遍化的社会里，焦虑不会仅仅停留在个体层面，而且可能扩展到群体层面，从而形成总体性的社会关系紧张。在宏观层面上来看，促成总体性社会关系紧张的因素包括对由于社会制度不公正所造成的“歧视”与“（绝对或相对）剥夺”的愤怒、由于生存资源紧张而造成的冲突与争夺等；在微观层面上来看，促成总体性社会关系紧张的根源在于每个社会成员的内心焦虑以及由此产生的不满情绪。在焦虑心理的支配下，暴力攻击行为也不会仅仅停留在个体层面，而同样可能扩展到群体层面——无组织的大规模骚乱或者有组织的集体迫害将成为“情绪宣泄”的行为结果。当愤恨与痛苦的积郁成为一种普遍现象时，弱势的个体就会在相互沟通与交流中形成群体诉求，从而使曾经占据主导的“内向的自虐方式”转化为“外向的施虐方式”——将内心的愤怒非理性地发泄到外部性的“他者”身上，这是一种从破坏公共财物直到大规模屠杀的各种可能选择集合。在这些可选择集合中，决定的因素将不再是人类的良知与道德，而是愤怒的积郁力度和主体（施虐者）相对于客体（潜在的被虐待对象和主持正义者）的力量对比。 [附注：中国社会科学院发布的《2006年中国社会心态调查报告》显示，在遇到“学校乱收费”、“政府有关部门乱收费”、“工作环境恶劣”、“老板／经理管理粗暴”等情况时，受访者选择最多的是“无可奈何、只好忍了”或者“没有采用任何办法”。他们既不去疏通沟通或者向上级部门诉求，也不诉诸法律或者反抗。然而，这并不意味着人们心中的不满消失了。从互联网上的情况来看，它只是在第一时间被压抑了下来，一旦找到出口就会喷发出来。] 5：专制弱化时期的三种典型心态 [附注：所谓专制弱化时期（通常又称为“威权时期”、“后极权时期”）是指“随着一元化精英管治机制（极权机制）的失效和与社会化分工相适应的精英管治联盟机制（威权机制）在政治生活中占据主导，官僚（管治）集团实施思想控制和行为控制的能力随之逐渐弱化”的时期。按照埃尔文。豪（Irving Howe）的观点，专制机制（专制机制是集权程度存在差异的极权机制和威权机制的统称——本文作者注）的演变可以分成三个时期。首先是乌托邦时期：理想化的乌托邦令人心醉神迷并诱发狂热。其次是专制强化时期（或称极权时期）：对理想的狂热导致对“异端”的不宽容，从而造成在“道德”、“革命”等名义下实施的大规模恐怖。然后是专制弱化时期（或称威权时期）：在大规模恐怖活动中所遭受的身心震撼导致公众普遍的理想幻灭、官僚（管治）集团的权威和管治的正当性基础遭到怀疑，越来越多的个体变得“玩世不恭”、“看透一切”；相对于极权社会“全能”的官僚（管治）集团而言，威权时期的官僚（管治）集团由于受到管治能力/有效性弱化的困扰，通常对不直接针对自己管治的调侃和戏说采取“睁只眼、闭只眼”的默许态度，以便营造一个物质昌盛、文化繁荣的“盛世”景观。] 自20世纪80年代以来，中国经历了源于专制弱化的冷漠化过程：对诸如理想、道德、权威等社会认同之维系纽带的质疑导致“退归到极端功利的生活中去舔噬因为真诚而遭受的创伤”的社会心理演变。理想、道德、权威的幻灭所造成的行为变化随着个体身份的不同而呈现出不同的变化：在权势者身上表现为虚伪化的表演、在依附者身上表现为犬儒化的怯弱、在叛逆者身上表现为虚无化的偏执。更准确地说，处于专制弱化时期的个体兼具着虚伪化表演、犬儒化怯弱、虚无化解构这三种行为取向——不同的环境、身份和地位决定着不同的行为取向居于主导，而在貌似对立的这三种行为取向背后是具有统一逻辑的“极端功利化”。 在虚伪、犬儒、虚无之间，并没有不可逾越的界限，其间的差别之所以存在，源于个人所处的环境、身份和地位不同。对于权势者而言，虚伪的表演是维持其特权“合法性”的必要元素，因此，这些人虽然已经失去了真诚的理想信仰，但是其内心真实的意图不可对外暴露。于是“内心的真实”与“外在的伪装”之间的巨大反差催生出人格的分裂（双重人格）。对于依附者而言，必须面对“伪装忠诚”与“仗义执言”之间的两难——“伪装忠诚”可以获得权势者的赞许、并据此拥有获得生存资源的稳定渠道，“仗义执言”是“先贤们”所倡导的高贵品格和获得道德优越感的依据、但是隐含着触怒权势者的危险。面对对立的两难，一种“退归自我”的消声屏气就成为必然的折中选择——因为一方面依附者没有像权势者那样必须“公开表演”的迫切压力，另一方面通过“退归自我”可以使那些“对现实虽然不满、却无力改变”的依附者们保有“傲视一切、自我欣赏”的内心骄傲、避免虚伪化所催生的双重人格。于是“表面服从、内心拒斥”的犬儒化生存策略便在依附者群体中大行其道。那些被官方排除在利益分配体系之外的叛逆者则怀有“无从发泄”的怒火和激愤。他们或者没有能力厘清造成现实困境的真实原因、或者没有勇气抗拒造成生存异化的强大势力，而只能将积郁于内心的愤怒发泄到不会对其生存造成真实威胁的“想象的敌人”身上；他们蔑视权威和道德偶像、嘲讽制度和规则，但是无力改变现实、重建制度和规则，于是在经历了蔑视、嘲讽的喧嚣之后，便会陷入到虚无的沮丧、无奈和颓废之中。 5-1：权势者的虚伪化表演 外在的行为取向与内在的心理取向组成个人的完整人格结构，行为取向与心理取向的不统一（即“知行不一”、“应然”与“实然”的分离）导致双重人格。事实上，“知”（应然）“行”（实然）不一的双重人格不仅仅体现在权势者身上、也体现在所有受到中国传统主流文化熏染的个体身上、成为中国人的基本人格特征。[附注：我们认为，虚伪化表演反映在一切“知行不一”的个体身上。由于本文的主旨在于揭示当代中国文化的困境，因此对于其它国家的分析不在本文之列。]诚然，虚伪化表演在每一个深受中国传统主流文化熏染的个体身上都有所表现，我们之所以着重强调权势者的双重人格和由双重人格所导致的“虚伪化”行为特征，是由于这些人（权威）通常被视为社会行为（道德）的“楷模”、掌握着社会话语权力、引导着社会主流文化和伦理的发展方向，因而他们应该为普遍化的双重人格和虚伪化承担主要的责任。 我们认为，造成中国人双重人格（“知行不一”）的原因在于“中国传统主流文化（儒家伦理）要求人们以‘君子’为楷模修养个人道德”。“在这一模式中，人际交往有几个特点：个人外表所讲的意愿不一定是其内心真正的目的；自己的需求必须以间接、隐晦的方法传达给对方；依靠他人来满足自己的需求；人际关系的建立不是靠双方相互平等对待，而是靠分别履行各自在关系中所内含的义务与责任。”[杨中芳《有关关系与人情构念化之综述》]千百年来，中国人表面上羞于谈“利”，以为“利”乃最不祥之物，似乎一谈到个人利益问题人格也就从此渺小。然而在现实生活中，追逐个人利益的行为并不因为“道德上的原因”而被遏制，只是这种追逐被深深地掩盖在“道德优越”的假象背后。面对倡导“取义舍利”的儒家伦理与人性利己本能之间的对立，圆滑的中国人逐渐发展出一套适应“应然”与“实然”对立的应对之策，然而这种缓解“应然”与“实然”对立的应对之策所导致的长期结果正是“知行不一”的双重人格。更准确的说法应该是：“应然”与“实然”之间的对立既是虚伪的双重人格的逻辑发展结果、同时也进一步强化着虚伪的双重人格（人格分裂）的普遍化。 “内在利己”与“表象利他”的背离使得中国人的生活充斥着形式化的表演，这种“借助于表象的道德表演伸张内在的利己私欲”的行为方式成为传统中国社会的一个根本特征。牟利的动机与建立在道德优越之上的管治正当性之间存在着难以弥合的分裂，权势者的一切虚伪化表演都是企图掩盖这一内在的分裂。长期目睹权势者双重人格和虚伪化表演的民众必然被其潜移默化地影响着，久而久之，也形成了双重人格、学会了虚伪化表演——在公开场合宣扬道德和奉献、在隐秘之处放纵自利和贪婪。 “为了实现自我利益而对他人采取欺骗与诱哄”的策略被经常使用并逐渐固化为潜意识的结果是个体的人格分裂（其外在表现是“口是心非”的虚伪表演）；当权威者的个体人格分裂（双重人格）成为一种常态并被越来越多的民众所效仿时，就成为集体的人格分裂（其外在表现是“恢宏的理想宣传与极端的功利行为作为社会的主流同时展现”）；当那些为人圆滑、善于见风使舵、同时又往往是价值原则的破坏者的“能人”们成为主流文化（伦理）的主导者的时候，主流文化（伦理）所宣扬的各种理想主义理念，如果不是公开地被宣告破产、那么必然沦为与“实然”截然相反的“虚伪的欺骗”。 当代中国权势者的双重人格具体表现为“在道德幻灭感支配下的言行背离”——在崇高的虚假伪装背后掩藏着追逐个人利益的真实企图。在专制弱化的当代中国，依托“道德优越”而获得管治权力的官僚（管治）集团面对“无力营造一个接近社会真实场景的新价值观体系”的困境而选择“拒绝承认传统主流文化（伦理）已然失落的现实”，于是在“维持传统主流文化（伦理）”的应然想象与“传统主流文化（伦理）已然失落”的实然现实之间所存在的巨大反差迫使现实社会生活的所有参与者加入到一场心照不宣的虚伪化表演之中：权势者的道德说教（宣传）不仅与社会的真实场景严重脱节、而且他们自己根本不相信，但是出于维持管治的考虑不能不经常重复，于是具有悠久传统的双重人格基因在虚伪化的氛围中被重新激活、从而衍生出“人人表演、人人阳奉阴违、人人说一套做一套”的表演行为（即张博树所说的“剧场行为”）。 [附注：“剧场意味着表演。当人的行为仅仅是为了做出来给别人看的时候，这种行为就具有表演的性质。出于某种目的而对主体的内心世界有意掩饰与遮蔽，乃是所有剧场行为的共同特征。剧场行为的政治化，则是威权主义社会的特有现象。出于被压抑的、自我保护需要的剧场行为（以知识人为代表）与出于政治升迁、保位、避难需要的剧场行为（以官员为代表）是两种不同形式的剧场行为，但其根源却是相同的：制度现代化进程的扭曲与民主、公民社会的匮乏。从个体角度讲，剧场行为从被迫到自觉的过程，反映了人性的异化与扭曲；从社会建构角度讲，剧场行为则促成反社会的伪互主体关系的泛滥，使公开的制度形式化，隐蔽的制度实在化。”（张博树《当代中国社会中的政治性剧场行为》）] 权势者虚伪化表演的特征是“说一套、做一套”。“它的要害不在于怎么说，而在于为什么能这么说。权力控制了民众领域，使它能够以强权规定真理，同时确保人们即使不相信它，也必须在公开场合做出相信的样子。”[徐贲《九十年代中国知识分子的民粹政治和后现代犬儒主义》]为了权势者的管治稳固，涂改和掩饰“实然”的现实以弥合“应然”和“实然”之间的鸿沟便成为符合“维护社会稳定”大方向的技术化手段。一旦这样的方向确定之后，任何“科学”手段所起的作用都不过是对现实进行技术化处理，以使之看起来更接近于人为设定的应然虚幻而不是相反。这一原则正在自上而下的迅速蔓延，从而成为中国人普遍遵从的一个社会“潜规则”（默认共识）。 “根源于专制政治环境和官场文化浸染的语言风格偏移是一种偷换概念的偏移，是一种混淆是非的偏移，是一种在话语霸权威胁下不敢直面事实的偏移。官话、假话、虚话、套话、大话、狠话仍然充置在整个社会的主流层面上。这种场面语言和生活语言的分化，在中国始终存在。只是在各个不同时期有不同表现罢了。中国历朝历代的统治者，已经利用封建极权建立起了权力文化的话语系统。在近现代史中，某些政治势力为了自我的政治需要，在自己信奉的意识形态基础上，打出反传统的旗帜，建立起了自己貌似全新的话语系统。这种话语系统编造了许多服务于自我政治需要的故事，对历史和现实进行了歪曲性解释。这种貌似全新的话语系统实际上并未脱离中国权力文化的虚伪话语系统的本质。如果长期在教条和现实的矛盾中遵循着‘说词与行为截然对立’的规则，那么伪善而非虔诚就逐渐固化为一种社会人格。”[庄生蝶《官场文化——病态人格集体产生的病态文化》] 斯葛特（James C.Scott）曾经在《控制与抵抗的技艺》一书中借用“公开语本”（Public Transcript ）这一概念来指称权势者为维护其管治的正当性而做出的种种言语篡改和宣传掩饰。斯葛特认为：管治集团不需要真诚地相信他们的公开语本，事实上他们也无法达到自己所公开宣称的标准，然而“要使公开语本产生合法化的效用，当权者至少必须在表面上拥护这些标准”。 [附注：斯葛特还指出：除了公开语本，权力关系也会产生出“隐秘语本”（Hidden Transcript ），它所传达的是无权者自己对世界的“说法”。“大多数时间，隐秘语本是秘密的，只在相互信任的朋友之间或在秘密聚会中私下流传。虽然如此，隐秘语本总会在日常话语中露出痕迹，以笑话、歌谣或是暗语的形式出现，经常是些只言片语，语词本身不足引起外人（权力者）的注意，却会被那些共享隐秘语本的人们心领神会，激发深层的意义和联想。”（刘擎、麦康勉《政治腐败。资本主义冲击。无权者的抵抗》）“政治笑话和所谓‘黄段子’这种后全权社会流行于地下的话语类型，更直接地冒犯权力集团，甚至直接落实到特定的人和政策话语，因而具有更加具体的颠覆性，它们的特点是把嘲讽权力和性宣泄这两种快感紧密结合起来，但是正是这种直接性决定了它不可能被公开、不能在正式媒体出现。”（陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》）] 哈维尔（Vaclav Havel）列举了“极权社会”（我们认为他实际所指的是威权社会——本文作者注）的“公开语本”诸种形式：“生活中渗透了虚伪和谎言；官僚统治的政府叫做人民政府；工人阶级在工人阶级名义下被奴役；把彻底使人渺小说成人的完全解放；剥夺人的知情权叫做政令公开；弄权操纵叫做民众参政；无法无天叫做遵法守纪；压制文化叫做百花齐放；帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民；没有言论自由成了自由的最高形式；闹剧式的选举成了民主的最高形式；扼杀独立思考成了最科学的世界观；军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成了自己谎言的俘虏，所以它必须对一切作伪。它伪造过去，它伪造现在，它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权，假装不迫害任何人。它假装什么也不怕，假装从不做假。”[转自徐友渔《存在的意义和道德的政治》] “语言作为组织社会的最主要手段，它的一个最基本的属性就是‘诚实’或‘真实’。人与人之间的所有关系依赖于言语表达的诚实性。如果言语不具备诚实性，人与人之间的言语交际失去了最起码的信任，言语就失去了它应有的效用，它也就无法起到组织社会的作用。……如果一个社会的无效话语达到一定的程度，并且被多数人所承认，这个社会将产生信任危机。”[金立鑫《“文革”语言的社会文化心理分析》] 事实上，由于权势者宣传话语的虚假所引发的社会信任危机以及由此产生的次生效应正是专制弱化（威权）时期的普遍现象。“凡是专制权力都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装，但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上，相信或不相信这一包装乃是区别‘极权’和‘威权’的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和威权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的（如‘文化大革命就是好’）；后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变（如‘一搞民主就乱’）。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个民众生活（包括政治和公共道德）的冷漠。”[徐贲《当今中国大众社会的犬儒主义》] 5-2：依附者的犬儒化怯弱 如果说“双重人格支配下的虚伪化表演”是专制弱化（威权）时期权势者的行为特征，那么犬儒化的怯弱则是专制弱化（威权）时期依附者的行为特征。“当代中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。”[徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》]犬儒化怯弱是指权势的依附者虽然在内心里并不认同权势者的说教，但是基于个人利益的考虑，也不打算对此公开反对，而是试图采取朦胧的、似是而非的、狡猾的策略回避与权势者的冲突。犬儒化的行为取向是在理想和激情破灭之后产生的幻灭感和遁世情结的复合体，它可以视为“自主意识萌动的依附者在强势的权威面前无力抗衡”时的“退归自我”选择，它透露着一种既不愿意同流合污、又无力摆脱束缚的无奈。 造成犬儒化怯弱的根本原因在于依附者的依附心理、他主意识。“在中国政治文化传统中，国家、民族、集体至上观念占主流，个人没有应有的合法地位。将集体权利完全置于个人权利之上，割裂了集体与个人的关系，压抑了个人参与政治的主动性，窒息了个人首创精神，忽视个人某些最基本的、不可让渡的权利，成为生成子民－臣民型政治人格和政治依附心理的重要原因。”[李月军《近二十年来中国政治文化的变迁与分析》]在传统中国社会，千百年来作为选拔官吏、笼络“读书人”手段的科举制度强化了知识“精英”群体的依附心理、他主意识，绝大多数知识分子形成了“读取圣贤书、货予帝王家”的思维定式。当“权力的附庸、权势的依附者”成为中国知识“精英”群体自觉的行动目标时，独立人格、自主意识和个体责任感就再也无法自发生成。 作为依附者的当代知识“精英”群体，其犬儒化行为方式固然有强烈的历史承袭痕迹，但是始自20世纪50年代的几十年辛酸经历更起着难以忘怀的警示作用：在毛泽东的专制强化（极权）时期，“中国知识分子多年处于被改造的地位，经历了多次运动的‘洗脑’和‘灵魂深处爆发革命’，‘脱胎换骨的改造’已经潜移默化地成了自觉行为，长期人格扭曲造就的‘原罪’意识使他们具有根深蒂固的自卑与媚俗心理，一旦跟不上潮流，不适应形势变化，就感到惶恐不安，首先认为是自己出了问题。”[王力雄《渴望堕落：谈当代中国知识分子的痞子化》]改革开放之初，开明的权势者所营造的宽松气氛使得在专制强化（极权）时期被受压抑的知识“精英”群体逐渐恢复了少许独立的自尊和抗争的勇气，然而八九年六月四日血腥的一幕给了知识分子再一次的当头棒喝，以此为契机，知识“精英”群体更加彻底地“从浪漫的理想主义退归到现实的功利主义”。对权势者而言，这种退归是一个“使知识‘精英’群体作为整体进一步依附化”的过程；对于知识“精英”群体而言，这种退归是一个“在暴力面前展示怯弱、在内心的怯弱驱使下选择犬儒化”的过程。正如哈里斯（Sydney J.Harris ）所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。” 当代中国的犬儒化怯弱不仅表现为对政治的冷漠和对现实的失望、并由此转化为对现实无可奈何的接受。犬儒化怯弱的本质是“为了保全依附者的地位并获得生存资源的赏赐而在权势者面前保持谦卑与屈从”。“没有独立的人格、独立的思想，缺乏个性、缺乏操守，进退行止的原则是个人利益、为了这种利益对环境总是一味适应；经常虚伪造作、装腔作势，带着假面具表演；对公理、对正义、对于社会的责任缺少热情、缺少道义精神”是犬儒化的依附者真实的精神面貌。“作为丢失自我的‘阉人’，他们缺乏现代自主意识，在知识上的贫困使他们浅薄与短视，更重要的是他们缺乏大勇主义和救助意识。”[张景超《文化批判的背反与人格》] “犬儒主义的流行是社会信任危机深化的表现，是民众在专制权力和现实生存困境的双重压力下采取逃避、妥协以求苟生的理性选择。犬儒主义是一种扭曲的反抗，它折射出民众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表示异见的方式。……犬儒思想的生存空间给人一种后者（威权机制——引者注）比前者（极权机制——引者注）自由的感觉，乐观者甚至声称后极权制度已经产生了‘半独立的’民间社会。但这种‘自由’是极有限度的，因为它是一种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下，受制者仍处于脆弱的状态，因为统治者随时可能进行干涉，受制者不受干涉的限度是由统治者安排的，受制者和统治者都知道这一点。正是这种受制地位，使得受制者即使在不再相信统治者的情况下，也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由，这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。”[徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》] 5-3：叛逆者的虚无化解构 [附注：本文所指称的虚无化叛逆者是那些用嘲讽、调侃方式表达内心不满的隐匿者。广义的叛逆者应该指一切勇于挑战现行制度和权威的群体，它既包括采用激进、直接的方式抨击（甚至试图颠覆）现行制度和权威的“政治异见”者，也包括借用嘲讽、调侃方式表达内心不满的隐匿者。然而，对于人数极少的“政治异见”者，由于我们既无法判断他们对未来中国的作用、也无法判断他们对受众的影响，因此难以给出令我们自己满意的评价，只能暂时将其置于我们的评价之外。] 在当代中国，无论在社会地位、群体人数和所拥有的资源方面，叛逆者都无法与权势者和依附者相比。作为威权时期的觉醒者，他们的现实状况值得同情、他们挑战主流的敏锐值得敬重。但是考虑到他们相对于权势者和依附者所具有的道德优势以及他们对中国未来发展的影响力，因此有必要将这一集体置于“被剖析的位置”——这样做不仅有助于理解当代中国的社会状况、而且通过对这一群体的剖析也有助于寻找“理性建构未来社会伦理”的路径。 虚无化是指破坏有余、建构不足的行为。虚无化的嘲讽不同于建构式的理性批评，而是一种非理性的颠覆和否定。虚无化叛逆者的行为特征是对一切权威“无条件地”（不容置疑地）加以反驳，而不关注于这些权威的言论、思想是否具有合理性，因此虚无化的叛逆者“是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，无管这个原则是怎样被人们认为神圣不可侵犯”。由于叛逆者对主流理念缺乏理性和深刻的反思，更无从在解构的基础上理性地重新建构，因此在用虚无化表达对传统和权威叛逆的同时、也表达了内心的偏执——偏执既源于被主流权威拒斥、也源于叛逆者内心的不自信。匿名性更强化了叛逆者偏执的非理性化倾向，这种非理性化倾向的典型表现是网络中充满的发泄式语言暴力。[附注：在当代中国，比较激进的虚无化叛逆者拥有一个特定的称谓——愤青（愤怒青年的缩略语）。] 虚无化“解构”是指在社会变化的过程中，由于对现实不满而产生的一种排斥、破坏主流理念和制度基础的行为。“解构”可能产生两种价值评价结果：一种是贬低对方的价值、另一种是提出不同于对方的价值。虚无化是一种消极的、非建设性的解构——即只贬低对方、而提不出能够引领现实发展的替代物。虚无化解构的特点是破坏性有余、建设性不足——试图用喧闹的非理性嘲讽代替深入的理性思考，从而导致对主流理念和制度基础的合理质疑被浮躁的情绪所掩盖。究其实质，虚无化的叛逆者在其内心深处仍然将自我幻化成为“真理”的化身，只是作为“弱势者”的现实地位使其“真理性的语言表述”被迫采取“否定和诋毁主流”的方式。这种虚无化在本质上是“关系取向”的一种叛逆型（而不是服从型）表达——不关注言论、思想本身，只关注权势者的个人身份。[附注：关于“关系取向”的论述参见第2-2节。] 在当代中国，虚无化解构表现为冷漠地对待一切有关道德的说教，用无奈的“腹诽”表达对权威的鄙视、用冷嘲热讽和玩世不恭表达对现实的不满。虚无化盛行的一个标志是人们不再愿意谈论任何严肃的话题、不再相信任何道德准则的存在，其典型的表现是诸如“大话”文艺（以戏说、“胡说”为特征的各种各样“无厘头”文艺）、“恶搞”（“以文字、图片、音乐和动画为手段，将不相干的流行元素组合在一起，制造娱乐效果”的再创造）的流行。由于当代中国的诸多政治禁区限制了对社会生活中的根本问题进行深刻、认真、理性的讨论（或者说人们“乖巧地”回避着可能触及管治集团政治隐私的领域），于是积淤的创造活力便转向一些无政治风险的领域、并借此对丧失道德优势和权力威严的对象进行装疯卖傻、冷嘲热讽式的调侃。 在当代中国，“价值虚无主义（即本文所指的虚无化解构——引者注）的始作俑者是1990年代初开始大红大紫的作家王朔。王朔的小说无情解构了政治意识形态的虚妄，同时也将人类一切美好的价值也一并解构了。崇高和伟大开始成为可笑和虚伪的代名词，道德的神圣性开始剥落。1990年代中期在知识圈出现的后现代思潮，为价值虚无主义提供了知识的合法性论证，一轮又一轮的后学冲击消解了文化传统的正当性，也使任何重建价值的努力被判定为压迫性的‘宏大叙事’的复辟。在大学知识体制内部，各种社会科学的知识都开始去价值化，崇尚‘价值中立’的科学方法大行其道。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] 以《大话西游》为代表的“大话文艺”的出现，使得虚无化解构登上了一个新的台阶。“那些具有较强叛逆精神和游戏冲动的青年一代，则选择一种大话式的表达方式，对一些无风险、至少无大风险的对象进行冷嘲热讽式的调侃与戏说，古今中外的文学艺术名著正是他们选择的对象之一。这导致了与正经八百的表演同时并行的、在被允许的范围流行的大话文化——各种各样以戏说、‘胡说’为特征的无厘头文艺。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》] 始于90年代的大话文艺“采用戏拟、拼贴、混杂等方式对传统或现存的经典话语秩序以及这种话语秩序背后支撑的美学秩序、道德秩序、文化秩序等进行戏弄和颠覆。大话一代根本不认为对于经典必须毕恭毕敬，在他们看来，经典不是由一个高高在上的生产者（作家艺术家）所创造的高高在上的膜拜对象，而是一种可以被偷袭、被盗取的文化资源。如果说在文本的经典化过程中，官方化的阐释符码逐渐固定了文本的意义，那么大话文艺的创造力充分体现在对于这些被时间和传统所固定了的文本结构、意义与阐释符码的颠覆。这可以说是一种生产性的快感，也是一种冒犯和颠覆的快感。”[陶东风《大话文学与当代中国的犬儒主义思潮》] 2006年出现的“恶搞”这种借助于电子技术实现的新兴表达方式更将虚无化解构推向了高峰。“‘恶搞’强调以颠覆的、滑稽的、甚至莫名其妙的无厘头表达解构主流中的‘正常’和‘经典’。它以文字、图片、音乐和动画为手段，将不相干的流行元素组合在一起，制造娱乐效果。从视频到文本，从网络到电视，从流行歌曲到热门节目，从古典名着到英雄人物，一个本身已成名的东西被加工一下，开个玩笑，就成了‘恶搞’。”[江迅《中国“网”事并不如烟》] 在大话文艺与“恶搞”中表现出的是一种颠覆权威和偶像的虚无化态度。它们的流行“可以看作是当代人、特别是青年人一种非常典型的文化心态：世界上没有神圣，也没有权威与偶像；一切都可以戏说、颠覆、亵玩。不但文学的权威、政治的权威、意识形态的权威是这样，就是宗教的权威也如此。这种对神圣、权威的态度本身虽然不指向某种特定的官方主流话语，却使得任何对于主流话语的盲目迷信成为不可能。所以，大话文学及其所代表的大话式精神姿态一旦流行起来，无论是对目前的主流文化，还是对今后的权威话语建构，无疑都是釜底抽薪之举。当一个人说‘我们不应该相信一切’的时候，他虽然没有具体说我们应该怀疑什么，但是任何具体的真理、价值却都已经逻辑地包含在怀疑与颠覆之列。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》] “敢于在心里否定与嘲弄一切精神界的权威，却未必会触及现实中的敏感问题，小心地避免与权力的冲突。……这种非常讲究策略的捣蛋式的批判，既体现了对于现实的批判与不满，一种特殊环境下的特殊的斗争智慧，但又潜藏着向得过且过的犬儒主义式的生活方式发展的可能性。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》]“一味的游戏、戏说态度是一把双刃剑：它一方面消解了人为树立偶像、权威之类的现代迷信、现代愚民的可能性；另一方面，这种叛逆精神或怀疑精神由于采取了后现代式的自我解构方式，由于没有正面的价值与理想的支撑，因而很容易转向批判与颠覆的反面，一种虚无主义与犬儒主义式的人生态度。”[陶东风《大话文学与消费文化语境中经典的命运》] “传统权威和道德理念的崩溃”与“叛逆者的虚无化”可以视为一对互为因果的因素：一方面，叛逆者的虚无化导致了传统权威和道德理念的崩溃；另一方面，在缺乏新型伦理替代的条件下，传统权威和道德理念的崩溃进一步激发了叛逆者的虚无化。“从解构到无厘头再到恶搞，价值虚无主义一步一步走向极端，在一片解构和恶搞之中，虽然各种虚伪的意识形态轰然倒塌，但社会所赖以存在的那些核心价值也同时被漫画化、虚无化，更进一步加剧了公共文化的危机。”[许纪霖《世俗社会的中国人精神生活》] “虚无主义是一种‘以不相信来获得合理性’的社会文化形态。以排斥对一切权威、偶像崇拜为特征的虚无主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委屈求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。”“虚无主义的冷嘲热讽不同于批评理性，是一种非理性的否定和怀疑，与民主政治文化环境中的理性批评有很大的差距。他们敢于嘲弄一切精神界的权威，却未必会去触及现实中的敏感问题，小心地避免真正的强权与压迫力量。”“虚无主义不相信可以改变世界，因此与理性主义的批评是不同的，其对于建立理性、诚实的民主民众话语的正面贡献也是极为有限的。但是结合今天中国公共话语空间的自由度，我们又必须对之有同情的理解。由于对现有政治和文化秩序的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域，以非建设性的彻底怀疑和颠覆权威为特征的虚无主义只能存在于公共话语的边缘。虚无主义的边缘性和时常能够感受到的不自由状态，凸现了它相对于官方话语的受制性。正是这种受制性决定了虚无主义对道德和权威挑战的隐晦和曲折。”[以上引文均摘自徐贲《当代中国大众社会的犬儒主义》。需要指出的是，我们认为：在徐文中，作者误将虚无主义的行为取向置于（大众）犬儒主义的名下。根据上述判断，我们在引用徐文时将“犬儒主义”替换为“虚无主义”。对于上述擅自篡改可能引起的误解当由本文作者负责。] 不管多么无奈，叛逆者的虚无化毕竟表达了开始萌动的自主意识。“在一个神圣解体、世俗肇兴的新的历史时期，如何建构一种既和当今的世俗社会相容，同时又能支撑人们精神生活、使之不陷入虚无主义的价值取向呢？这是今天的人文学者应当认真思考的一个问题。”[陶东风《流行歌曲与社会心理》] 2006年9月完成初稿写作 2007年7月完成第一次修改 除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。 please quote the original source if you are going to use this paper 本文收入文库时间为2007年8月10日。 刘敏：你的名在全地何其美你的名在全地何其美
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刘敏
(北京方-舟教会)
一九九九年，我大学毕业后，在中国南方的一家外资企业工作。作为一个年轻的女孩，过着悠闲富裕的物质生活。
但是，我从小就是一个悲观的人，虚无的思想常占据我的心，使我觉得一切都没有意义。一切都不值得努力和珍惜。
在我工作和生活的环境中，所接触的大部分人都是官员和商人。他们只求金钱和权势，而不问是非善恶。这些人环绕在我周围，使我对人对世界都产生了很差的评价，我觉得身边没有一个健康的人，没有一颗健康的心灵。从小长到大，我们都被错误的教育和庸俗的广告包围，都被扭曲成了不健康的人，不知道什么是美，什么是丑，什么是善，什么是恶。
我惟一的爱好是读书。我非常喜欢文学，我把文学当成最后的避难所。我觉得人不应该只有这个吃喝玩乐的世界，还应该有一个诗意的世界。
我曾经读过英国哲学家罗素的一篇文章《我为什么活着》，他说：“三种单纯然而极其强烈的激情支配着我的一生，那就是对于爱情的渴望，对于知识的追求，以及对于人类苦难痛彻肺腑的怜悯。”我非常赞同他，并将这也当成自己活着的理由。
可是，那时候的我，并不知道什么是人类真正的苦难，更不知道什么是真正痛彻肺腑的怜悯。
就在那一年的夏天，我读到了一本书——《火与冰》。这是一位北大学生的作品，他的名字叫余杰，他就像安徒生童话中那个说出皇帝什么也没有穿的孩子，直言不讳地评点了中国历史、文化和社会的种种真相。
我不知不觉就看了一整个通宵。我非常感动。我突然发现，这世界上还有一个健康的人，还有一颗健康的心灵，他知道什么是美，什么是丑，什么是善，什么是恶。我受到了莫大的鼓舞，我给作者写了一封信，这是我平生第一次给一个陌生人写信。我在信中写道：“在这片不再蔚蓝的天空之下，如果还有一双眼睛与我一同哭泣，那么生活就是值得为之而受苦。”
在余杰收到的几千封读者来信中，他神奇地给我回了信。
几个月后，我出差到北京，我们第一次相约在北京大学的校门口见面。我们一见钟情，他对我说：“你到北京来，我们结婚吧！”我不假思索地回答他说：“好！”于是，我立刻回去辞掉了工作，只身来到北京。
那时在北京的近两千万人口中，我只认识他一个人，一个还住在学生公寓里的穷学生。但是，我毫无畏惧，放弃一切来投奔我的爱情和未来。
在没有更高的生命支点以前，爱情就是我的全部。
可是，不久之后，生活的困境便出现了。二零零零年夏天，余杰从北大硕士毕业，因为他的文章得罪了政府的高级官员，他工作的第一天便被已经签约的一家学术机构——中国现代文学馆——解聘。后来才知道，下达命令的是当时的中央宣传部部长。
余杰一毕业就失业了，再也不可能在北京找到工作的单位。他甚至没有北京户口，没有必须的证件，以至我们不能合法地登记结婚。
我只能一个人在北京艰难地寻找工作。每天奔走在扑面的黄沙和烟尘中，上下班坐公共汽车往返，需要四个多小时。北京干燥的空气使我开始流鼻血。我们租住的民房经常停水停电。一切都举步唯艰。
爱情的幻想和现实生活的残酷，使我再次陷入痛苦。我开始想要逃避。如果我自己是一个罪人的话，即使给我一个十全十美的人，我也无法和他很好的相爱和生活。
感谢上帝，正当我们面临生活困境的时候，恩典和真理临到了我们的生命之中。
那时，我们一起参与编写一套给中学生阅读的文学读物。在一次编辑会议上，我遇到了平生遇到的第一位基督徒，一位来自南京的大学教师。他提出将《圣经》的篇章编写进这套学生读本的建议，这个建议引起了很大的争议，也让我注意到了他。
那时，我对信仰一无所知，认为有信仰的人就是傻乎乎的什么也不想，所以很简单很快乐，而我就是太聪明、想的太多，所以很痛苦，还不如我也变傻去信点什么。带着这样骄傲和错误的想法，我开始和那位基督徒讨论。我说：“真希望你能够给我洗个脑。”
结果，自然是一无所获。
可是，在会议结束的前一天晚上，他突然问我，你听过赞美诗吗？我说没有，他就为我唱了一首赞美诗歌。那是我平生听到的第一首赞美诗歌——“耶和华是我的牧者，我定不至缺乏”。当他刚刚开口唱出第一句歌词，我的鼻子就突然发酸，眼泪不可抑制的涌了出来。在那一瞬间，我突然感觉到有什么东西像一颗石子一样准确的击中了我的心脏。
可是，我还是没有打开心扉。我为自己的失态而感到害羞，马上就跑了出去，依然没有接受上帝。
第二天，编辑会议结束了。分手的时候，那位基督徒送给了我一本《圣经》，并在扉页上写了一句话：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们进入一切的真理。”当时我并不明白这句话，后来才知道，是的，若不是圣灵的感动，没有人能称耶稣为主，他不是让我们明白一切的真理，而是带我们进入一切的真理！
最后，他还说了一句话：“你太骄傲。”当时，我很不服气，我觉得我那么谦虚地想要获得信仰，不惜让自己变傻一点，让你给我“洗脑”，是你自己没有将我“洗”成功，你怎么还说我“骄傲”？
但奇妙的是，虽然我不承认，可“骄傲”这两个字就象被火烙在我的头脑里，怎么也驱散不走，我常常会想起他对我说的这句话。
在后来的日子里，出于对文学的爱好，我常常随身携带《圣经》，在上下班的地铁中阅读。
那一天终于来到！就在那一天，在上班的地铁上，当我正在阅读《约翰福音》的时候，忽然圣灵降临，我好像一个瞎子第一次睁开眼睛看见了光，又好像一个人第一次站在镜子面前看见了自己的样子！
我第一次明白了什么是骄傲，明白了什么是罪，明白了我自己以自我为中心的生命是何等的骄傲、罪恶，又是何等的可怜！我第一次发现自己是一个彻头彻尾的罪人，毫无指望，陷在罪里无力自拔！我第一次明白耶稣为我而死是什么意思，明白了上帝的儿子，无罪的耶稣基督为我这样一个罪人而死是什么意思！
我以前觉得自己什么都好的时候，却感觉生活毫无意义，充满痛苦，甚至想轻生。而平生第一次我发现自己全然败坏，从头到脚都是罪人的时候，却感觉无限的幸福和极大的快乐，这是多么奇妙的事情！
我在地铁上痛哭流涕，第一次认识了自己，认识了主。人若不认识自己是罪人，就不可能认识主，或者说，若不认识主，就不可能认识自己！我一路都在哭，见到所有的人都只能反反复复的说一句话：“我是个罪人，耶稣为我而死！”
这一年的圣诞节前夕，就是二零零一年十二月二十三日，我在北京的一个家庭教会受洗归主。
受洗之后，我便开始在家中组织查经班。一开始，我们只有六个人，就是包括我和余杰三对夫妇，而且只有两个人是基督徒。我们没有牧师带领，没有神学装备，乃是依靠主亲自来带领。我非常渴慕地阅读《圣经》，还自学很多属灵的书籍和神学著作，每周召集和带领大家一起学习《圣经》的真理。
有时候，天气不好或者有其他事情耽误的时候，也许有一对夫妇不能来聚会，甚至也许那两对夫妇都不能来聚会，就只剩我和余杰两个人了，我讲，他听。我是传道人，他是慕道友。有一次他还安慰我说：“获得诺贝尔文学奖的高行健写了一本书叫《一个人的圣经》，以后我也可以写一本书叫《两个人的教会》。”
我们的状况是何等的不堪，但主没有让我们成为迷失的羔羊，他一直都在保守着我们。从那时到如今，六年来，我们一直坚持聚会，从未停止。
从我信主的那一天开始，我便坚信余杰一定会信主。抱着这样的信念，我坚持开放我们的家来聚会，并坚持要求他参加每一次的聚会。虽然讲道的人只是什么也不懂的我，但我相信只要我讲的是《圣经》，他听了就一定能信主，因为我相信神的话语是有力量的，圣灵一定能带他信主。
果然，在他参加我们家里的聚会大约一年后，有一天中午我们正在吃午饭时，他突然对我说：“决志祷告是怎么做的？”我非常高兴，就对他说：“我可以带你做，我说一句话，你跟着我说一句就可以了。”
于是，我们立刻放下手中的碗筷，我领着他说：“亲爱的天父，我从心里承认，您是独一真神，您曾差神子耶稣基督降世，为人类钉死在十字架上，第三日复活，救我脱离死亡和罪恶的权势。我相信耶稣基督是救主，是道路、真理、生命，只有藉着他，人才可以到天父那里。我知道我是个罪人需要你的赦免，我愿意脱离罪恶，现在我邀请耶稣基督来进入我心，成为我个人的救主，我愿意一生跟随及顺服主基督。”他就跟着我一句句地祷告。
最后我说：“奉主耶稣的名祷告。阿门！”然后，我听见余杰非常郑重地说道：“奉主耶稣的名祷告。我是余杰。阿门！”我听到这里热泪盈眶，他多么真诚可爱，他加了“我是余杰”这四个字，是的，就是他，是他自己，承认他是个罪人，愿意接受耶稣作他的救主和生命的主！是他自己亲自接受主的恩典，这是任何人都不能代替的。
二零零三年圣诞前夕，余杰决定受洗归主。在他洗礼的前一天，他对我说：“我不喜欢形式化的东西，明天洗礼我不会下跪的。”我回答说：“洗礼是一个信仰告白，是你向全世界宣告，向撒旦宣告，你从此就出死入生，受洗归入主耶稣基督了！你可以不下跪，没有人要你下跪。”
第二天，在一个狭小拥挤的家庭教会的房间里，几十个兄弟姐妹紧紧挤在一起，举行简陋而神圣的点水礼。当牧师叫到余杰的名字时，他走上前去，扑通一声就跪在台前，痛哭流涕！
这就是圣灵的力量！当一个人感到上帝的浩大、神圣和恩典，又看到自己的渺小、卑污和全然败坏时，怎能不跪倒在地、全然顺服！
感谢主！让我们夫妇从此一起携手参与服侍工作。
这时候，前来参加我们团契的朋友越来越多。到了超过三十人的时候，我们的家再也容纳不下这么多人了。我们就为主日聚会专门租了一间房屋。这时，我已经带领讲道两三年了，主的时间到了，他要带领我们向前走，给我们一个他自己的仆人，好让我们更加明白他的真理，更加亲近他。
神差遣了一名来自温州家庭教会的年轻传道人来到我们中间。他在南京金陵神学院受过良好的神学教育。毕业之后，却拒绝在官方的三自教会中服务。当他来到北京，第一次参加我们的聚会时，神便感动他来到我们中间服侍。此后，他便成为我们教会的牧师。
神还带领一位同工来到我们教会，他就是北村弟兄。我第一次见到他的时候，便问他：“听说你曾经因为聚会被警察抓过，当时你害怕吗？”他回答说，当时警察把他们一群人抓到派出所，命令所有人蹲在地上一整夜，等待第二天审理。不过如果谁宣布自己不信耶稣，立刻就可以被释放回家。
北村患有严重的糖尿病，蹲在地上一夜很可能危及生命。于是，他心里想：“我可以说我不信耶稣吗？我一定要蹲在这里一夜吗？”他想了又想：“可是我能不承认主的名吗？不！我不能不承认主的名，我亲身经历过主的恩典，我怎能不承认主的名！”于是，他就蹲在那里没有动。
我听了他的话非常感动。我有深深的同感。自从圣灵带领我认识了主耶稣基督，我便坚信他是最真实的存在！就好像我曾经认识余杰，亲眼见过他，亲身经历过他，哪怕有一天全世界的人都对我说，余杰是虚幻的不存在的，我也绝不相信。同样，哪怕有一天全世界的牧师、全世界的神学家、全世界的基督徒都站出来说，耶稣是假的，圣经是假的，哪怕给我传福音的人告诉我说，他是骗我的，耶稣是不存在的，我也绝不相信！
因为，我亲身经历过耶稣进入我的生命！如果耶稣不存在，那在地铁上打开我这瞎子眼睛的是谁呢？那使我平生第一次感觉到无比深沉的快乐和平安的是谁呢？那使我承认自己是罪人并欣喜地接受他为我而死的救恩的是谁呢？那使我的生命发生何等奇异的改变的是谁呢？那使我这样无知而不堪的罪人也能带领教会走到今天的是谁呢？
就是主耶稣，比一切都真实的主耶稣！
就这样，主一步步的带领着我们，他带领我们的牧师来了，带领我们的同工来了，他带领我们的小小团契走上正轨，我们将教会取名为“方舟教会”，我们希望教会成为大洪水中的方舟，拯救尽可能多的中国大地上饥渴慕义的灵魂。
神给予我们恩典和启示，让我们刚强壮胆成为“地上的教会”，成为光和盐。方舟教会聚集起了北京的许多作家、学者、律师和记者，以及画家、音乐家等，还有很多积极从事人权活动的公民，和更多普通的劳动者。
我们敞开大门接纳那些不被有些教会所接纳的人。比如政治异议人士、被政府逼迫的人、上访的冤民、出狱的犯人、失业的人、被丈夫遗弃的女子、病人和残疾人。
有一位弟兄，在一九八九年的天安门屠杀中，腿中了一枚子弹而被迫截肢。在一九八九年以后的十多年里，他持续受到政府的迫害和骚扰，甚至连摆一个小摊维持生活也被警察所禁止。多年来，他有冤不能伸，内心充满了苦毒和怨恨。直到主拣选了他，他才脱胎换骨，成为一个充满平安喜乐的新造的人。但是，由于他的“敏感身份”，有些教会不敢接纳他，害怕警察跟踪上门，影响聚会的安全。
我们方舟教会却向他敞开大门，热情欢迎他来到主的家中。我们深信，任何一个愿意倾听福音的人，主都欢迎他，教会都不能拒绝他。
我们也勇敢的接受各种媒体和记者的采访，欢迎外国人来我们的教会参加敬拜。我们愿意站出来为主作见证。许多外国驻北京的媒体都曾经到过我们教会采访，他们看到了中国普通基督徒真实的信仰境况，以正面的报道澄清了政府对家庭教会的种种侮蔑。
我们还积极参与争取信仰自由的活动，为那些受迫害的乡村教会的弟兄姊妹提供法律帮助；我们还倡导教会的弟兄姊妹在十一奉献之外，作一个专门的奉献，用以购买食品和日用品，去送给那些无家可归的孤儿和老人；我们还特别去探望北京“上访村”里的冤民，让那些深陷在绝望和仇恨中的同胞听到福音。
我们还编辑和印刷了自己的刊物，作为基督信仰和中国知识分子对话的平台，吸引了中国众多知识分子参与关注和讨论基督教信仰，更让中国的基督徒在社会的各个公共领域中发出自己的声音。虽然这份“地下刊物”随时都会被封杀消失，但我们会一直坚持到最后一刻，免费发送，把真理和生命送到更多的中国知识分子手里。
我们惟一高举的就是主耶稣的十字架，惟一传扬的就是悔改和救恩，惟一的要求就是饥渴慕义的心。只要是愿意来读《圣经》、来敬拜主、来听神的话语的人，我们永远敞开大门欢迎。
我们的使命就是广传福音，尤其是在中国的城市知识分之中，带领更多的人信主。我们期盼着耶稣的话语临到中国，让爱取代恨。我们立志在基督的真理和恩典中，在传播福音的前提下，忠实的履行方舟教会的文化使命和社会关怀使命。
我们从来都不接受“地下教会”的命名，我始终坚持我们是“地上的光明正大的教会”。正是因为我们不愿做偷偷摸摸的“地下基督徒”，不愿意排除有敏感身份的“政治基督徒”，不愿意关起门来拒绝参与社会公众活动，不愿加入到受政府控制的“三自教会”之中，我们一直受到政府的逼迫。他们用各样的方法破坏我们的聚会。最常见的方法就是让我们没有聚会的场地。
因为我们一直是租用普通的民居作为教会的聚会场所，警察就总是以“聚众扰民”、“邻居报警”等各种借口骚扰教会，威胁房东，使我们失去已经租到的房子。在二零零六年初，我们教会曾经在两个月中连续搬了六次家，几乎每次聚会都要寻找新的地方。每一次聚会都不知道下一次会在那里再聚会。
我们甚至被迫决定，如果再找不到聚会的地方，我们就到公园里去聚会，到大街上去聚会，到旷野里去聚会，无论如何，绝不停止聚会。
网络上流传着一张照片，是北京的警察冲进方舟教会，挥舞着《国务院宗教事务条例》，凶恶地勒令我们停止聚会的场景。那张照片是当时一位弟兄悄悄拍下并发布在网上的，正是我们教会面临的处境的真实写照。
感谢主，我们的教会一直没有散掉，一直没有停止聚会。即便只有几个人剩下来，我们也要坚持聚会，因为这是主的旨意。每一次遇到逼迫的时候，在山重水复疑无路之际，我们聚在一起流泪祷告，上帝便垂听我们的祷告，为我们开出了一条更加美好的道路。
在参与方舟教会服侍的几年里，我切身感受到了上帝的大能。上帝让那些骄傲的知识分子谦卑下来，让那些穷苦的人丰富起来。我个人的生命，也在参加教会和服侍中得到了鼓舞和长进。我一直期待主让我明白这一生他要我做什么，我也一直祷告主带领我更加明白他对我的计划。我愿意顺服主的带领，只求主的旨意在我身上成全。
二零零四年十二月，余杰因为参与起草一份关于中国的宗教信仰自由问题的报告，而被北京警方从家中带走。由于国际舆论和西方政府的压力，余杰在经历了通宵审问之后，于第二天上午被释放。但他电脑中的资料全部被警方窃取，包括我们教会的资料。
在余杰被审讯的那个夜晚，教会的牧师和很多弟兄姊妹都打电话来安慰和鼓励我，为我们祷告，并表示要来陪伴我，毫不畏惧当时我家门外还有两辆警车包围着。我深深地感到，教会中互为肢体的爱，才是能够经历人间所有考验的爱。
二零零六年五月，美国总统布什在白宫接见了余杰、王怡、李柏光三位来自中国大陆家庭教会的基督徒。这是历史上美国总统和中国普通基督徒的第一次会面。布什总统说：“以前说起中国的家庭教会，我只有一个抽象的概念，今天我看见三个活生生的弟兄站在我的面前。”
三位弟兄与布什总统分享各自的信仰见证，并详细介绍了当前中国家庭教会的状况及争取信仰自由的努力，还邀请布什总统下次访华时到方舟教会来参加主日敬拜。布什总统称赞说，你们都是勇敢的弟兄。在会见结束的时候，布什总统还与切尼副总统等所有在场的白宫高级官员一起，拉着三位弟兄的手，一起为中国教会祷告。
感谢主，让三位弟兄在全世界的面前，为中国的家庭教会作了美好的见证。
奇妙的是，此次接见的三人，可以说都来自方舟教会，两位是方舟教会的成员，一位是由方舟教会的牧者施洗，并开放自己的家庭建立了方舟的兄弟教会。因此，方舟教会立刻受到海内外多方的关注。我们在国内也立刻遭到更大的压力和逼迫。
就在会面之后第二天，余杰他们还在美国时，三名北京警察来到我工作的公司找我谈话。他们无耻地恐吓我，“建议”我与余杰离婚，从此便可以过“不用担惊受怕的生活”。他们还威胁我从此以后不得再参加方舟教会，否则就要制造我们夫妻的“丑闻”，牧师的“丑闻”，让我们和教会都“身败名裂”。
那个声色俱厉的警察说：“给你一个月的时间考虑，一个月之后，你绝对不能再出现在方舟教会！”
第二天，他们又找了我们的同工北村弟兄谈话，提出同样的威胁。
我当时就对他们说：“第一，你们威胁教会带领人离开教会是没有用的。教会不会因为任何人离开而解散，没有人是因为牧师在，或者北村在，或者我和余杰在，才去教会的，他们是因为耶稣在才去教会的。耶稣基督是教会的元首。
第二，你们毁谤和抹黑教会带领人也是没有用的。每个信主的人都知道，人人都是罪人。没有人是因为某一个人的道德高尚而来教会的。到教会的人，都是知罪并求救恩的人。”
从那天到现在，一个月过去了，一年过去了，我们依然一直坚持在教会里聚会、服侍。感谢主保守我们，没有让撒旦的攻击得逞。
这样的骚扰和逼迫数不胜数。但是，上帝一直保守着我们六年来的聚会，这不能不说是一个神迹。
但是我们的教会确实仍是一个幼小软弱的教会，无论是讲台上真理的教道还是信徒生命的成长，都非常的不足，我们渴望在主里长进，渴望更加明白神的道理，渴望主对我们进一步的喂养和带领。
二零零四年春天，我第一次随余杰访问美国，走访了许多教会，并在一些教会里做了见证和分享。我们千里迢迢的带回了很多属灵的书籍和资料回去，与国内饥渴慕义的弟兄姐妹一同学习。
我深深的感到：我们在国内的基督徒，特别是教会的代领人，在真理的装备上实在是太少了。如果我们仅仅在圣灵的感动下信主并带人信主，却不能在之后学习真理并教导信徒，不能在真理的根基上站稳脚步，自己怎么能成长，又怎么能做好主的工作呢？不仅自己很容易跌倒，甚至会带领教会走偏方向。
二零零七年五月，我再次有机会来到美国访问，并在一些教会中分享神的话语。在此期间，带着中国众多弟兄姐妹的期待、托付和鼓励，我经过长久的祷告，圣灵启示我，并给了我极大的勇气，让我终于决定放弃在世界上的职业追求，完全将自己奉献给主，顺服上帝的旨意，刻苦专心学习神学，好好装备，为在中国的家庭教会中做更加完全的服侍。
因为经上说：“主的灵在我身上、因为他用膏膏我、叫我传福音给贫穷的人。差遣我报告被掳的得释放、瞎眼的得看见、叫那受压制的得自由、报告上帝悦纳人的禧年。”
我生长在灾难深重的中国，我看见周围充满了贫穷的人、被掳的人、瞎眼的人、受压制的人，那正是主耶稣要寻找和拯救的人！那些坐在死荫幽谷中的人期待有光照亮他们，那些绝望的百姓渴望活水的源泉流到他们。
而我，这个已蒙拯救和恩典的罪人，怎么转身不看耶稣为百姓心中焦急如火烧，怎能闭耳不听同胞的呼求和哭泣。怎能再为自己去追逐世界的事业和享受。
我已经信主六年了，是主要带领我走出来的时候了。我要勇敢的献上自己，装备自己，全身心的为主在中国传播福音。
我本是一个应该在罪中死去的人，主却给了我新的生命，我愿意把这生命献给主，不管明天的道路如何，惟求主的旨意在我身上成全。
我深愿，也深信，有一天在中国，千千万万人自由的同声赞美主的救恩：“哦，主耶稣，你的名在中国全地何其美！”
我希望在那千千万万个声音之中，有我微小的一个。    8月5日 余杰：荆棘中的过客——评易大旗的杂文余杰：荆棘中的过客——评易大旗的杂文
http://www.boxun.com/hero/2007/yujie/34_1.shtml
早在几年以前，我就在“关天茶舍”等网络论坛上注意到了“易大旗”这个名字。与网络上大多数芜杂粗糙的文字迥然不同，那些出自于“易大旗”手笔的文章，无不嘻笑怒骂而一针见血，逻辑推理丝丝入扣，笔端又如梁启超般“常带感情”，因此对读者极具吸引力。由于“易大旗”的文章对中国的历史与现实、文化与知识分子人格均作出了鞭辟入里的批评，故在网络上时时引起轩然大波。对其文章的评价也趋向于两极化：赞同者引以为启蒙老师，许多愤青读者正是阅读了大量“易大旗” 的文字后，摆脱了精神世界中民族主义和国家主义的毒素，而成为自由主义者；相反，对立者则将其列入所谓的“汉奸”名单之中，斥之为“民族虚无主义者”-- 我本人也曾有幸与之并列在此类名单之中，这大约是我与易大旗的第一次“神交”吧。
后来，我才知道“易大旗”原来是小说家孔捷生的笔名。由“孔捷生”成为“易大旗”，在上个世纪八十年代成名的那一批著名的小说家中，其人生轨迹堪称一个罕见的例外。上个世纪八十年代是文学是黄金时代，当然在这个黄金时代里也不乏诸多色彩斑斓的肥皂泡。小说和报告文学是这个时代最受追捧的文体，一个中短篇就可以让一名作家一举成名。孔捷生在那批小说家中虽然不是最有知名度和最受读者欢迎的人物，却是最有特色和潜力的作家之一。
一九八九年的天安门屠杀，使得当代中国的历史轨迹以及当代中国文学的发展都发生了翻天覆地的变化。天安门屠杀之后，大部分作家都留在了国内，经过反复的检讨和重新的效忠，“过了关”的那部分人继续拥有“带着镣铐跳舞”的“写作的自由”。在九十年代来势迅猛的商业化浪潮之中，他们先是不知所措，然后迅速地参与其中，一瞬间便完成了由“理想主义文学”到“商业主义文学”的转变。延至二十一世纪初，这批作家靠着昔日如日中天的知名度和在意识形态的高压与市场化的诱惑中磨砺出来的生存术，大都成为有限度的经济自由化政策的受益者，并为自己分到了一些残羹冷炙而洋洋自得。
在当年的那些小说家中，也有少数人介入散文随笔的写作，比如王蒙和余华。王蒙是看不起鲁迅的，他认为鲁迅太“偏激”，他洋洋洒洒地写了一大本所谓的“人生哲学”，其实是教导同胞们怎样才能把奴隶的位置做稳。王蒙自觉选择了“奴隶工头”的光荣角色。而余华在西方媒体上公然宣称，今天的中国早已实现了言论自由、写作自由和出版自由，因为他本人的作品从来就没有遭到过删节。其实，余华早已“挥刀自宫”了，哪里还需要中宣部检查官们的“大刀阔斧”呢？中国社会背景的变化，以及作家们无原则的退步和放弃，使得九十年代以来，文学逐渐退出中国社会文化的中心地位，作家也不再是舞台上的主角。普通百姓说起作家来，再没有八十年代的尊敬和赞美，许多作家日渐成为媒体的娱乐新闻上明星故事旁边的点缀。
而流亡海外的中国作家群体，情形也并不让人乐观。由于缺乏恒定的信仰与稳定的价值坚守，许多中国流亡作家没有能像俄罗斯、东欧的流亡作家们一样，继续保持旺盛的创作能力，继续对国族乃至整个人类的命运作出冷峻的思考。在西方，他们“得到了天空，失去了大地”，因为生活环境的变迁、语言的制约以及对异质文化缺乏理解与接纳的胸怀，许多流亡作家在怨天尤人之中丧失了创作的激情。
有意思的是，在流亡海外的小说家中，我注意到有两位自觉地完成了颇具象征意义的转变：郑义转向对中国环境问题的研究，以厚厚的一本中国环境问题报告警醒国人，勿将经济发展建立在对环境的掠夺性开发之上；孔捷生则转向杂文创作，以“易大旗”的笔名在新兴的网络载体上纵横驰骋，成为若干文化思想论战的积极参与者。在我看来，小说家转而写类似于梭罗的《瓦尔登湖》的美文易，而改行做严肃、枯燥、一板一眼的环境问题研究难，这正是郑义的可贵之处；小说家在闲暇时刻写点关于阿猫阿狗的“小男人小女人散文”易，而改行写富于思想锋芒和逻辑力量的杂文难，这正是孔捷生的可贵之处。小说家需要的是讲故事的能力和控制语言的天赋，而杂文家还需要社会学、历史学、法学、哲学、经济学等多方面的学识和见识。因此，从小说家到杂文家，需要在知识结构和思维方式等方面实现巨大的调整。可以说，由“孔捷生”到“易大旗”，由小说家到杂文家，他完成的是深渊前的纵身一跃。
易大旗的杂文，继承的是五四新文化运动以来鲁迅所秉持的国民性批判的传统。在二十世纪的中国文学史上，在小说创作和杂文创作两个方面都达到顶峰的作家，惟鲁迅一人而已。英国学者大卫-伊-波拉德在《鲁迅的杂文》中指出：“鲁迅的历史知识和他自己长期而苦涩的经历陶炼了他解释现象、从表面平常或孤立的事件中体察到重要性并把它们上升到关系民族状况的水平上来的能力。”（见《当代英语世界鲁迅研究》）显然，易大旗的杂文也有类似的特质，小说家的激情与社会学家的冷峻在其文字中得以融会贯通。
与某些流亡作家日益与中国国内的现实隔膜、最后走向“自言自语、自说自话”不同，易大旗的文章往往紧扣中国大陆“正在”发生的事件发言，诸如矿难、官吏腐败、上访潮、农民权利、司法不公、贫富悬殊等，诸如被中共设置为“禁区”的“六-四”、法轮功、台湾问题、西藏问题等，他均有若干鲜明的看法和独到的见解。近几年来，我在海外访问期间观察到了这样一种非常可悲的现象：许多已经在海外生活很久的作家，其潜意识里仍然“理所当然”地接受中共宣传部所设置的言论的禁区，他们的身体虽然生活在言论自由的西方世界，心灵却仍然被禁锢在密不透风的中国大陆。这是一种内化的审查机制，这是一种顽固的精神疾病，它缘于恐惧、缘于怯懦、缘于思维的惰性。易大旗则是其中少见的例外，他的文字真正做到了突破所有的禁区。同时，他的文字中也没有那种折射出内心怨毒的谩骂，而始终充满着理性的力量，这与他十多年来深入西方社会，真切体验西方民主自由的生活方式有关。
易大旗对中国传统文化持激烈的批判态度，他认为中国恶劣的现实情况是历史悠长的回声。这样一种思路贯穿在他的杂文当中：五四运动尚未真正结束，中国最需要的不是暴力革命，乃是思想启蒙。在五四运动被描述成“激进主义”，在鲁迅遭到贬斥，在启蒙遭到置疑的今天，易大旗的观点似乎显得有些不合时宜。相当大一部分对中国大陆现状持否定态度的民众、学者和信仰群体，普遍认为中共仅仅是一种外来“邪教”，只要将此种外来“邪教”清除出中国，并将中国传统文化复兴起来，中国就有救了。如法轮功修炼者群体、历史学家辛灏年、政治活动家袁红冰等均持有类似的看法。海外学者如林毓生和国内自由主义知识分子如朱学勤，也都置疑五四运动和启蒙主义的历史合理性。但是，与这些看法相比，我更同意易大旗在若干文章中所表达的观点：五四运动乃是中国现代文化、思想和精神的起点，五四运动乃是中国人认识自由、独立、平等、宽容等普世观念的起点，今天的中国需要的不是否定五四，而是重新进行国民性批判和文化启蒙。
中国传统文化的毒素至今仍然未能得到清理。仅仅批判共产党和共产主义意识形态，而忽略传统之毒，无法让中国进入文明社会，无法让中国人过上文明的生活。我们不能为了实现反对中共时的“快意恩仇”，而将中国的传统文化抽象出来、美化为一种顶礼膜拜的对象。因为中共不仅是一种外来之“邪教”这般简单，共产主义革命为何能够在中国和俄罗斯这样的国家之内取得胜利呢？因为这两个国家的专制主义传统最为深厚。中共能够以武力夺取大陆政权，能够在崛起之初获得大部分民众包括知识分子的支持，表明其意识形态深深根植于中国的文化传统之中 -- 以毛泽东为例，毛根本没有读过几本马列书籍，他所喜好的乃是《二十四史》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等文史典籍，并俨然以秦始皇自居。在此意义上，毛乃是“传统中人”。李慎之曾经指出，中国的传统文化，一言以蔽之，乃是专制主义。今天的中国人并没有从专制主义的泥沼中解脱出来，却又在官方的主导下陷入了尊孔、兴儒学、祭黄帝陵等荒唐举动之中。因此，易大旗在文章中大声疾呼，鲁迅没有过时，今天的中国知识分子仍然需要举起反对专制主义和蒙昧主义的大旗。
易大旗以鲁迅为起点开始了他的杂文写作。这是一种反抗专制主义的写作，这是一种呼唤自由精神的写作，这是一种与五四精神对接的写作。我同意易大旗的观点，现在并非“复兴中国文化”的时候，而是“复兴五四精神”的时刻。我们的敌人仍然是专制主义 -- 中国的历史与现实，渗透了专制主义的毒素；在我们每一个中国人的身体和精神里，也渗透着专制主义的毒素。任何讳疾忌医的作法都无助于问题的解决。易大旗 “刮骨疗伤”的姿态，使自己受到诸多的攻击和辱骂，其中不乏道德上的指责--“卖国贼”的大帽子满天飞舞，那些自以为“爱国”的人们根本不知道宽容为何物。历史学家徐复观曾经指出过：“古今中外，凡专以刑来实现道德，道德成为刑治的工具时，道德便变为刑的帮凶。”而正是专制主义成为中国文化的主流，使得思想自由和学术独立成为泡影，“因为专制政治，一切取决于皇帝的意志，便不能允许其他人有自由意志，不能有自律性的学术思想的发展。”（《两汉思想史》）从易大旗所遭致的攻击和谩骂上，我看到了中国专制主义传统的根深蒂固和启蒙事业的任重道远。只是，我们既然已经启程，便不会止步，如同鲁迅笔下的过客一样，我们将大步行走在光荣的荆棘路上。
二零零五年十一月十六日初稿
二零零七年一月二十一日改定 谢选骏推荐：三位一体教义发展简史谢选骏推荐：三位一体教义发展简史 第一部份 诺斯底主义(神哲派)GNOSTICISM
第二部份 反诺斯底主义的教父们 · 神论，人论，及救赎史 · 基督的位格与工作 第三部份 亚历山大的教父 · 亚历山大的教父 · 神论与人论 · 基督的位格与工作的教义 第四部份 神格唯一说MONARCHIANISM 第五部份 关于三位一体的争论 · 一. 争论的背景 · 二. 争论的性质 · 三. 尼西亚会议 · 四. 尼西亚会议的后果T · 五. 三位一体教义的完成 第一部份 诺斯底主义(神哲派)GNOSTICISM 诺斯底派的主要教义 (Louis Berkhof, A History of Christian Doctrines, 47-49 ；伯克富，《基督教教义史》 ，页30-32。林慈信修。) 我们在此不讨论诺斯底主义的各种派系，如 Valentinus 与 Basilides 等；我们只简单地讨论诺斯底主义的教义。他们的教义有 "二元论"(dualism) 的特征。宇宙有两个原始原则，或两个神，彼此敌对，一个高于另一个，甚至一善一恶。至高的神，即善神，是无可测度的深渊。祂在自己与有限的被造物中间，造了一连串的中级存有者(middle beings, 或 aeons)，都是从神性放射的 (emanations of the divine),这些神圣的存有也被称为分神。善神与这一些分神总合在一起，被称为 "圆满" (pleroma) ，就是神性本质的丰满 (fullness of the divine essence) 。至高的神只能借着这些"分神" 与被造物发生关系。世界并不是善神所造，乃是因为神性丰满中发生了堕落；所以世界是一位低级的，可能有敌意的神所造。这位低级的神被称为 "造物主"(Demiurge)，即是旧约的耶和华，是一位较低的，有限的，有激情的，有时也会报复的存有者。这位造物主与至高真神之间，有着强烈的对照；至高真神是至善，至德，至真之源；祂在基督里显示出来。 物质世界既是这一位低等的，可能是"恶神"所造，因此物质本身是邪恶的。然而在物质里有灵界的余种，就是人的灵魂，是从高级洁世界来的一道光；这余种怎样与物质缠在一起，无人能解释。灵魂得解脱，只有借着善神的介入。有一个救法，就是一位使者从众光的国度差遣到黑暗的世界来。基督教的诺斯底主义通常认为基督就是这使者。对于基督，他们有多种描述：有时祂被视为一位属天存有 (celestial being)，以一种幻影的灵体出现；有时祂又被视为一位属世的人，暂时与一种更高的力量或灵体相连。既然物质本是恶的，这位高超的灵不可能有一般的人体。 若要在救赎上有份，或胜过世界，必需参加诺斯底派，领受入教的秘密仪式。救赎之途径包括以下各步骤：进入与基督结婚的奥秘特殊的洗礼，神奥的名字，以及特别的膏抹，才能获永存的秘密知识 (secret knowledge of Being)。从这方面看，诺斯底主义近乎一种秘密宗教。人类分为三种人：属灵的人，乃是教会中高级委员；属魂的人，乃是教会中一般的会友；属物质的人，乃是所有的外邦人。只有第一类的人才能获得更高的知识，因之也就有了更高的福份。第二类的借着信心与行为也能得救，这等人只能获得次等的福份。第三类就是毫无盼望的失丧之人。 诺斯底主义的伦理哲学有两种相对的结果：他们的伦理道德与他们的救赎观有关。有时主张苦修主义，但也有人认为属灵的人既有了属天地祝福，肉体方面的行为并不能影响他们的救恩，所以就不禁止肉体的情欲，而过着放荡的生活。诺斯底主义的教义完全忽视末世论，他们也否认死人复活的教义。他们认为当人的灵魂离开物质的身体时，就进到"完满" 的境界，这就是人生的结局。
第二部份 反诺斯底主义的教父们 第三部份 亚历山大的教父THE ALEXANDRIAN FATHERS END [博讯来稿]
当代中国的思想谱系
当代中国的思想谱系
高兄近好：
谢谢您转来关于“《读书》事件”的报道。我认为《南方人物周刊：谁的〈读书〉？》（南方人物周刊91期）一文是很不错的。能够相对公平地呈现一场汉语思想文化的纠纷，对于中国文学批评和公共媒体来说，这确实一直是一个很大的道德难题。尽管某些倾向性仍然可以看见，但超越“主义”和“关系”的努力同样清晰可佩。我没有能力从“关系”的角度对这一事件作出评价。但这一事件引发的关于中国当代思想界的主义分析却有重要的反思意义。透过这些报道，我看见中国的思想者们围绕过去十几年的分歧正在进行一场更深刻的疏厘、聚散和总结。这两天我刚刚从LA一个“文化宣教”机构主办的“退修会”上回来，一直在思考 “文化”和“信仰”之间的应对关系。我注意到信仰的力量正随着以下三个潮流长入文化：信仰从农村到城市，从边缘到中心，从民间到学院。因此，我想从这两个角度谈谈中国当代思想谱系的独特图景，仅供你参考。
一、《读书》平台上的家国信仰与人文关怀 尽管有人不同意，但大多《读书》的读者可能仍然相信，最近十多年来，文化保守主义、新左派和自由主义可以视为中国思想谱系上的三种清晰可见的思潮。当然，这些界限并不总是清楚的。毫无疑问，这一界限在1989年以前并非明显。1989年在中国思想文化界催生了这样一种转折：知识分子整体上对权力的批判转换到为权力问题而互相批判。在新左派和自由主义共同从西方文化产品引入竞争资源互相论定的同时，保守主义召集对两造的不满分子趁机旧话重提。不过，把上述三大思潮视为“公共领域”的显学是要打折扣的，因为这十几年的文化言论毕竟是在一种“后戒严体制”下发生的；在某种程度上，这些思潮本身就是“后戒严时代”的精神反应。一方面，它造成了汉语思想符号使用的象征性，即在回避主词的同时又互相进行勇气方面的指责；另一方面，各方对权力精英以及普罗社会的影响力都被过高估计并互相高估了——这是一场听众不断减少血气不断增长的边缘化争吵。当然，刻意以纯粹理性掩饰和超越实践理性的贫困，这一努力也是有目共睹的。 由于最后那个理由，我一直反对将90年代的人文知识分子称为“公共知识分子”。一方面，后戒严时代的这个公共必然是伪公共的；另一方面，就其影响来说，公共领域的“领军人物”，在90年代以降的时间里，不可能是哈贝玛斯和哈耶克，而只能是余秋雨和李宇春。面对这样的公共困境，新左派中的翻译小组进一步向“后现代语言”跃进，创造了一种越来越难懂的亚文化符号与社会封锁，这与他们特别热中的社会关切或底层在场以及当下意识形成一种文法上的张力。另一方面，自由主义中的极端一脉即“异见写作”反而越来越商业化，政治价值不断减少，反而不断通过网络生产越来越多的文化废品和“政论梨华体”。这这两种极端倾向中，我们看见中国特色的左右思想在互相否定中更在自我消解。也正是在这样的文化困境中，文化保守主义，在反智主义盛行的世代，带着行动的激情鼓动民族主义情绪卷土重来。自由主义的逻辑起点是“（个人）利益”。它的问题在于，这个逻辑起点在中国文化的框架内，不多不少地同样支持现有政治格局。新左派的逻辑起点是“（公共）意志”，它的问题是，这一意志在历史和现实中都是乌托邦。文化保守主义严格来说是一个假问题，他的逻辑起点据说是“道德”，从这一逻辑起点长出了90年代所有它要反对的文化结果。然而，文化保守主义的兴起有真正的转折性意义：它事实上在宣告：《读书》平台上所呈现出来的文化关切，已经越来越无法满足中国心灵的内在需要。 严格来说，以《读书》的作者为代表的中国知识分子，在某种程度上并没有分别，他们可以归为一类：“政治知识分子”（Atheistic humanism）。这些知识分子共同关切的是：家国天下、内圣外王、修齐治平。价值符号可以不同，但从本质上说，或从信仰上说，他们都是古代士大夫的传人，都是“政治关心者”，都是“文化灾民”（并无贬意），都是“文化救灾者”。无论是以积极自由的方式，还是以消极自由的姿态，他们的心灵都围绕着政治事件而激动不已。这些知识分子首先不是犹太社会的先知，其次不是希腊社会的哲人，甚至不是先秦时代的诸子。他们并不关心心灵秩序的问题，不关心人生论和宇宙论，不关心上帝；他们的热情千古不变、千人不变地锁定在“社会秩序及其重建”方面。 在某种意义上，“政治知识分子”是灾民社会特有的文化现象。心灵在这里没有闲暇投放到形而上学领域，于是正义压倒真理，世界掩藏天国。换言之，正义就是真理，世界就是天国。法哲学成为唯一的显学，而其精神高度在行为主义和科学主义。其精神底层则是文学，尽管不断装裱在“学术规范”的八股镜框中。然而这种灾民状态在90年代中国的所谓经济起飞中正在获得越来越强烈的挑战。社会在“崛起”中断裂，但毕竟出现了一些不规则的工商文明的社会空间；在这些空间里，一方面大力蔓延着犬儒精神和反智文化，另一方面，则继续产生着改造社会的政论热情，而最后，则滋生了越来越多超越政治峡谷的对形而上学的渴望。更准确地说，中国心灵开始不断增长着对终极问题的追问，但《读书》平台在继续增加政治文化产品的同时，却一点也没有回应这样一种精神需求。也就是在这种情况下，即在社会不断丧失政治热情却对人生意义充满饥渴的新时代，在政治焦虑同时增长为存在焦虑的新时代，知识分子再度整体缺席。文化保守主义是从这种敏感中长起来的，尽管它所提供的古老方案从来没有满足过这样的渴求。传统意识形态已经破碎了，而那个意识形态不过是文化保守主义的人本观念在政治社会的外在呈现而已。 中国心灵越来越多地不再关心家国叙事。这种“新新人类”般的走投无路与传统的山林秀态不同。过去，中国宗教文化的出世心态是对政治社会绝望的消极反应。而今天，对终极问题的思考，是对世界和人生本身的绝望。“物欲横流”同样具有启示意义，那就是传统世界信仰体系的自我崩溃，它宣告所有“社会建设”的努力，至此并不能给心灵带来安慰。于是“人论”开始超越了高等动物的链条，投放到一个寻找家园的旷野之中。在这样大而可畏的旷野的起头，《读书》所代表的知识分子群体开始分化重组，一个全新的精神谱系也必然在孕育之中。一个时代结束了，争吵之声也远去。然而，一个新的时代还没有到来。黛玉之死埋葬了一个世代，死亡的却没有能力复活。
二、关于“基督教学术问题”的问题 上面的批评一点也不意味着有神论知识分子或基督徒知识分子（Theistic humanism，Christian Theism）已经登上里中国舞台。一方面，中国教会中的学术质量和文化品质远远落后于世俗世界；另一方面，刚刚兴起的知识兴趣，不断受到两方面争吵的压抑：第一，价值判断。知识往往不被视为分别出来的见证方式之一，反而在反智主义与诺斯替主义，斯多葛主义和伊壁纠鲁主义、屠狗派与屠龙派的极端自我肯定与互相否定中，被自夸或论定为具有或不具有属灵优势的口实。第二、事实判断。学术本身不过是特定圈子使用特定语言符号对特定问题进行思想和对话的方式，它是一种亚文化，而福音则是与大众文化密切联系。于是基督教学术与福音传播存在内在的张力，这一张力，加上对世界因素的考虑，以及汉语思想的语录传统和文学精神，使基督徒学者更不愿意沉下来研究学术。 然而更重要的障碍在汉语神学本身。翻译仍然是汉语神学表达自身的主要方式和主要内容。这在某种意义上是必然和必要的。汉语神学同样可以大致划分为三类。首先是刘小枫开辟的文化路线。这条路线是全新的，信仰和学术均分了研究者的生命热情。但更重要的问题是，这条路线，或者说“汉语转译神学”同样无法适应上面提到的渴求——中国心灵对信仰问题作出的反应是极其独特的，而这些问题基本上不是西方神学的根本问题。文化基督徒和刘小枫本人一起，已经进入到了后刘小枫时代；然而在中国那片处女地上，东北欧的思想无论如何孵化不出白银时代的信徒来；而德国的神秘主义在远东长得越来越象文学批评，或者干脆，就是一种单纯的学术符号崇拜活动。第二条和第三条道路不是新的，他们分别是戴德生的民间路线和李提摩太的精英路线的继承者。前者的旗帜下屹立着倪、王、宋三大家，而后者，朝野加尔文主义以及北美港台的一些华人神学院可归于其中。前者总的来说对学术兴趣不大，而后者的学术热情和学术能力之间尚未取得平衡。 这种学术能力不仅表现在对西方神学传统本身的认知方面，也更表现在对中国文化本身的把握方面。这里面似乎还有这样两种悖论：越是宣传对西学有研判的人，越是无法将汉语思想对象化。而越是强调生命和学术二元对立的人，或者他的生命就越象“肉身成道”，基督教就越象儒释道的小兄弟；或者，他的学术就越象政论文学，甚至是完全没有十字架观念的心理疗法与成功神学。 我喜欢举这样的例子来说明西方神学的中国困境：当你用加尔文主义“诱导”一位中国人追问上帝的时候，“人生有什么意义”这个公式常常是无效的。一般来说，你会遇到一张充满“禅机”的面孔：“人生有什么意义这个问题有什么意义呢？！”原因在于，西方神学千百年来有自己独特的文化境遇，它是在与以下文化实体对话中自我确证的：希腊罗马文化圈（哲学的，如保罗时代和教父时代）；以东文化圈（宗教的，如奥古斯丁时代）；犹太文化圈（律法的，这是所有时代的问题）。中国文化和汉语心灵的关切中心完全不同。汉语神学要面对的独特问题是： 本土文化：兵家与法家（这是中国文化的朝野共同识，是一种具有中国特色的无神论和人本主义。将中国文化仅仅归结为儒释道而忽视这一唯度，是极大的偏离）、儒家与道家（一条灾根上的两个苦瓜。二者在我这里没有什么“本质区别”，他们是对糟糕的人际关系的不同想象而已，道与德分裂为两条道路，易去中路，“奇怪”地将民间宗教和中国的形而上学打成一片）、墨家与中国文学（江湖中的作家与作家中的江湖）。而所有这些精神文化的背后，颤栗了灾民理性。 外来文化的小传统。包括：1、西方文化：法德为代表的欧陆理性主义、胡适路线上的美国实用主义、后现代色调下的各种非理性主义。2、南方文化：佛教在中国完成了弃释归心、合道成禅的两大转化。其“宽容”向上，使无中生有转换为有中生无；否定之否定向下，使道成肉身沦为肉身成道。3、北方：俄罗斯文学，泛神主义抒情，女性气质在小市民的精明中泛滥成灾。4、东方：日中战争和交流在中国强化了内向型民族主义、军国主义和家国精神。 基督教学术另外的问题在其内部，集中体现在“世界一体化问题”上。一方面，受上面的传统的影响，“我与基督”的界限进入“庄周梦蝶”的状态。另一方面，受加尔文神学的影响，我与世界进入“屈原境界”，神学知识分子向政治知识分子回归。这条道路是非常危险的，当更多的知识分子进入教会的时候，这个倾向就越明显——五四时代的知识分子发现了科学和民主两大真理，按同样的逻辑，新的救国救民的真理就是信仰和理性。然而，基督信仰的核心部分，如十字架、未世论等等，直接挑战并否定着这种“新士人”心态。但无论如何，知识分子的信仰转向，虽然问题丛生；但至少说明了一个问题，家国信仰已经破碎，“指点江山“不再是中国心灵唯一的舞台。旧世界可以对这种离经叛道感到遗憾或愤怒，但在这冷嘲热讽中，更在这新一代的天路客自身的不成熟或跌跌撞撞中，杞人忧天以后沉寂千年的思想夜空，终于出现了新的生机。
请原谅我没有时间展开上面的论述。不过相关观点我都写在《灾变论》2007年修订本中了。目前该书正在寻求出版，更多的交流可在这本书出版后进行。总而言之，我对《读书》事件持另外一种乐观态度，过去的已经过去了，新的即将到来。拆毁有时，建造有时。这一点放在中国改革和全球化的大背景中，也许更不难理解。一个新的诸子时代正在到来，而其思考的边界，必将超越秦皇汉武的篱笆。文化逐鹿时代渐行渐远，旷野呼告由远而近。借用苏文峰先生一句话，建造巴别塔的工程已经毁弃了，现在是搭建帐篷的时代。
谨颂夏安！
任不寐 2007年07月28日
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發表時間：8/2/2007 陈翰捷：从人本主义到神本主义——读《罪与罚》
ZT：从人本主义到神本主义——读《罪与罚》
作者： 陈翰捷
“在黑暗中行走的百姓看见了大光；住在死荫之地的人有光照耀他们。”（以赛亚书第九章2节）
冰冷而辽阔的俄罗斯大地，有着广袤的草原、蜿蜒的河流、铺天盖地的白雪、孤独寂寥的白桦林……艰难而严酷的地理和气候，雕琢出俄罗斯民族独特的性格——坚韧而宽广。这个独特的民族性格孕育着了诸如普希金、叶赛宁、托尔斯泰等璀璨的群星，群星璀璨的俄罗斯天空魅力无穷，而陀思妥耶夫斯基在群星中特别引人注目，《白痴》、《罪与罚》和《卡尔玛佐夫兄弟》足以让他在群星中脱颖而出。
陀思妥耶夫斯基众多作品中都有着非常浓重的神学背景，《罪与罚》自然不例外。本文正是探讨《罪与罚》主人翁拉斯柯尔尼科夫思想中从“人本主义”到“神本主义”的转换。
一
何谓人本主义？古希腊一句可以成为人本主义的最好宣言——“人是万物的尺度”。人本主义高举人类的主体性并将人类的生存当作终极的、永恒的价值和意义所在。从古希腊开始人本主义思想以各种千变万化的哲学思潮、宗教形式等方面一直延续到今天。伯拉图哲学思想、１７世纪法国哲学家笛卡尔“我思故我在”的思想、马克思主义、中国古代的儒家思想、今天风起云涌的后现代主义思潮，都是人本思想在哲学方面的表现；而无论是古希腊奥林匹斯山上的诸神，还是古代迦南的巴力神崇拜，还是追求修道的中国道家、抑或是当下不断涌现的新兴宗教，都是人本思想在宗教方面的表现。
与人本主义处于反对关系的有“神本主义”。神本主义强调神是全宇宙的创始成终着，万物都源于上帝、依靠上帝并最终归于上帝，所以人类生存的终极目标、意义和价值都必须在上帝里面才能够有所依归。这一点在基督教改革宗的《威斯敏斯德信条》中论述得十分清楚：“上帝是独一永活的真神……他是万有的独一根源，万有都是属于他，借他而立，归于他；并且在万有之上有至高统治权，借他们，为他们，并在万有之上行他自己所喜悦的事。万事在他面前都是赤露敞开，昭然若揭；他的知识是无限的，毫无错误，并不依靠受造之物，所以没有任何事物对他是偶然的或不确定的。他在自己的一切计划、作为和命令中都是至圣的。天使、世人、以及别的受造之物，必当将他的美意所求于他们的敬拜、事奉，或顺从都归给他。”
在这里要澄清的是，从基督教信仰看来，所有宗教都是人本主义的。因为他们的宗教和世界上所有的哲学一样都是源自于人，而非来自上帝透过圣经的自我启示。所以人们在各自宗教中，出于满足内心需求或目的而去敬拜他们心造的神。唯有基督教是神本的，是真正从造物主那里启示而来，这就是基督教信仰和其他宗教的不同。
二
在《罪与罚》中，陀思妥耶夫斯基塑造了受各种人本主义思潮影响并因此杀人的形象——拉斯柯尔尼科夫。其故事梗概大致如此，穷大学生拉斯柯尔尼科夫因交不起学费而被迫辍学，贫困交加中为证明自己是不平凡的人而杀死放高利贷的老太太。之后救助因车祸而生命垂危的小公务员马尔美拉陀夫并认识了他的长女索尼娅。索尼娅因家庭陷入绝境而被迫当了妓女。尽管拉斯柯尔尼科夫杀人的行为没露痕迹，但是却无法摆脱内心的恐惧，比法律惩罚更严厉的良心惩罚让他面临崩溃，最后他在索尼娅宗教思想的感召下向警方投案自首。最后法庭判处拉斯柯尔尼科夫八年苦役并流放到西伯利亚。在西伯利亚一天的清晨，拉斯柯尔尼科夫在河边见到了索尼娅，他们重生得救虔信上帝，以忏悔的心情承受一切苦难。
拉斯柯尔尼科夫和当时代其他的人一样深受人本主义思潮影响，这是无可否认的事实。他创造了一种把人可以分为两类的理论，即“不平凡的人”和“平凡的人”。前者不平凡的人能够推动这个世界前进，这种人为了达到自己的目的，可以不择手段、为所欲为，甚至杀人也在所不惜。正如他所说的：“大家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血像瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称做人类的恩主。”而平凡的人则是平庸的芸芸众生，不过是繁殖同类的材料和前者的工具。拉斯柯尼科夫正是想证明自己是属于不平凡的人之列，所以产生了杀人的动机。
拉斯柯尔尼科夫所创造的理论的逻辑起点是——他（人类）的理论是宇宙的终极真理。这也是所有人本主义所共同的特点，即人类是万物的裁判者和审判官。但是人本主义的致命点在于，有限的人类和人类理性如何能够成为宇宙的终极真理呢？或者说，人本主义如何证明自己所发现的理论是宇宙的终极真理呢？如果真理需要人类的创造和发现才成为真理的话，那么真理就没有永恒性和自足性，没有永恒性和自足性的真理还是真理吗？退一步说，真理是由人类创造或者发现的，那么在人类众说纷纭甚至自相矛盾的理论中，那一个才是真理呢？所以人类的理论可以创造或者揭示真理这一前提没有得到证实，则人本主义永远都是建立人类虚幻理论上的。这是是拉斯柯尔尼科夫面临的困难，也是人本主义所共同面临的困难。
三
从基督教的观点来看，人本主义起源于人类的始祖在伊甸园中对上帝的背叛。圣经《创世记》记载：“耶和华上帝将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华上帝吩咐他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。……蛇对女人说，上帝岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗。女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，上帝曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。蛇对女人说，你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。（第二章15节—17节，第三章1节－6节）” 可见，因为违背上帝所要求“不可吃分辨善恶树上果子”的诫命，人类从此落入了悲惨的与上帝为仇的境地之中。这就是原罪的来源，从此凡亚当的后裔都趋向于罪。
同样是在《创世记》中也记载了另一件饶有兴趣的事情。“那时，天下人的口音，言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。（第十一章1－4节）”可见，始祖堕落所带来给全人类的原罪像瘟疫一样蔓延，人类再也不是以上帝为乐，否定上帝，并从上帝本身以外寻求满足和安慰，或从人自身，或从物，不一而足。而巴别塔事件显示的正是人类从人本身寻求满足和安慰，即“传扬我们的名”。
拉斯柯尔尼科夫所创造的理论同样是从人类自身出发，从人本身寻求满足和安慰，所以同样也是“传扬我们的名”。对于人类来说，最大的惬意莫过于听到对人的溢美之词，所有赞美人类善良、美好、高尚等等的理论无一例外都会受到人类的追捧。如若说在《罪与罚》中拉斯柯尔尼科夫的人本主义理论没有受到时人的追捧，那么我们可以来看看一个现实版本的“拉斯柯尔尼科夫人本主义理论”——尼采的超人哲学。
尼采的超人学说首先就是否定上帝，他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采认为上帝只是人类的超越理想的作品，上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。他把超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人来代替上帝的地位。超人理论因为肯定人、否定上帝而受到的狂热追捧或许是尼采所想象不到的。
四
然而陀思妥耶夫斯基不是尼采，照样，拉斯柯尼科夫也不是超人。上帝按照自己形象样式造人的时候已经把公义、良善和圣洁安放在人类之中，这就是良心。虽然良心受到始祖堕落的影响而受到罪的玷污，但是良心的功用如同黑夜中的萤火虫一样，仍然发出微弱的光芒。故此，拉斯柯尼科夫亲自践行自己的理论时，由私欲而生的罪恶遮盖了内心的道德良知，但在他犯罪之后，却始终无法逃脱出良心对他的控诉，日以继夜的精神负担令他濒临崩溃。
《罪与罚》把人被良心控告的微小细节都淋漓尽致地叙述出来，陀思妥耶夫斯基居然能够把人类思想深处如同虫噬惶惶不可终日的精神状态描写得如此真实细腻，确实令我在叹为观止的同时震撼不已。我想这和陀思妥耶夫斯基的人生经历有着密不可分的关系，陀思妥耶夫斯基本人患有癫痫病，又有过被押赴刑场执行枪决并在临刑前的最后一刻得到沙皇赦免的经历，这令他对人类精神状态有着更为深刻的领会。这一点鲁迅在《陀思妥耶夫斯基的事》中阐释得非常到位：“他竟作为罪孽深重的罪人，同时也是残酷的拷问官而出现了。他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。而且还不肯爽利的处死，竭力要放它们活得长久。而这陀思妥夫斯基，则仿佛就在和罪人一同苦恼，和拷问官一同高兴着似的。这决不是平常人做得到的事情，总而言之，就因为伟大的缘故。”
拉斯柯尼科夫终于在重压之下造访索尼娅。在那个惊心动魄的黑夜里面，这个杀人犯跪倒在这个高贵的妓女脚下说：“我不是向你下跪，而是向人类的一切苦难下跪”！这样的画面是何等悲惨何等绝望，世界上再没有想他们两个人承受这么多的罪恶和苦难了，杀人犯与妓女已经是人类诸多罪恶与苦难的总代表！窗外茫茫的黑夜，惨淡的灯光照着两个被罪恶捆绑的孤苦灵魂！索尼娅得知拉斯柯尼科夫是杀人凶手后，觉得全世界没有比他更不幸的人了——因为不信上帝沦落在罪恶之中却没有安慰！不信上帝者（因犯罪又得不到赦免）的愁苦是何其沉重，正如《威斯敏斯德信条》中说的：“凡是罪（不拘原罪抑或本罪）就干犯上帝公义的律法，也是违背上帝的律法，在其本性上就将罪责归给罪人，为了这个缘故就遭受上帝的忿怒，与律法的咒诅，如此服在死权之下，受精神的、暂时的，与永远的一切痛苦。”
五
在身上闪烁着基督式的爱的索尼娅看来，一切的犯罪不仅是对自己的犯罪，是亵渎和伤害圣洁的灵魂，罪还是对上帝创造的世界的亵渎。索尼娅拿出自己的柏木的十字架送给拉斯柯尼科夫，要他把它戴在身上；而她将从此以后将戴上丽莎维塔（就是拉斯柯尼科夫杀死者）送给她的铜制十字架。索尼娅说：“我以后戴丽莎维塔的十字架，这个给你。拿去吧……这是我的！这是我的呀！”她恳求说：“我们将一同去受难，一同背十字架！……”
从这个时候起，拉斯柯尼科夫面临了前所未有的挑战，索尼娅所持守的神本主义思想对他所持守的人本主义思想的挑战。拉斯柯尼科夫当然不会轻易退步，如果他接受并践行索尼娅的建议，那么他整个人本主义价值观会被连根拔，重新栽种在神本主义的土壤里。一种根深蒂固的价值观当然不会轻易被摧毁，只要没有圣灵的重生，人的价值观可以从从一种人本主义价值观转移到另一种人本主义价值观，但永远不会自然转移成神本主义的！就如同拉斯柯尼科夫在第一次拜访索尼娅时的嘲笑一样：“那么上帝答谢你，给你做了什么呢？”他的含义显而易见，如果上帝存在，为什么世界还有这么多苦难？如果上帝存在，为什么虔诚的你索尼娅还会沦落成妓女呢？还记得我当时阅读到这一章节的时候，心里有莫名其妙的快感，因为拉斯柯尼科夫反唇相讥的话就是埋藏在我心中许久的问题。
索尼娅自然回答不了这样的质问，但她猛烈地反击拉斯柯尼科夫的讥诮：“别说了！别问我！你不配！……”一个柔弱得如同婴孩的女子在这个时候显得出乎意料的刚强！因为她确信这个污秽的世界罪恶的人类怎能质问造物主呢？正如上帝在回答约伯时列举了一系列创造的奇妙之后说：“强辩的岂可与全能者争论吗？与上帝辩驳的，可以回答这些吧！”
索尼娅在拉斯柯尼科夫的要求下激动地阅读了耶稣使拉撒路复活的故事——
“耶稣哭了。犹太人就说，你看他爱这人是何等恳切。其中有人说，他既然开了瞎子的眼睛，岂不能叫这人不死吗。
耶稣又心里悲叹，来到坟墓前。那坟墓是个洞，有一块石头挡着。耶稣说，你们把石头挪开。那死人的姐姐马大对他说，主阿，他现在必是发臭了，因为他死了已经四天了。耶稣说，我不是对你说过，你若信，就必看见上帝的荣耀吗。
他们就把石头挪开。耶稣举目望天说，父阿，我感谢你，因为你已经听我。我也知道你常听我，但我说这话，是为周围站着的众人，叫他们信是你差了我来。说了这话，就大声呼叫说，拉撒路出来。那死人就出来了，手脚裹着布，脸上包着手巾。
耶稣对他们说，解开，叫他走。”（约翰福音11章35节－44节）
基督教改革宗认为，如若没有圣灵的重生，没有人会降服在上帝的道之下。每个人都是死在罪中的死人，唯有在主耶稣的呼召下才仿佛已经死亡的拉撒路一样重新活过来了！
六
凡劳苦担重担的人，可以到他这里来，他就使你们得安息。你们当负他的轭，学他的样式，这样，你们心里就必得享安息。”（马太福音11章28节－29节）拉斯柯尼科夫在长久持续不断的良心控诉中投案自首，法庭判处他流放到西伯利亚服八年的苦刑。但他在服苦刑过程中依旧没有真正认识到自己的罪，他仍然坚持自己不过是“一时失策”而已。
但环境也促使他不断思考，为什么同为犯人的他得不到其他犯人的接纳，但跟随他来到西伯利亚的索尼娅却得到了犯人的尊重和爱戴呢？“为什么他们都那么喜欢索尼娅？她没有讨好过他们；他们也很少见到她，有时仅在干活的时候，在她来看他的那一会儿功夫能见到她……”拉斯柯尼科夫最终意识到——是索尼娅身上流露出来基督的爱、基督的宽恕精神和基督的受难精神征服了其他犯人的心的。
拉斯柯尼科夫在梦境中意识到，各种众说纷纭的人本主义学说并没有揭示真理，所有人本主义都不是从上帝的启示来的，乃是从人类有限的堕落的理性产生出来的。因此大家才不知如何判断，对于什么是恶、什么是善的的问题，意见不一，众说纷纭。唯有从上帝本身的启示才能够找到真理，而耶稣基督就是真理的本体，唯有耶稣基督才是那独一的永恒不变的标准。
这时拉斯柯尼科夫才真正发现自己在知识、情感和意志上都被罪恶和愁苦压伤以致绝望，他从心灵深处发出对基督救赎的呼声，他的灵魂被圣灵重生了。也正在这时，拉斯柯尼科夫堕落的理性才真正从人本主义归正到神本主义的立场！
拉斯柯尼科夫决定以索尼娅的信仰为自己的信仰，在流放地荒凉的大河边，“爱，使他们复活了，彼此的心，都为对方蕴藏了滋润心田且取之不尽的生命源泉。”
“……这故事说的是一个人如何逐渐获得新生，他逐渐蜕变，逐渐从一个世界进入另一个世界，逐渐认识到迄今为止他完全不了解的现实。”是的，“旧事已过，都变成新的了”！
2007年7月2日 大爱永恒——读薇依《重负与神恩》大爱永恒——读薇依《重负与神恩》之一 RENRENZHENZH http://blog.cat898.com/boke.asp?RENRENZHENZH.index.html
宗教文化是一个社会的有机组成部分，一些宗教术语和观念已经深深的和人民生活结合在一起，认识和研究宗教文化是研究这个社会的现代文化的一个重要组成部分。曾几何时，南怀瑾的佛学书籍在书店铺天盖地卷来的时候，另一位中国学者的宗教文化研究书籍已经在中土成名，这位学者就是毕业于瑞士巴塞尔大学的神学博士刘小枫先生，也正是受刘小枫先生的影响我开始认识神学思想和基督教文化，我想， 对这些文化的研究对丰富和认识当前宗教文化大有裨益。
正如刘小枫先生在《走向十字架的真》一书序言所明：十字架上的真仍是照射此世的强光。认识基督教离不开基督耶稣的殉道事件，离不开十字架上的大爱艰难，在十字架事件之后，殉道的不仅仅还有基督的门徒，还有千年来被基督精神所感召的后继者，其中薇依是一位至真至诚的一位。薇依的思想开始并不是从来就是基督教信仰者，而是一位左倾的社会活动分子，为此，唯一付出了沉重的代价，就是丢失了已经获得的大学哲学老师的工作，然后她边从事重体力劳动，一边从事思想思考和写作，由于身体的原因，体力劳动严重破坏了她的身体健康，也在这个过程中，薇依成为一位真正的信仰者，后来因为贫穷和饥饿，薇依以年仅34岁的生命，重病死于伦敦郊区的修道院里。薇依的从某种意义上说就印证了自己思想的那句话：基督将上帝给他的一个姿态转身给了人类，而薇依是将基督精神所给她的一个姿态，转身给了她所爱的一切。爱的深沉和热切，这是薇依安愿为所爱的一切殉道、为所爱的一切受尽磨难的原因，薇依依照基督的精神践行着基督的道义，薇依也认识到了基督精神的内核：十字架上受难最崇高时刻的从容，两边是何等爱的深渊！
在《新约》基督之前，上帝的影响被攻击者称有暴君的之嫌，前些天看天涯社区的一位网友介绍，台湾陈鼓应因此说著书立说来批驳基督教。《旧约》成书于2000年前，2000年前的社会是否出现过华盛顿、林肯？没有，以今人的眼光挑剔于社会尚处于蒙昧状态的宗教信仰，其偏颇性很为正常，耶稣生于恺撒年代，恺撒之前，再无恺撒，在2000年前人们还是对于一个超越性信仰的某些惩罚性宗教思想处于肯定的认识中，经历了现代和后现代的思想丰富和发展后，才对超越性的惩罚颇有微词。对于《旧约》中的上帝，从某种意义上说，就是一个正义的象征，但任何正义的标准的确立，必须有肯定性的支持和否定性的惩罚，不然无标准可言，也无正义可言，但为了彰显这种正义的凛然，同时也辅助列出了对正义否定的惩罚的事实，盲人摸象的批评家开始以一孔之见偏见非议《圣经》，这本身是一种认识的浅薄。基督耶稣的十字架事件又在展示了一位苦弱的上帝，对正义在世间的确立，严厉的上帝并不是无情冷漠的，为了人类的苦难，上帝将人子冷漠的钉在了十字架。耶稣的出现并没有以王者权贵的身份临在此岸，而是一位受苦者，但其带有上帝的标志和权柄：“子怎样行的，父照样行”，这是证明基督的神性。但是在十字架事件中，上帝没有给与基督分开红海的力量，上帝没有给人子特权，而是让人子和所有受苦受难的人一样经历了永劫大难，这样将上帝和所有苦难者和自己拉平到一样的位置：为了人类的苦难宁可自己先经历苦难，并且是在一样的艰难中的经历苦难和永劫，这不是爱是什么？这个时候的上帝没有毁坏这个世界的必然性，给人子以特殊通道度过永劫，而是和人子一样来经历永劫，十字架上的基督说：“上帝，你为何离弃了我？”，不在场的上帝在和基督一起经历永劫，至高者和他爱着的人类一样艰难的经历大难，这不是爱的深渊是什么？！
在刘小枫先生的《走向十字架的真》一书说，薇依坦率的承认自己的存在理智的无神论，因为相当的时候上帝是不在场的，正如在十字架上的时刻，从理智、从哲学角度从科学角度出发，将远远的拉长和上帝的距离，这个时分要么是无神论，要么是自然神论，这两者之间有某种相似性。尼采借查拉斯图拉的话说：“上帝必须死去：他的眼睛遍察一切；他洞察人的内心、终极的根基、隐藏的羞辱和丑陋。他的怜悯和不知羞耻：他深深的刺入我内心最肮脏的隐秘之所。”上帝在场往往将此岸的存在变的岌岌可危，所以，上帝的不在场和不可缺位一样对人们重要：上帝的不可缺位来维持正义的不可战胜和道德的垂范，不在场的上帝留出空间给人类安详的生活和自由的生活，不在场的上帝将其存在交给了必然性和此岸内在根据，而不是超越的审视。理性可以触及到上帝的存在那是如何的不可思议：分开红海的力量呼之即来挥之即去，那这个世界是如何的脆弱和不堪设想。这也许的信仰者必须重负的原因。
薇依以年轻的生命在饥饿和艰难的中殉道，她失去了生命和一切，她也得到了大爱和不朽。在汉语语境中，虽然没有像薇依这样的带有明显的基督教背景的的殉道事件，但其实质和内核一样的殉道的精神不乏其人：林觉民的《与妻书》中的救世情怀和面对的“临难方知一死难”那种殉道的从容也折射出中土不乏基督精神的“仁人志士”，不同的是林觉民体现的一种救国救民的殉道精神，而无超越性信仰宗教的彼岸之维。
拯救上帝——读《重负与神恩》之二
薇依的这本书是信仰和哲学的统一，是耶路撒冷和雅典的统一，用简介的语言表达的那个时候和此后的时代在基督教的语境中思想精华。
薇依说，上帝将自己奉献给了人，作为强大无比者和完美无缺者——由人自己选择。在中世纪以前，人们的观念以彼岸的观念为终极真理，在此后的文艺复兴中，康德以降，便积极的推进人本主义观念，确立了人是这个世界的目的性的终极理念，同时也给同样的学说赋予行走的拐杖——理性和科学。人本主义的发展到了最后，人本思想攻占了理性为自己开拓的广阔空间后，便开始寻找新领域，这个时候尼采登场了，在尼采看来，彼岸的全能全知对此岸的存在构成威胁，从一定程度上贬抑和限制了此岸存在的价值，必须寻找此岸性超越的目标，将彼岸性的超越此岸化和现实化，这就产生了“超人”，将上帝不在场留出的空间用尼采所说的“超人”所具有的权力意志所代替，这样的结果是不仅仅是形成“上帝死了”理念，而且掩盖和压制了上帝不在场所托付的尘世机制——理性，有了这样的“权力意志”的能耐后的“超人”便干什么？取代彼岸的正义标准——重估一切价值。尼采堵住了全能的上帝对此岸的话语权和影响地位以后又要堵住一个善良和完美的上帝在此岸的信仰空间，这就是对基督教的攻击，认为基督教的信仰是培养奴才道德，培养畜性道德，这样的道德远没有主人道德有意义，因为主人道德崇尚高大，讲解自我实现，推崇力量意志，而奴才道德讲究退让、软弱和安于现状，是培养奴才，这样尼采的学说完成了一个理论圆环：按照上帝全能的形象制造了此岸的复制品“超人“，然后用超人的所具有超越性特征来攻击一个完美但又苦弱的基督教信仰，来颠覆一个善良的上帝的形象。在尼采谋杀上帝的时候，薇依是一位很重要的拯救上帝的人物。
她的卓越不仅仅认识到超越性上帝在基督教话语中的两种形象：一个是强大无比作为创世纪的上帝，从某种意义上说也是《旧约》中的上帝；另一个是完美无缺的上帝，也就是说《新约》中的上帝，为了拯救同人子一起走过十字架上的永劫的上帝，更为重要的是薇依理解了基督教的大义核心。作为创世纪的上帝是不在场的方式出现在创世纪中，并且将以后的事情托付给尘世的机制，这是薇依的观点，并且薇依认为，对于一个尘世中的我，距离上帝远比距离上帝近好，因为我们和上帝之间存在着天地之遥——还有与十字架的距离，这是在一个理性世界中对上帝的认识，而在信仰中，一个不信仰上帝的人往往比信仰错误上帝的人离上帝更近，对于一个没有得到神恩的信仰者来说，无神论往往比信仰者更正确，这就意味着，一个盲目和偏激的信仰者往往伤害信仰。薇依这样的思想将基督教思想放到一个恰到好处的位置——不置人于虚妄，不支持人处于虚妄。万能的上帝是制造必然和承受必然的上帝，这从某种意义上暗合了康德的思想：人本思想和理性至上的思想，因为作为此岸的人必须是要符合规律性的，为了拯救而颠覆规律性本身是一种最大的不义，除非特殊情况，因为颠覆规律性的不但颠覆了人本基础，而且颠覆了对人本的支持保护性屏障。上帝没有完成的不义，尼采决定占用，尼采建立的“超人”不但否定了超越性对此岸的限制，而且还颠覆的理性的绝对性地位，结果是“超人”不但得到了权力意志的“权力”和“荣誉”，并且也将自己将自己至于虚妄之地，自己颠覆了自己存在的根基，自己将自己推下了权力意志所设立的悬崖，改用薇依的话说：“信仰权力意志的人死于权力意志的悬崖，不信仰的权力意志的人死于十字架”。对于基督教所讲究的退让和软弱，在尼采看来，这是畜性道德，而在薇依看来，这是重负与神恩，限制是上帝爱我们的明证？不是吗？人们需要的家园，而不是真理，这里的真理并是彼岸的真理，而是此岸现实中要求重估一切价值的真理，而对于普通受苦大众提供一种安身立命的信仰，这是基督教要完成的使命，这也是走向十字架上的使命，在茫茫尘世中，我们已经被抛在此岸，此岸要得到拯救，十字架上的力量和启示给与了此岸一种新的光明和可能，这也就是说，不论是海德格尔思想里的筹划自己的本真存在也好，还是康德的实践理性也好，超越性的存在都给人提供一个新的途径，而这样的途径合适而不过分，而尼采的“权力意志”则刃走偏锋，无视此岸重负的现实性存在，并且将人的狂妄推到了自己撕裂自己的边缘。在薇依的思想中，明显感觉到和海德格尔思想一样的存在论认识，认识到人的被决定性，认识到得到善还必须承受善的对立物带来的压力，认识到非本真存在和本真存在的关联性和一体性，不虚妄，而尼采图谋筹划自己的“本真”存在走到了极端，这就是张扬权力意志，结果是形成无价值的撕裂：因为自己目的撕裂了自己存在的基础，并且撕裂后同时撕裂了和自己存在捆绑在一起的重估的价值，理由这样的价值既没有彼岸的超越性的根基，也没有此岸理性的根据，尼采的永恒轮回学说也没有提供这样的稳固基础，而基督教中基督为了拯救承受了十字架的撕裂，这不论此岸人们的善良和渴求信仰的信心还是基督教超越性的基础都给这样的撕裂提供了永恒的价值，这就是尼采思想和基督教思想的根本性区别。
在尼采的思想里超人是像拿破仑、歌德这样的人，但在现实中形形色色的大同小异的“超人”很是普遍，而薇依出现，从某种意义上说，为了拯救人类复兴了基督教的思想和信仰，并且赋予了新的意义，其意义不可小觑。
对于信仰者来说也好，还是对于思想家来说也好，薇依无疑是一盏灯，在茫茫夜色中的一盏灯，虽然不是很耀眼，但那种力量是广阔的，爱是深厚的。
现代与后现代语境中的信仰拯救——读薇依《重负与神恩》之三
“一个爱人的上帝和一个爱上帝的人都必须要受苦的。”薇依认为是这样，这是薇依在基督教信仰走向纯粹的心理标志。时俗对信仰的看法是，通过信仰，可以得到救恩，可以取得成功，而薇依的认识更为纯粹，为了神恩，宁愿承担重负，沿着基督的足迹寻找十字架上的光明，薇依也引证了这样的思想，为了信仰，薇依在贫困、疾病和饥饿中死于伦敦郊区的修道院，这对浅薄和脆弱的信仰者来说，这是动摇信仰的明证，不，对薇依来说，这是让薇依走向纯粹的十字架。生活中在上个世纪40年代的薇依来说，那个社会正经历深重的灾难，在灾难面前，在集中营的残暴和在饥饿、疾病苦难中的人们，面对灾难中的无助出现的信仰危机和人类苦难，拯救是需要双重的努力，而为这样的社会努力的薇依，她不但要拯救人们对彼岸的信仰，还企图通过信仰来拯救此岸苦难的百姓，这必将促使薇依背负双重的压力，在这样的情况下，薇依走向殉道是薇依走向纯粹、走向超越的明证，并且不带有任何时俗的尘土和杂质，不带有任何偏离基督教的杂质，正因为这样，薇依的思想是简洁的，但力量是深远的，见解是深刻的，影响是深远的。
中世纪是信仰比较黑暗的时代，这个时代出现教廷暴力和强权事件，这是对彼岸真理盲目强化形成的黑暗，这用薇依的观点来说，就人们用猛兽代替心目中的信仰的上帝，结果是形成利用上帝的名义完成了猛兽的意图。那个时代的社会必须寻找此岸的根据和版图，开辟此岸的人文底蕴，人本主义的出现的对这个社会的进步意义不言而喻的，为了防止人们以上帝的伪造品“猛兽”名义形成对人类的残害，必须赋予人类此岸的支撑，理性的出现和科学旗帜的飘扬的对这个社会进步的大力推动，因而这个社会才走到了现代化，从康德，黑格尔一直到现在，科学和理性的决定的地位一直没有受到动摇。
一般人认为，作为宗教，后来的神学家和哲学家都认为是耶路撒冷的启示真理和雅典的理性真理是水火不相容的，一谈宗教，就谈启示、神迹和拯救，其实这样的信仰观念有失浅薄，如果说对此岸的拯救，不仅仅有从微观层次上的拯救，也有从宏观层次上的拯救，有内在于社会的个人的拯救，也有外在于社会个人的拯救，有粗线条的勾勒，也有细致的描绘。对于理性的冷漠，宗教信仰人士认为过于缺乏宗教信仰的温情脉脉的情怀，而薇依认为，必然性是上帝的面纱，在薇依的观念里，耶路撒冷和雅典之间并没有不可以逾越的鸿沟，这是一个硬币的两个面而已，只不过通过理性，将拉长人们与上帝的距离，而启示而可以建立和上帝的直接沟通，但一个稳定和合适的信仰，拉开与上帝的距离，或者说一定程度的无神论、或者自然神论、或者泛神论是必要的，这是赋予此岸内在的根据的必要行动前提，这是必然性和偶然性的合适搭配。正如薇依所说，让她处于自己的缺点中的时候更加感觉的上帝的恩惠，因为让她感觉到的实实在在在现实性，这也就是说，一定的无神论、泛神论和自然神论将促使人们处于一定确实的现实中，上帝的不在场是必要的。当然，这也意味着理性真理和启示真理的同一性，理性是赋予我们行走的拐杖。
薇依是思想的深刻不仅仅在于她符合现代化的信仰，而且还启迪了后现代的宗教信仰。在理性滥觞于世界的时候，理性已经开始从人类的拐杖转化成人类的陷阱。薇依认为：金钱、机械化和数学，当今文明的三大魔王，完全的相似，并且，代数和金钱在本质上起拉平作用，前者是知性的，后者是实际的。薇依的这个看法正好引证了后现代人们的困境，人类社会的理性化推进，并没有完全的大踏步的强化人的主体性的地位，反而在社会化大生产中强化人们理性化思维，强化机械化和格式化的生活，强化了算计化金钱化的观念，而失去了情感、善良等更多的人文情怀，现代化了那里寻找我的家？人们在强大的理性的社会生活中感觉到无所适从，不是因为掌握了更多的技术而提高了主体性地位，而是技术的发达和专业化发展中，在算计的经济社会生活中，排挤了人的主体性地位，迷失了自我，增加了的被决定性，这一点海德格尔认识最清楚：人创造了技术，技术也限制了人，发展到哲学领域就是：人在说话，话也在说人，人们在制造着强大的社会文化，强大的社会文化也在控制、影响、勾勒和决定着人。
那么如何要将人们从理性的陷阱里打捞出来？复兴文化很重要，这正好符合学者刘军宁先生的观点。薇依认为拯救后现代的危机，必须复兴宗教信仰，也就是说复兴宗教文化。薇依曾经问：资本主义将人从自然的控制中解救出来，但是资本主义代替了自然形成对人新的压迫，那么如何将这样的转移交给个人？这也就是后现代的困境和问题。海德格尔的观点是人们应该采取“诗意的生活”，但任何“诗意”的生活都和宗教文化都非常密切的关联性。寻找归属和依托感建立家园，对拯救人在强大的理性化社会生活中被排挤和压制的主体性很有必要，薇依是思想很有借鉴。
要说是海德格尔的思想非常有现实意义，但人们指责海德格尔有过曾经纳粹同流合污的经历的污点，这样事情对于海德格尔来说，大可原谅，因为在一个破坏性的社会里，玉石俱损对海德格尔和人类文化事业都不可估量。这一点和薇依有区别。但薇依更多是是耶路撒冷的代表，而海德格尔是雅典的代表，薇依有很浓的救世的宗教情怀，而海德格尔更多是理性的掌门，但两者都是信仰的坚定支持者，。
关于宗教文化——读薇依《重负和神恩》之四
关于基督教文化，我还是受益于刘小枫先生的名著《走向十字架的真》，在其后才读《圣经》，《圣经》之后才研究《重负与神恩》。《走向十字架的真》是一本介绍西方神学的和研究的很重要的书，但对这本书进行再研究从某种意义上是潜意识上从作者进行辩论，益处是有支撑点，缺点是针对性强，局限性明显，而读后者则是原著，相对不局限，更为重要是薇依的思想和视角极为深厚和广阔，有非常重要的研究价值。
“灵魂的一切自然运动受物质万有引力一类的规律制约，唯有神恩例外。”薇依在这本书的第一句话是这样的，信仰的出现给人赐给了新的灵魂思想领域，新的光线从超验的天窗洒落下来，给屋子里的增添了新的光明，但谁也不曾证实从天窗出去就登临的天堂，但毕竟照亮心扉的那种明亮、温暖和归宿感依然召唤着人们思考和认识这种可能。基督教的信仰给人的赐予那种希望一直是宗教文化所肯定的价值。在海德格尔的思想中，必死性是海德格尔较以前哲学家都突出的重要哲学思想，在面临必死性对人生提出的考验，海德格尔认为人们有必要筹划本真存在，压制非本真存在，增添人生的意义和价值，在这一点上海德格尔说的并不完善，人的必死性投给人的影响有可能是积极的，有可能是消极的：积极的原因在于必死性的存在促使人民维护自我持存，不断的拼搏和努力来增加人生的意义；消极的影响是因为必死性存在而人们筹划谋求于个人欲望的满足，追求暂时的现实的享乐，颠覆对价值和意义的追求。此外的因为必死性如果得到强化，其消极意义更加明显。在这个地方海德格尔的思想仅仅从必死性出发，通过筹划本真存在来拯救人生的意义显得的极为单薄，而信仰的出现，可以从思想上化约必死性对人生的消极影响，促进产生一定的积极影响，灵魂、超验、彼岸、信仰等一系列的宗教文化和思想的可以明显冲销必死性带来局限性，淡化了必死性的限制，延续人生的意义和空间。
仅仅从信仰得到灵魂的解脱和安慰是宗教信仰的一个方面，但另一个方面的宗教需要对人们在苦难中的呼唤做出呼应，这是宗教信仰的第二个方面。上帝按照自己的形象创造了人，人也在按照自己的想像构造着上帝，但薇依说：像守财奴和赌徒那样信仰上帝或者爱上帝都是非常危险的。一个企图通过神恩来达到升官发财的想法是亵渎信仰，信仰意味着背负自己的十字架，穿过茫茫人世间和苦难来寻求上帝，这样才可以得到真正的信仰。薇依说上帝通过茫茫人世间和苦难来点燃了拯救者的灵魂的明灯，其后在便是信仰者穿过茫茫人世间和苦难来寻找上帝，薇依这样的观点将信仰推上了纯粹，超越了时俗的理解和欲求，这是薇依作为基督教的信仰者的最高境界。
彼岸对此岸的拯救在基督教文化中可以这样说；从宏观层次上上帝一刻没有割断和人的盟约，通过赐予人理性使得人自立行走，在理性的泛滥的时候，用文化和信仰再来打捞失陷于理性陷阱中的人们，呼唤他的子民回归；从微观的层次上、出埃及的上帝、过红海的上帝、亚伯拉罕的上帝、雅各的上帝、耶稣基督的上帝、都是通过神迹来见证上帝，正因为这样，人们往往迷信于通过神迹来见证和认信上帝，这样的信仰过于浅薄。在薇依的思想里，不是从神迹来认信上帝，而是从重负，从上帝的爱——从限制里——认信上帝，将信仰的目光从灵魂的超验维度转化成此岸的现实维度。薇依认为，你要掌握社会，就要通过对社会的劳动和改造上社会“上手”，正如你反复抄写字母才使得字母可以上手一样，通过劳动才可以掌握社会，这也就是说掌握社会不是神恩赐予的免费的馅饼，自助者天助，这才有资格赢得神恩。基督在走向十字架的时候说：“上帝，你为什么离弃了我？”离弃基督的不仅仅是上帝，还有以色列这个上帝的选民和基督的使徒，这是薇依所极为不满的，人们常常希望得到上帝的大能，希望上帝的大能能从彼岸施舍甘霖，但却对隐身于现世的上帝置若罔闻、置于十字架的极刑，这样的人配神迹吗？达尔文的新教主张从现实的成功来发现上帝的恩典的主张弥合了人们希望通过天上掉馅饼来验证上帝的虚妄。信仰需要彼岸的光芒，更需要此岸的自我努力。
（Simone Weil）薇依所著的这本书非常不错，当然薇依唯一的好朋友法国宗教学家梯蓬（G.Thibon）给与了谦虚而又合适的支持也很重要，不然神学文化将面临很大的损失。这本由顾嘉琛和杜小真翻译，由中国人民大学出版社出版的书籍值得宗教文化研究人士一读。后续的阅读笔记适当的时间在做补充。
个人化的宗教——读《重负与神恩》之五
卢梭说：人生而自由，无往不在枷锁中。人们正是对绝对自由的渴望和对拥有的理性的自负，总是希望通过人自身的能力来建立一个完美的自由社会，其结果往往以好的愿望开头，最后都是以破坏自由形成罪恶而告终。自由必须是建立现实基础上的自由，失去现实和发生学基础上的自由往往是失控的破坏力，既然盲目的追求自由是多么的愚蠢，那如何将人们理想中的自由不被泯灭而找到现实的支撑点？在黑格尔的思想中，具有绝对精神的领域也是绝对自由的栖息地，在那里可以找到人们对完美自由的一种实现方式和解读方式，这些领域就是艺术，宗教和哲学，也就是说宗教的出现可以缓解人们对自由的渴望， 并且减轻人们对绝对自由追求而给现实社会形成压力，当然，这样的前提是政教分离。从这样的角度看，宗教是一种丰富精神生活的方式，是建立一种精神生活的自由的文化空间领域。
从某种意义上，薇依的宗教思想正是这样一种思想：不要企图通过抛弃重负来达到一种精神和现实自由状态，而是在接受重负的压力下，才有合适的自由，这里的神恩也可以简单化的理解为一种思想自由的“礼遇”。这样的宗教思想的好处是削弱宗教力量的破坏力。早期是宗教的传播和教会离不开关系，因为有教会做后盾，宗教的传播不仅仅是依靠智慧，而有可能依靠一种力量来传播，薇依的思想从某种意义上正是回应了教会宗教的潜在危害后做出的一种调整。对于的“力量”的担心，薇依认为只有平衡可以消除这样的力量的失控，而平衡是理性的一种实现方式，也就是说宗教的传播要改变单纯通过“力量”来传播的方式，进而采取用智慧的方式传播或者采取理性人性化“力量”来传播的话，宗教的传播必须受到理性的约束。而依靠智慧来传播宗教更符合现代和后现代语境中的文化理念。从这个意义上说，宗教正和现代社会建立一种和谐和融洽，宗教思想和宗教活动方式正在走向理性和接受理性的检验，但不同化于理性，并且超越于理性，不拘于理性。
我无意于诋毁教会，教会曾经在灵魂拯救中做过很多有益的工作，就现在的宗教来说，教会也不可缺少，因为这是群众性宗教必须具备的一种形式，而薇依的宗教思想更加注重宗教信仰的个人化和私人领域化，这样的宗教观丰富了现代宗教思想。对信仰的空间和超验空间的认知，增添了人们的思想精神内涵，这对于个人来说是增加了精神财富，同时，也因为意识个人化的特点，个人化的宗教观更加深化了宗教思想内涵：我们无法知道其他人的思想意识，虽然可以根据类比猜测，但无法建立必然的根据来认识不同的人经验、体验和观念在思想中内化投射产生的意识和认知，正如你不可能知道别人此时此刻在想什么、做了什么样的梦、这些梦有什么样的解释内涵一样，思想意识的内容是高度个体化的领域，个体性的宗教观的出现而将信仰思想完全建立在自己的个性化的认识和理解基础上，这样的宗教信仰更加符合自己的心理特点和思想经验特点，而集体性宗教有趋同意识和格式化意识倾向。这也就是说个性化的宗教观将宗教思想认识的侧重从外在的认知转化到对内在思想的丰富和认知，转化到和个体经验和特点的统一，这样的宗教观丰富了现代宗教思想。但这不是说个性化的宗教完美无缺，集体性的宗教在宗教认同上有和社会建立合适的联系基础和调整方式，而个体化宗教则有脱离社会的危险，所以，现代社会宗教观应该两种方式的平衡和结合。从某种意义上说，对普通大众来说，集体性宗教观更符合自己，因为那里可以增加认同感和归属感，而个性化的宗教在没有这样的社会现实支点。
就我个人信仰宗教，最基本的观点是谋求一种心理的依托，有益于心理健康。宗教不应该是升官发财的捷径，而应该是物质社会中给没有依托的心灵建立一种的心灵依托、休憩和灵魂拯救的空间和方式，所以，现代宗教观点首先在心理学意义上的。当然心理学意义上健康的宗教观离不开理性的支持和检验，也就是符合现代法律、经济和心理学等理性形式的检验：集体性宗教必须接受法律监督，防止出现精神控制；个人性宗教必须建立合适的现实社会的结合点，防止陷入思想“陷阱”，出现现实和思想之间的撕裂。这样的宗教观在新教达尔文的思想和薇依思想的共同走向：符合理性，弘扬人性，脚踏实地，建立符合现实的宗教超越观和丰富的宗教思想认知观。这对于希求“神迹”的宗教来说似乎有些出入：不，这是和“神迹”统一在一起的，什么是神迹？在心理学意义上“神迹”可以做这样的解释：在宗教文化熏陶中心灵获得的有益教育、某种象征性的启示和人文力量。所以，心理学的宗教观不违反宗教思想，反而是一种更加融洽的和现实结合在一起的宗教观。
所以，对薇依的宗教思想从神学的角度可以做这样的解读：如果宗教观从黑格尔的哲学思想角度出发是完成绝对精神领域的丰富话，达尔文完成了现代教会宗教思想的改革，而薇依完成了个人化宗教思想的改革，两人同等重要。
阅读《重负与神恩》简略参考书目： 刘小枫 著 《 走向十字架的真》 上海三联文库 美国 道格拉斯*格鲁秀斯 （Douglas Groothuis）著 江绪林 翻译 《帕斯卡尔》，中华书局 张汝伦 著 《现代西方哲学十五讲》 北京大学出版社 德国 汉斯*艾伯林 (Hans Ebeling)著，蒋芒 张宪 翻译 《自由、平等、必死性——海德格尔以后的哲学》 东北师范大学出版社 加拿大 查尔斯*泰勒(Charles Taylor) 著，张国清 朱进东 翻译 《黑格尔》 译林出版社
信与神恩——读薇依《重负与神恩》之六
当今社会，面临思想空虚和精神毒品的泛滥，信仰对人们灵魂的拯救的积极作用不可低估。
研究宗教信仰不仅仅是研究一种文化，而且可以提供给人们多样的有益的精神食粮。
对于宗教信仰，薇依的信是不可置疑和执著的，在重负面前重复着基督殉道的精神。但现在的信仰对于理性的人们来说，首先要问题的证据：为什么要信？上帝是否为真？企图通过理性的推导和哲学观念的辩论来认信宗教是将宗教领向歧路。理性的有界无限性将是理性的陷阱，在这样的理性的陷阱中推导上帝的存在，要么是无神论，要么是自然神论，要么是泛神论，因为理性的范围内推导信仰的证据和理由只可能见证的理性的丰富性和复杂性，但无法确切的推导出任何超理性的存在，这样可能产生无神论，但如果对理性过于崇拜其深奥和神秘的内涵和范围，则可能形成泛神论或者自然神论。薇依认为：上帝和人的距离不仅仅有茫茫人世，还有十字架上的受难的艰难。其实，要穿过茫茫人世来寻找上帝则拉长了上帝的距离，这是通过证据和理性来应证上帝的误区：理性的边界在那里？在那里才可以有天人合一的确信？正如一位学者所言，用哲学建立起来的可以用哲学推翻，通过理性来认信信仰无疑是将特洛伊木马引入了认信。信仰是超验的思想领域，我们如何用经验的东西来认证？任何一个人都无法向另一个人用证据来确证自己的想法、感受和全部的真实经历，这正如谁也不能保证用证据来证明自己说的话就是自己真实的想法和全部的想法，测慌仪所能勾画的仅仅是一个简单范围，而不是确切内容，更况是超验的信仰，所以，通过证据来认信宗教是信仰的误区。认信个人认为还是应该通过“感性”来认信——因信称义和因行称义，通过《旧约》中的事实叙事和《新约》中走向十字架上的真来感悟人生、来领悟启示、来证信宗教价值。上帝和此岸立约是基于爱，而不是基于算计，是基于上帝对其所创造的感情，而不是利害得失的理性，人和人的交流以及人际关系建立离不开理性的桥梁，但真诚的基础还需要感性的共情，信仰也是，拯救的目的和基础都是感性的作为容器的，全能的上帝如果通过理性算计的话，为爱要承受苦难的话——拯救将不可能发生。
一个爱人的上帝和爱上帝的人必须的受难的，薇依认为。约伯问上帝：为什么恶人要兴盛而义人要衰亡？在《旧约》中上帝反问约伯：“我立大地根基的时候你在那里？你若聪明，只管说吧！是谁定的地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？”面对的恶的存在，人们一次重复一次的逼问上帝：“既然你为正义的，为什么要容忍恶的存在。”神正论辩护学者普兰丁格认为：这是上帝对人们的自由选择意志的尊重，如果从根本上消除恶，那同时失去的还有人们的自由意志，而这样的自由意志的损失要么是最大的恶，要么是这个世界坍塌的根本的原因。所以，从某种意义上说，恶是立定这个世界的一个角石，如果消灭这个角石，虽然看见显为义，但有更大的不义尾随其后，那就是这个世界的坍塌和毁灭，正如有北极就有南极一样，有热就有冷一样，这样的自由范围的环境里才有人的存在，只有热的世界没有人可以生存，只有善的世界要么是理想到和现实撕裂的世界，要么是人类存在某种致命的缺陷的社会。那么面对恶，上帝能无动于衷？没有，上帝为了大爱割舍小爱？为了人类的长远福祉没有动摇支撑这个世界的地基，而是用自己的独生子来承担恶，让上帝和独生子与苦难的义人站在同一境界来经历永劫，而不是用更大的更危险的不义来消除小义，这就是上帝对恶的拯救。此外，上帝给人以智慧，用人类自己的力量来抵制物质世界对人们的侵害，通过智慧建立更人性更理性的社会来压制人类社会的恶，将恶的活动范围和空间压制在对人们危害最小的程度。面对恶，认信者常常问，我信仰上帝，但上帝为什么就是无动于衷？我不知道上帝在那里？上帝是走向十字架的上帝，背起自己的十字架才能是真正的认信，企图的通过信仰来牟取功利的思想是脆弱的认信，基督在十字架上问上帝：“你为什么离弃了我？”基督在面临永劫的时候也是一样的追问，但基督依然是基督，但基督同样面临重负，面临人类永劫的重负，这正是十字架上的一种启示，也是薇依所要阐述的，这是重负。在苦难面前，基督背起人类最沉重的十字架，并且作为全能上帝的独生子，而功利认信者仅仅通过认信来获得好处，这样的认信远远没有薇依的信仰纯粹，失去这样的认信者不是信仰的损失，而是信仰的净化。“上帝惩戒的人是有福的。”《圣经》如是说。
信仰的存在，从最简单的心理学和社会学来说，都对人有某种很有益处的教化：只要信仰上帝，人们自觉的根据自己所设想的上帝的概念来修正自己的行为，使自己的行为更符合社会价值和自身价值。就单纯从这样的意义来说，宗教文化可以研究。
正如其他宗教文化一样，基督教文化和思想值得研究，这不仅是学术思想，而且是人类的一种精神财富，一种对社会有益处的先进文化。
参考书目 《重返理性——对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》 美国 凯利*詹姆斯*克拉克 (Kelly James Clark)著 唐安译 戴永富 刑滔滔 校 北京大学出版社出版 原发小百合海外站个人博客
梯蓬 《重负与神恩》编者序言
《重负与神恩》编者序言 2006-12-6 7:50:07 http://www.zijin.net/get/proses/2/2006_12_06_6402.shtml 梯蓬 把薇依这部非凡之作公诸于世，我深感痛苦。至此为止，我一直仅同几位友人分享着认识她本人和她思想的快乐，而今天，一种披露家庭秘密的苦涩油然而生。惟一使我得以自慰的是：这种公开造成的对神明无法避免的亵渎，会使她的见证遇到某些知音。 对于我来说，更为艰难的是，为了“引介”这部作品，我不得不附带谈到我自己。关于我自己的隐私（secretum meum mihi）:那么多当代作家丧失廉耻，热衷自传和忏悔，习惯于把读者引入已荡然无存的内心机密的最后角落，这使我始终震惊不已。可是，即使为了说明我本人的名字出现在本书之首的原因，我也应把使我认识真正的薇依这个人的特殊的境遇作个交代，正是这种特殊的境遇使我今天有此荣幸向世人介绍薇依的思想。 1941年6月，我收到当时住在马赛的一位多明我会的友人贝林（R.P.Perin）神父的来信，这封信我没有留存，内容大体是如下：“我在此结识了一位犹太姑娘，她获得中学、大学哲学教师资格，并且是一位极左派的活动分子，她被最近颁布的法令开除出了学校，她想当一名女雇工，在乡下干一段活儿。我认为，这样体验生活得有人照管，你若能接待这位姑娘，我将很高兴。”对这封来信，我的确有所顾虑。多亏上帝，我毫无先天的反犹倾向，然而，我从实际经验中了解的犹太人气质的优缺点同我本人的气质并不符合，尤其与共同生活的要求不相合。我的基本反应与一名极左派的活动分子也极不相同。再者，我对一位获得中学、大学哲学教师资格的人颇有戒心。至于那些难以回到现实中的知识分子，我对他们相当了解（只有极个别除外），他们属于充满幻想的一类人，一般来说，他们的所作所为结果都很糟糕。因此我最初的反应是持否定态度。但我不能拒绝朋友的请求，不愿拒绝命运在我的生命道路上安排的灵魂，又由于当时对知识分子的迫害已经开始，犹太人头上的阴云已经弥漫，由此产生的同情，特别是某种好奇，使我改变了初衷。 几天后薇依来到我家：最初的交谈诚恳但很艰难。我们实际上毫无一致看法。她谈起来没完没了，语气坚定但很生硬。这种漫无边际的交谈使我筋疲力尽。为应付她，我需保持耐心和礼貌。由于共同生活的这种特殊条件，我渐渐发现，她性格中那令人难以接受的方面不是她深刻的本质表现，而只是极少体现她的外在的和社会的自我。在她身上，存在和显现的位置互相颠倒：与大多数人相反，在亲近的氛围中，她给人的感觉要好得多。她身上有一种可怕的自发性，使她性格里不讨人喜欢的一面外在化，而要体现出自身更好的东西则需要花费时间，需要情感和克制羞怯。当时，她正向基督教敞开心扉，通身散发着神秘主义的气味：我从未见过有人向她那样如此熟悉宗教神秘主义。“超自然”一词从来没有像在与她交谈中那样富有现实感。 这样的神秘主义同那些并不表示个人态度的宗教思辩——这往往是关注宗教的知识分子的惟一表现——毫无相同之处。她了解，她经历着“知”和“以全部心灵去知”之间令人绝望的距离，她生命除了消除这段间距之外别无所求。我亲眼目睹了她生活的每时每日，以至不可能对她精神天职的这种真实性存有任何怀疑：她的信念，她的自我超越体现在她的一切行为之中，虽然有时，脱离实际令人不知所措，但始终是绝对地慷慨大度。在我们这残缺不全的时代，薇依的苦行主义可能使人觉得太过分，用布洛瓦（Léon Bloy）的话来说，“基督教徒有节制地倾向殉教”（事实上，中世纪某些圣人怪癖的悔罪在今天又会引起何种轰动？）；她感情上的激昂并不因此不纯洁，而且，在她的苦修与内心生活之间并无任何差距。薇依觉得我的住宅过于舒适，要搬到罗纳河畔我岳父母的那座几近荒废的老房子里。她每天都来干活，愿意时就在家里用餐。尽管她身体虚弱而且有病（她一直忍受着剧烈头痛的煎熬，还有前几年染上的胸膜炎对她的身体伤害很严重），依然以顽强的毅力干活，在道旁的树丛中采些桑葚就当一顿饭。她每月把自己的食品配给票的一半寄给政治犯。至于精神财富，她更是慷慨大方。每天傍晚工作结束后，她给我讲柏拉图的重要篇章（我从不曾有时间好好学希腊文），她的施教天赋使她的讲课如同创造一样生动。她还怀有同样的热忱和爱心教村里某个孩子学算术。有时，这种开发智力的渴望造成可笑的误会。一种崇高的平等思想使她把自己的水准当做普遍适用的参照点，她认为很少有人不能适应她的最高深的教学。我记得，洛林地区有一位青年工人，她认为她身上有某种悟性，便向他大量灌输《奥义书》的精彩篇章。这可怜的年轻人厌烦之极，但出于礼貌和不好意思没有表现出来。 在熟人之间，薇依是位可爱的、饶有风趣的伙伴：她开玩笑但毫无低级趣味，说讽刺话但无恶意。薇依的知识渊博并且能够融会贯通，几乎难以同她内心世界的外在表现区分开来，这使她的谈吐具有一种令人难忘的吸引力。可是，她有一个严重的缺点（或是一种少见的品格，这取决于看问题的角度）：对社会生活的必不可少的俗套绝不让步。她总是向众人谈自己的想法，而且不管在什么场合都如此。这种诚恳首先出自于对心灵的深刻尊重，却使她多次遭到麻烦，其中多数很有趣，但有一些差点酿成悲剧。在那个时代，并非所有的真理都可以公开宣称。 在此，谈不上对她的思想的历史渊源和她可能受的影响作总结。她除了时时沉浸在福音书中外，还对印度教和道教的重要经典作品，对荷马、希腊悲剧，尤其对柏拉图的作品怀有深刻的敬意，她完全从基督教的角度阐述柏拉图。她讨厌亚里士多德，认为他是伟大神秘主义传统的第一个掘墓人。宗教界的圣?约翰，文学方面的莎士比亚，某些英国神秘主义诗人和拉辛也影响了她的思想。在当代作家中，我只知道瓦莱里（Paul Valéry）和葛斯特莱的《西班牙遗嘱》（Testament espagnol），她曾同我谈到这本书，赞美之情溢于言表。薇依的爱好和排斥都是断然无法改变的。她坚信，真正的天才创作要求高度的灵性，若不经过内心严格的净化，就无法达到完美的表达。出于对内心纯净和真实性的关注，她对那些哪怕有一点点刻意追求的效果，有一丝不真诚或浮夸的作者们毫不留情：高乃依（Corneille）、雨果（Hugo）、尼采。她认为惟有朴实无华的文笔，心灵的赤裸体现才是有价值的。她写信对我说：“表达的用心不仅仅在形式上，而且在思想和整个内心世界上。只要尚未做不到不加修饰的表达，也就触不到思想，甚至接近不了真正的伟大???真正的写作方式是翻译那样的写作。翻译一篇外来文章时，不会设想从中增添些什么；相反，会虔诚地小心翼翼注意什么也不增加。因此，应当努力翻译非书面的文章。” 在我的农场度过了几周之后，薇依觉得自己受到了过分的照顾，决定去另一个农场干活，以便作为一个无名者生活在一群不相识的人中间，分担真正农业工人的甘苦。我设法在邻村一个大庄园主那里替她找到一份收割葡萄的工作。一个月来，她顽强地在那里坚持劳动，尽管她体弱，没有劳动习惯，仍拒绝比她身边那些强壮的农民干得时间短些。她头疼的厉害，有时觉得像在噩梦中干活。她对我坦白说：“一天，我问自己是否已死去，不知不觉入了地狱，我问自己，地狱中是否也要没完没了地收葡萄?” 经过这段生活之后，薇依回到了马赛，她父母在巴黎沦陷之后来马赛暂居。我曾去她在卡塔卢尼亚街的住处看过她几次，从她的房间里可以遥望无际的蔚蓝的大海。在此期间，她父母正准备动身去美国。对不幸祖国的依恋，渴望分担受尽压迫的亲友的苦难使薇依犹豫再三。最终，她还是决定同行，希望借道美国去俄国或英国能更方便一些。1942年5月初，我最后一次见到薇依。她在火车站交给我满满一书包的手稿，请求我读一读并在她流亡期间代为保管。分开时，我开玩笑以掩饰内心的激动，对她说：“再见了，在今世或在彼世！”她神情一下子变得严肃起来，对我说：“在彼世，不会再见。”她的意思是，构成我们的“经验的我”的界限，在永生的世界里取消了。我目送薇依在街上慢慢远去。后来我们没有再见面：时世中的永恒接触总是极其短暂的。 回到家里，我浏览了薇依的手稿：十几本大练习簿，逐日记录着她的思想，夹杂着各种语言的摘录，以及纯属个人的评注。在此之前，我只是在《南方随笔》(Cahiers du Sud)见过她用改变字母位置生造的笔名艾弥尔?诺维发表的几首诗和研究荷马的文章。读者在本书中见到的文字均摘自她的这些笔记。我曾有几次机会再次给薇依写信，告诉她这些笔记让我多么激动。她从奥兰给我写了下面这封信，虽属私人信件，我仍全文照引，因为这封信可以解释和说明出版本书的原因： 亲爱的朋友，现在似乎真的到了该说“别了”的时候。经常能得到你的消息，这并非易事。希望苍天会垂怜圣?马赛尔(Saint-Marcel)这相爱和睦的三口之家。这太珍贵了。人的生命是脆弱的，易遭伤害。我要珍爱这生命而又不能不为之担忧。我从未真正承认：我之外的所有人没有完全免糟不幸的一切可能性。这正是对上帝意志服从的严重失职的行为。 您说，除了您曾经思考过的问题之外，您还在我的笔记中发现了您不曾想过的其他问题，而这正是你期待的东西。那么它们属于您了，我希望经过您的一番加工，它们有一天会在您的作品中脱颖而出。因为，对于一种思想来说，把它的命运同您的命运结合起来要比同我的命运结合起来要好得多。我感到，在尘世间，我的命运不好（这并不是说我认为在别处会更好：我不信）。我并不是那种认为把自己与命运联结起来会有好处的人。人对自己的命运或多或少有些预感；但是，我不知道由于何种奥秘，我的思绪似乎不太清楚。对于我头脑里涌现的想法，我别无它求，只希望有良好的依托；我很高兴这些想法寄于你的笔下，经改观后反应您的形象。这会减轻一点我的责任感，以及我思想上的压力，即由于我自身的种种污点，无法为在我面前显现的真理服务，而我似乎觉得真理有时出于意想不到的极度的仁慈屈尊注意到我。我想，您会以我对您诉说时的那种简洁来对待这一切。对于热爱真理的人来说，在写作过程中，握笔的手和同它不可分割的身心以及它们的全部社会外表一样是无足轻重、微不足道的事情。至少相对于写作行为来说，这不仅是对于我本人，也是对您本人，对任何一个我敬重的作家，我所赋予的重要性的尺度。只有我多少有些蔑视的那些作家的为人，才在这个领域中对我至关重要。 关于这些笔记，我不知道是否曾对您说过，您可以任意把其中的段落念给任何人听，只不过不要把任何一本留给别人，倘若在三至四年之间，您听不到我的消息，您可以认为，这些笔记就完全属于您了。 我向您说这一切，是为了在离去时精神上轻快一些。我感到遗憾的仅仅是无法把我所思考、但不曾发挥的东西告诉您。好在我思考的东西或许并无价值，或许在我身外，以完美的形式存在于某个纯洁之处，在那里不会受到任何伤害，因此可以随时重新降临我身。于是，同我相关的一切便不会有任何重要性了。 我还希望，在分别引起的轻微波动之后，不管我会发生何事，您不必感到任何的不安，倘若你偶尔想到我，那就像想起童年时曾读过的一本书。我愿意在自己所爱的人心中永不占任何位置，以确信不给他们带来任何痛苦。 我永不会忘记你慷慨地对我说的和写的一切，这些话即使不可置信，就像我这种情况，仍能温暖人心，不失为一种支持。也许太多了一点。我不知道我们是否还能长时间地互通消息，但应当认为这并不重要。 如果我是圣人，我本来能接受这封信中提出的建议。要是我是个卑鄙小人，也会接受这个建议。因为在第一种情况中，我的那个“我”并不作数，而在第二种情况中，我的那个“我”是独一无二的。由于我既非前者又非后者，这问题便提不出来了。 薇依从卡萨布兰卡(Casablanca)还给我来过信，后来从纽约给我寄来最后一封信。德国人占领自由区之后，我们的通信就中断了。1944年11月，我正等待她回法国时，从友人那里获悉，她一年前已在伦敦去世了。 薇依太纯洁了，无许多隐私可言；她谈论自己同谈论其他事情一样简朴。若根据回忆和我们的交谈，我很容易为她绘制一副表面酷似的肖像，这幅画像的独特性将会使热衷于搜寻生活琐事和趣闻的人感兴趣。但我太热爱她了，我不可能这么做：一位兄长不可能像一个同行作家那样谈论姐妹。此外，给具有特殊风味的精神食粮添油加醋，也会适得其反。因此，我将仅限于她在我们见面前后那段生活的主要轮廓。 薇依1909年生于巴黎，曾是阿兰的学生，年纪很小就考入巴黎高等师范学校，并出色地通过了大学中学哲学教师资格的考试。然后她在多所中学任教，并很早就参与政治活动。不用说她的革命信念——她公开表白毫无顾忌职业和世俗的礼仪——使她遇到某些行政上的麻烦事，对此，她持一种超然的轻蔑态度。检察官威胁她说，说要处分她直至解职，她微笑道：“检察官先生，我一直把解职视为我的生涯正常的完美结局。”薇依参加极左派的斗争，但从未加入任何政治组织，仅限于维护弱者和受压迫者，不管他们的政见或种族如何。为彻底同穷苦人共命运，她告公假到雷诺汽车厂工作。在厂里，她没有向任何人披露自己的身份，干了一年铣床工。她在工人区租了一间房，靠自己劳动的菲薄收入生活。这次生活体验因得了胸膜炎而中断。西班牙内战期间，她参与人民阵线，但她决不拿枪，与其说是一名战斗员不如说是鼓动员。一次偶然发生的事故（她不小心把脚烫伤）使她返回法国。在这种不幸事件中以及在她一生中，她深深依恋的父母深受其英雄主义的狂热行为的折磨，对她关怀备至，这些关怀无疑使这个任何不纯都无法挽留在尘世的生命延缓结束。“卡拉马佐夫们从他们卑劣的本性中汲取力量”，即使人依恋的力量，在薇依身上决然没有?????? 在忆及薇依对待1940年至1944年造成法国人深刻分裂的重大事件所持态度之前，我要指出，对她的书简的永恒和超越的内容从政治时事和同党派纠纷有关的意义上解释，是对怀念她的亵渎。任何一种政治派别，任何一种社会意识形态都无权仰仗她的声名。她对民众的爱，对一切压迫的憎恨都不足以把她归为左派；她对进步的否定和对传统的崇拜同样不能把列为右派。她把世间事情的激情投入到政治生活中，然而，她并不把某种意识、民族、阶段作为偶像。她懂得，社会是相对物和恶最适合的领域（她写道，观察社会是同从社会中隐退同样有效的净化方式，因此，我长时间地同政治打交道并没有错）。她也知道，在这方面，超自然的心灵的职责并不在狂热地拥戴党派，而是站在被压迫者和失败者一边，始终努力重建平衡。正因为此，她尽管厌恶共产主义，仍渴望去俄国。当时俄国正在德国铁蹄下流血。在薇依的政治和社会活动观念中，抗衡的概念是基本的：“若已知社会在何处失衡，就应尽己所能，在天秤轻的一端加上砝码。虽然这砝码是恶，但是它用于这方面，人们也许不会玷污自己，然而，应当对平衡有所设想，随时准备像正义——战胜者营垒的潜逃者——那样，改变自己的位置。 这样的精神状况使薇依自停战起就倾向于今天人们笼统称之为抵抗运动的一边，尽管这运动的缘由和目的各不相同。在她动身赴美之前，曾同法国警察当局有过纠纷，倘若盖世太保大搜捕时薇依仍留在法国，她的命运就可想而知了。薇依一到美国，就想办法加入抵抗组织。1942年11月，她动身前往伦敦，在舒曼(M.Maurice Schumann)领导的一个部门工作了一个时期。她坚持要求把她派往法国执行任务，由于她的种族太易辨认出来，无法满足她的要求。不能亲身经历法国人遭受的险恶，她便要分担他们的苦难，严格自律，只消耗在法国按配给票证给予的食物数量。这很快使她本来就不支的身体垮下去。她忍受着饥饿和肺病的煎熬，终于住进医院。在医院里，她为受到某些特殊的待遇深感痛苦。她在我家时，我已觉察到她的性格的这种特征：她对身处某种特权地位感到厌恶，不顾一切地摆脱使她超过一般水平以上的照顾。只有当她身处社会底层，同贫苦的、一无所有的民众打成一片时，才感到自在。她被送到乡下，重见大自然使她颇为快活，不久就去世了。薇依最后的日子，我并不知详情。她曾说：“弥留，是至高无上的茫茫黑夜，即使是完美无缺者也需要它，以实现绝对的纯洁，为此，我宁愿它是苦涩的。”我个人认为，她的一生历尽艰辛，神恩足以让她平静地离开人间。 薇依的文字属于异常伟大的作品之列，评价这类作品只会削弱它们的价值，歪曲其本意。我介绍这些文字的惟一资格是：我同作者的友谊和我们在一起长时间的谈话为我扫平了理解她的思想的路障，使我更易于对一些过于晦涩或表述不明的提法作准确的阐明，并将它们置于有机的整体之中。确实，不应忘记，这里说的不是如同帕斯卡尔的作品那样日复一日、有时颇为仓促地累积而成的石块，为的是构建更为完整的结构，只可惜最终未能实现！ 这些文字不饰雕琢，异常简洁，（这就解释了某些重复或文笔上的疏忽，而在其整体上，我审慎地尊重原貌。——原注）正如它们所体现的内在经验。在生活和言语之间没有任何添加之物：心灵、思想和表达织成天衣无缝的整体。即使我本人并不曾结识薇依，她的文笔也足以使我确信她的见证的真实性。在她的思想中，首先使人震惊的是这些思想实际应用的多种价值；它们的简洁使所涉及的一切都变得简单明了；这些思想把我们带到存在的颠峰，从那里，一眼就可以尽览无数层层相迭的远景。她曾说：“应包容各种观点，但必须将它们垂直地组建起来，把它们安置在合适的层次上。”“所有一切现实的、足以包含重叠阐释的东西，都是纯真的或善。”这种伟大而纯洁的标记在她作品中比比皆是。 譬如，下面这种思想解决了莱布尼茨(Leibniz)所不曾解决的乐观主义和悲观主义无休止的争论： 在造物和上帝之间存在着各种距离。在一种距离使上帝之爱成为不可能的：材料、植物、动物。恶在那里登峰造极，终于自毁；恶不复存在：圣洁的反照。我们处在爱恰恰可能之处。这是一种重大的特权，因为使人聚合的爱是同距离成正比的。上帝创造了世界，这世界虽不是尽善尽美，但它包含着各种程度的善与恶。我们正处在最坏可能的极点，因为超过这限度，恶就成为纯洁。 还有一种思想，它对恶这个问题的阐明深入到了神爱的奥秘中：“所有已创造之物对于我来说并不是目的。上帝对我的巨大仁慈正是这样。这本身就是恶。恶是上帝的仁慈在尘世中具有的形式。”对于叔本华或萨特这样一些思想家，他们对世上存在恶的事实得出根深蒂固的悲观主义结论，薇依对此断然驳：“说尘世毫无价值，说生命毫无意义，并以恶是荒谬的作为证明。可是，若说这些毫无价值，那么，恶又剥夺了什么呢？” 还有，高一级插入低一级的法则是这样说的：“超越另一个的任何领域，只有以极微小的形式才可能位于另一个领域之中”，这种提法完善并深化了帕斯卡尔的三种领域的法则。有生命的世界作为无限小的东西出现在物质世界中：同我们的地球相比，同宇宙相比，生命之物意味着什么？精神的领域同生命的世界相比也一样：地球上至少有50万种有生命的物种，其中只有一种具有 “il ben dell’intelletto”（智慧的财富）。至于神恩的领域，在 的思维和世俗的感情中也是微不足道的：芥菜种子的福音形象足以表明这种“纯洁的善无比小的特点”。 薇依的全部作品沉浸并承受着净化内心的强烈渴望，这种渴望一直反映到她的形而上学和神学中。她以全部身心追求纯洁和绝对的善，而人世间没有任何东西可以证明这种善的存在，但她却感到这种善比她身上和周围的一切更为实在，因此，她要把对这完美存在的信念建立在任何命运或不幸的打击、任何物质或精神的动荡都无法动摇的基础上。为此，首先要消除内心中一切幻想和图报答的形式（富有想象力的虔诚，宗教的“安慰”，对于我之不朽的未净化的信念，等等。）这些东西往往假借上帝之名，实际上只是我们虚弱或傲慢的藏身处：“必须注视所谓无限的层次。若把无限置于惟有有限才合适的层次上，那么把它称做什么都无所谓。” 创世通过它的美与和谐反映上帝，但是，寓于其中的恶和死亡，以及主宰着现世的难以感知的必然性，也表明了上帝的不在场。我们出自上帝：这意思是说我们身上有上帝的印记，这也是说我们同上帝分离了。存在一词的词源（exister意为：被置于外）在这方面极能说明问题：我们存在着，我们并不在。上帝即存在，自我隐没以便我们能存在；上帝拒不成为一切，以便我们成为在者；为我们，上帝剥夺了自己的必然性，即同善相融的那种的必然性，以让位于另一种同善不相干、对善无动于衷的必然性。尘世——上帝通过自己的创世行为从尘世中退身——的中心法则是重负的法则，这法则出现在存在的类似的层次中。重负是真正的“神退身”的力量。上帝的退身促使每个造物寻求能保持自己或使自己增长的东西，用修西狄底斯的话来说，使造物发挥自己所能的全部力量。在心理上讲，重负提高各种肯定或恢复自我的动机，通过各种不公开的狡诈手段（内心的谎言，借助梦幻和非真实的理想来逃避，在想象中占有过去和未来，等等）来表现自己，而我们利用这些手段从内部加固自己已经动摇的存在，即保持外在并与上帝对立。 薇依对灵魂得救是这样说的：“怎么能躲避我们身上类似重负的东西？”只有依靠上帝的恩典。上帝穿越茫茫无际的时空来到我们身边；他的恩泽丝毫改变不了主导着尘世的必然和偶然的盲目游戏：他的恩泽进入我们的灵魂，如同渗透地质层的水滴，并不能改变地层构造，神恩在那里默默期待着，期待我们会甘愿重新成为上帝。重负是创世的法则，神恩的作用在于将我们“拆毁”。上帝出于爱自愿地不再成为什么，以使我们成为某种东西；我们则应当出于爱自愿一无所是，以使上帝重新成为一切。因此，问题是在我们身上铲除自我，“这个由罪恶和谬误造成的阴影，它阻挡着上帝的光明，而我们却把它误当成实在之物。”除了这种完全的屈辱，除了甘愿一无所是，一切形式的英雄主义和自我牺牲仍服从于重负和谎言：“人们只能奉献自我。不然的话，被称做祭品的一切便只是插在自我身上的一个标签而已。” 为消灭自我，必须赤裸无遮地暴露自己，对生活中的一切伤害不设防，接受虚空、不平衡，永不寻求对不幸的补偿，尤其是自己不再凭空想象，“想象会堵塞神恩可以通过的空隙”。一切罪恶都是逃避虚空的企图。还必须抛弃过去和未来，因为自我只是围绕着摇摇欲坠的现在，对过去和未来的具体化而已。回忆和希望在为幻想中的升华（我曾是，我将是）打开无限的范围的同时，消除了不幸的拯救效应，然而，对现时的忠诚确实使人沦为一无所是，并由此为人打开了永恒的大门。 应当通过爱从内部铲除自我。但是，也可以通过极度的痛苦和卑劣来铲除自我。流浪汉和娼妓并不比圣人更富有自尊，他们的一生仅限于现时。这正是卑劣的悲剧：造成其无可挽救特性的，并非因卑劣所毁掉的自我是珍贵的，因为这个自我是为被毁灭而生的；而是因为卑劣阻止上帝亲自来摧毁它，它使不朽的爱失去对象。 薇依严格区分超自然的奉献和人类形形色色的伟大和英雄主义。上帝在此世是最软弱、最贫乏的存在；他的爱，如同各种偶像的爱一样，充实不了心灵的肉体部分；为来到上帝身边，应该毫无所求地承受苦难，拒绝激情和自傲的一切迷醉，因为这样的迷醉掩饰了死亡的可怕奥秘，并且仅受《圣经》中所说的“微息”（petit souffle）的指引，肉体和自我是觉察不到的。“像圣?彼得那样，对上帝说：我将永远忠于你，已是背弃了这种忠诚，因为这意味着忠诚之源在自身而不是在神恩中，由于他是上帝的选民，这背弃对他和所有的人就成为神的启示。这样的夸口出现在不少其他人身上——而他们永不明白。”为强大的东西去死是容易的，因为参与武力会使人陶醉麻木。为弱小的东西去死是超自然的：成千上万的人为拿破仑英勇献身，而临终的基督却被他的门徒抛弃（后来殉道者做出的牺牲更容易些，因为他们得到教会的社会势力支持）。“超自然的爱同力没有任何关系，也不能保护对付力的冷酷，铁的冷酷。只有对尘世的眷恋——若它包含着足够的力量——才能对付铁的冷酷。护身盔甲是金属制的，正像利刃剑一样。若渴望一种保护灵魂不受伤害的爱，就应该爱异于上帝的东西。” 英雄身着盔甲，圣人是赤裸的。然而，盔甲在保护人体不受攻击的同时，也阻挡了同现实的直接接触，尤其是阻挡人进入第三维，即进入超自然的爱。为使事物真正为我们而存在，就必须使其进入我们的身心。由此产生必然的赤裸：若盔甲既保护我们不受伤害，又预防伤害造成的深邃，那么任何东西便无法进入我们的身心。这正是一条严格的法则：人们减轻自身的苦难尤其因为在自身中消除同现实的密切而直接的沟通，整个生活最终在浮面上展现：人并不比在梦中更加痛苦，因为重新被拉至二维的生存变得像梦幻一样平坦。慰藉、幻想、夸夸其谈以及我们试图填补现实的伤害在我们身上造成的虚空而做出的一切希求报答的反应，全都一样。一切虚空，一切空无都意味着第三维的在场；我们不回到浮面，而填补虚空就等于避免孤立栖身于浮面。古物理学家的格言说：“自然惧怕虚空。”这话用在心理学上很贴切。但是神恩需要这种虚空，以进入我们之中。 这“拆毁”的过程正是灵魂得救的惟一途径，这神恩的作品，而非意念的产物。人是不可能揪住头发飞上天的。想象只有对卑下的事业才有用：它保证天生本性得以准确地贯彻，而这种天生本性是神恩体现的先决需要，正像农夫的劳作是播种的先决需要。但上帝的萌芽源于别处??????与柏拉图和马勒布朗士一样，薇依对聚精会神远比对想象更为重视。“应对善和恶保持无动于衷，确确实实地无动于衷，即对这两者都聚精会神地关注。于是，善就会通过自动的现象取胜。”要创造的，正是这种高层次的自动；取得这种自动，不是通过紧缩自我和“做出超过自己能力范围的事”来行善（以低下的精神状态完成高尚行为最可耻），而是通过隐没和爱达到完全顺从神恩的境地，善便会从中自发地发挥出来。“行为是天秤的指针。不应触动指针，而应颤动砝码。”不幸的是，弄乱指针比改动“宙斯金天秤”中的砝码更容易。 宗教的全神贯注使我们超逾“对立面的迷途”和善与恶之间的选择。“选择，低层次的概念。”只要当我在作与不作坏事之间徘徊（例如，占有或不占有这个自荐上门的女人，背叛或不背叛这个朋友），即使我现在了善，也难以置身于我所厌恶的恶之上。为使我的“善”行真正地纯洁无瑕，我必须控制住这种卑贱的动摇，我在外部完成的善行应是我内在必然性的准确体现。在这方面，神圣类似卑贱：正像一个卑鄙的家伙受情欲驱使时会毫不犹豫地占有女人，或是在利欲熏心时背叛友人，同样，圣人要保持纯洁和忠诚也是无可选择的；他别无他法；他的善行就像蜜蜂迎着花朵飞去。人们选择善并把它同恶置于天秤之上，这种善只有极少的社会价值；在明察秋毫的神秘者眼中，善行同恶行具有相同的动机，同样粗俗。由此产生在某些“德行”形式和相关联的罪过之间常可见到的亲缘关系：偷盗和资产者看重产权，淫妇和“良家女子”，节俭和铺张等等。真正的善并不同恶对立（要直接同某物对立，必须属于同样层次）：善超越恶并胜于恶。“恶侵犯的并不是善，因为善是不可侵犯的；只有蜕化的善才会受侵犯。” 致力追求纯善的人，在尘世间会遇到不可调解的矛盾。矛盾是现实的尺度。“我们的生活就是不可能性和荒谬性的组合。我们所欲求的每件事情都同与此相关的条件和后果相矛盾。因为我们自身就是矛盾，既是造物，又是上帝，又远非上帝。”譬如，无节制地生育，您就会促进人口猛增和战争（在这方面，日本的例子就很典型）；改善百姓的物质条件，您就得冒腐蚀灵魂的危险；全心全意效忠于某人，您对于他就不再存在，等等。惟有憶想的善不包含矛盾——少女渴望子孙满堂，社会改革家想像百姓的福乐，等等，只要他们未投身于行动，就不会遇到任何障碍他们驰骋在纯洁的，但却是臆造的善中；撞击到暗礁是苏醒的信号。这种矛盾——人的贫贱和伟大的标记——我们应当接受它的全部苦涩。正是通过人所经历并深受其苦的这个善与恶互相混杂的世界的荒谬，人才实现纯粹的善，而这善的王国并不在尘世中。“始终专心致志地追求纯洁的和不可能的善，不用任何谎言，也不用纯洁的善的诱惑和不可能性来掩饰自己，在这种情况下行善是纯洁的。”不是通过默想（即对设想为神父一般的上帝的信念，对科学，对进步的信念）来填补必然和善之间的深渊，而是应当如实地接受矛盾的这两个分支，任凭它们之间的距离把自己撕得四分五裂。正是在这种撕裂之中——它就像把上帝撕裂的创世行为在人身上的反映——我们重新找到必然和善的渊源之本：“尘世，由于没有上帝，便是上帝本身。必然，由于决然不同于善，便是善本身。所以，对不幸的任何安抚都使爱与真理远离。这就是神秘中的神秘。接触到它，就可以安全可靠。”因此，拒不接受生活的模糊的人便注定受苦受难。从安提戈涅——古城的守卫要她去热爱亡者——直至薇依本人，人间的不义将她埋葬，不幸就是所有追求绝对而误入相对歧途者的注定的命运：“若仅仅渴望善，就会与把善与恶联结起来、就像被光照的东西同影子相连一样的法则相对立，既然同世上普遍法则相对立，就不可避免地陷人不幸。”只要灵魂没有完全净空自身，对纯洁的善的渴望就会造成赎罪的苦难；在完全纯真的灵魂中，对纯洁的善的渴望就会产生教世的苦难：“成为纯真．即要承受整个世界的重担。就要抛弃抗衡的力量。”因此纯洁并不消除苦难；相反，纯洁无穷尽地挖掘苦难，并给苦难以永恒的意义：“基督教的无比伟大之处源于它并不寻求超自然的良药来拯救苦难，而是寻求苦难的超自然功能。” 苦难的这种神秘“拆毁”人．并把人交还给上帝，它的核心在肉身化的奥秘中。若上帝并不曾化身成人，受苦难的、正在死亡的人在某种意义上就比上帝更伟大。然而，上帝成了人并在十字架上死去。“上帝抛弃了上帝。上帝掏尽了自身：这词既包含创世也包含了经受苦难的肉身化，上帝让我们知道我们不存在，上帝自己成为非存在。”换言之，上帝使自己成为被造物，以教会我们在自身中拆毁被造物，而上帝使自身同自身分离的那种爱的行为，把我们带回到他身边。薇依正是在人类条件的最贫贱最悲惨的假定中看到了耶稣基督所起的中保功能的本质：迹象、圣迹构成了基督的使命中人间的近于低下的部分；超自然的部分是：弥留、流血、十字架受难和对沉默不语的上天发出的徒劳呼喊。救世主说，“上帝，你为何离弃我？”这句话概括了被抛弃在时间和罪恶之中的造物的一切优虑，主只以沉默来回答这呼声——仅此言就足以向造物表明基督教的神性。 人只有生活在赤裸的现时，放弃过去和未来才能使自己得救。这就排除了人类无限定的进步的现代神话，即使这种神话以神性的教育形式出现也罢。很少有像这种观念那样裹读神明的观念，因为它趋向于使我们在未来之中寻求只有永恒才能给予的东西，也就是使我们背离上帝。“任何事物不可能以渊源不具备的东西作为归宿。相反的观念，即进步的观点，是毒药应把结此果实的根拔掉。”这并不意味着人类在世不能有所获，而是这些进步，作为尘世间的东西，永远不是无限定的因为时光流逝最终会吞没它所产生的东西。时间根本不同于永恒，对于我们来说，时间是通向永恒之门：不应把时间变成永生的替代物。 薇依从这种必然性——它对于灵魂的拯救具有根本意义——中，即纯洁地在尘世中生活并一无所求地承受苦难，得出了体力劳动的辉煌的精神性。体力劳动使人直接接触到荒谬和世俗生活的内在矛盾，由此，如果劳动者不撒谎的话．劳动使他触及到了上天：“劳动使人疲惫不堪地感到像球一样反弹回来的合目的性现象：劳动为吃饭，吃饭为劳动，若把两者之一看成终结，或把两者分离开来，那就完了。惟有这种周而复始才是真理。”但为环抱这种循环必须绕开未来，并且上升到水恒。“人民的鸦片不是宗教，而是革命。” 无数冠以绝对标签的相对事物来到尘世居于灵魂与上帝之间。只要人尚不愿成为一无所是去拥有一切，人就需要偶像。“砚1像是穴桐中根本的必然。”在这些偶像中，社会的、集体心灵的们像是最强大、最危险的。大部分的罪过同社会有关：它们听命于显现和统治的渴望。并非薇依摒弃如此的社会；她知道，社会环境、根基、传统等，构成了尘世和上天之间的桥梁，即“metexu”。她所摒弃的，是集权主义的国家，即以柏拉图的“猛兽”和样子可怕的怪兽为象征的国家，它的伟大和威望篡夺了人们心灵中上帝的地位。社会的偶像，不管以保守面目还是以革命的面目出现，不管它是热爱现在的还是未来的国家，最终耍窒息并取代真正的神话传统。对预言家和圣人的种种迫害都源于此；正是由于社会偶像，安提戈涅、圣女贞德和十字架上的耶稣基督才遭难。社会怪兽为人提供宗教的替代品。使人能够超越自己而不净空自身，因而，能以很少的代价放弃上帝；最高尚的品德可能有一种社会的仿效，它使这些品德即刻蜕化成伪善：“伪善者出于对猛兽的屈从而道貌岸然。” 两个古代民族体现了这种集体心灵的偶像以色列和罗马。“罗马，是无神论的、唯物的猛兽。它只爱自已。以色列，是宗教的猛兽不论前者还是后者，都不可亲。猛兽总是可僧的。”尼采从以色列和罗马的冲突中看到了两种不可调和的生活观之间的决斗，对于薇依来说，这种冲突还原为两种本质相同的集权主义之间的斗争。然而，必须指出：她的反犹观十分强烈，教会在《新约》和《旧约》之间建起的连续性成为她加人天主教的重大障碍。这种反犹观属于纯精神领域，因此，同今天的反犹主义这个词的含义毫无相同之处。譬如，她对希特勒的反犹主义和犹太人的世俗的救世主降临说同样地厌恶。她曾多次同我讲起反犹主义的犹太渊源！她曾多次说起希特勒与犹太人在同一块地盘上逐鹿，希特勒排犹只是为自身利益以别种名义复活犹太人的尘世的、残忍专断的族神。她对社会偶像的厌恶很自然地发展到对其他一切集权主义的神秘形式，尤其是对马克思主义的厌恶。甚至，她在多方面赞美有加的天主教教会也难免受到她从社会角度做出的批评：天主教的犹太和罗马渊源，对尘世的干预．天主教的组织和等级制度、教规，某些格言，如“教会之外无灵魂得救”或anathema sit（逐出教会）．以及像宗教裁判所这一类的历史现象等等在她看来确为高级的形式，但仍是极其令人憎恶的社会偶像形式。然而，薇依始终确信教会中有关上帝的显灵和上帝的启示。“幸运的是，地狱之门不会吞噬一切”，她在生命终了之时写道，“真理不可腐蚀之核心尚在。” 薇依的思想大体如此。本文粗线条的论述必然会疏漏许多阐明、详述和平衡其学说的细微之处。序言，正如其名，不是别的，只是助人跨过门槛而已。 我愿诉说对她的友情和崇敬，失去她的痛苦，每天超越死亡而重新发现她的偷悦。我不断从她的思想中汲取营养，尤其是这颗一切真正的亲密与之相伴的不可逾越的廉耻之心，这一切会不会使我批评分析她的作品时所必需的客观努力不可能呢？
来源：紫金博客
《重负与神恩》摘录《重负与神恩》摘录（一）
为何一旦有人表示有一点或非常需要别人时，别人会远离？重负所致。 * * * 谦卑，对于精神重力就是上升，精神重力使我们跌倒高处。 ——“重负与神恩” 人的机制。受苦的人设法把自己的痛苦传递给他人——或是虐待他人，或是引起怜悯——目的是减轻痛苦，而他确实减轻了痛苦。地位卑微者，无人怜惜，也无权虐待他人（若他无子女或亲人），他的受苦就挥之不去，并使他受毒害。 ——“虚空与报答” 赞美，怜悯（尤其是两者的混合）带来真正的动力。然而，应当放弃。 爱真理意味着承受虚空，继之接受死亡。真理是同死亡在一起的。 ——“接受虚空” 灭欲（佛教）——或称解脱——或称安天命——或称绝对善的渴望，都是同一件事：清除欲念，清除合目的性的一切内涵，空洞地渴望，无愿望地渴望。 * * * 在一切中，超脱特殊事物，不管它是何物，空洞的渴求，渴求虚空。因为这善就是虚空，我们既不能想象也无法确定它。然而，这虚空比所有一切盈满更满。 若达到此境界，也就超脱了，因为上帝填满虚空。这说的完全不是我们所理解意义上的精神过程。知性无所可得，它要做的是清理。智性只宜于从事卑贱的差使。 善对于我们来说是虚无，因为任何事情对我们来说都不是好的。但这虚无不是非现实的。所有存在的东西同它相比，都是非现实的。 * * * 每当人们说：“但愿你心想事成”时，人们想象到各种各样可能遇到的不幸。 * * * 自杀有两种方法 :自禁或超脱。 * * * 守财奴由于渴求财富而使自己剥夺财富。若能把自己的财富藏于地下某处，为何不把它藏在上帝那里？ 当上帝变成像财富对于守财奴那样意义深长时，要不断的告诫自己，上帝并不存在。即使他不存在，还应去感受人们在爱他。 * * * 若想到上帝不存在而爱上帝，他将会显示他的存在。 ——“超脱” 时间是一种永恒的形象，但也是永恒的一种代用品。 * * * 当人们对自己所期待的乐趣感到失望而它又来临时，这便是失望的原因，因为人们对未来有所期望。一旦未来在眼前，便成了现时。必须让未来在那里，永远是未来。。荒谬——唯有永恒才能使之康复。 * * * 时间和洞穴。脱离洞穴，解脱在于不再走向未来。 * * * 净化的一种方式：祈求上帝，不仅仅是针对他人而默默祷告，还要想着上帝并不存在。 对死者的虔诚之心：为不存在东西做一切。 因他人死亡产生的痛苦，正是这种虚空的、失去平衡的痛苦。从此以后，力量就无所对象，因此也无报答。若再增添上想象，便是屈辱。“让死亡者埋葬他们的死亡吧。”他自身的死亡不是同样吗？对象物，报答在未来之中。剥夺未来，就是虚空，失去平衡。因此，“高谈哲学，就是学习死亡”。因此，“祈祷犹如死亡”。 * * * 当痛苦和精疲力竭达到在灵魂中产生永恒的感觉时，若以领受和爱心凝视这种永恒，人们便脱离永恒。 ——“弃绝时间” 失去某人：人们感到痛苦，死亡，亡者成了想象中的、虚假的对象。但是，人们对他的渴望并不是想像出来的。降至自身，那里正是那种并非想象出来的渴望所在之地。饥饿，人们想象着食物，但饥饿本身是现实的：被饥饿所占有。死者的在场是想象中的，但他的不在场却是现实的；从此，不在场便是他显现的方式。 * * * 恳求于人，这是一种不顾一切的企图，以自己的价值体系强行进入别人的思想中。恳求上帝则正相反：试图是神圣的价值进入自己的灵魂。这还尽可能强烈地思索自己所依恋的价值，这是一种内在的虚空。 ——“无对象的渴望” 在这世上我们一无所有——因为偶然性会让我们失去一切——除了说“我”的权利。应当交给上帝的正是这个，也就是毁灭。除了毁掉“我”，绝对没有任何其他允许我们做的自由行为。 * * * 人间的非正义一般造成的不是殉难者，而是一些几乎下地狱的人。落入人间地狱中的人就类似遭遇盗匪抢劫和伤害的人。他们失去了品格的外表。 * * * 有时，在施恩者身上，爱并不是纯洁的。这时“我”被爱唤醒后立即又受到蔑视的新的伤害，这就会产生最苦涩的仇恨——正当的仇恨。 ………… 不幸的很，慈善事业有可能把大部分毫无顾忌或是“我”已经死亡的人作为自己的对象。 * * * 法利塞人是一些靠自身力量保持德行的人。 屈辱在于弄清，在被称作“我”的东西中，并无任何使人得以上升的力量源泉。 我身上的一切可贵之处，毫无例外地来自我以外的别处，并非作为一种天赋，而是一种要不断更换的借据。我身上的所有一切，毫无例外一概是无价值的；在来自它处的各种才华中，当把它们攫为己有时，就立即成为无价值的了。 ——“我” 创造是一种爱的行为，它是永久的。我们存在的每时每刻都是上帝对我们的爱。但上帝只能爱自己。他对我们的爱是通过我们去爱他自己。因此，是他赋予我们存在，他爱我们而甘愿不存在。 * * * 不可改变的必然、贫苦、困境、 生活必需和令人精疲力竭的劳作的沉重负担，残忍、拷打、暴死、折磨、恐怖、疾病——这一切都是神的爱。正是上帝出自爱而离开我们，以便我们能爱他。因为，倘若我们直接沐浴在他的爱的辉映下而没有时间、空间和物质的掩护，我们就会像阳光中的水一样蒸发掉；我们就不会有足够的我可以为了爱而放弃那个“我”。必然性是置于上帝和我们之间的帷幕，使我们得以存在。应由我们来戳穿这层幕布以不在存在。 * * * 弃绝。模仿上帝在创世中的弃绝。上帝从某种意义上讲放弃成为一切。我们应当放弃成为某种东西。这对我们是唯一的善。只要我们尚未明白我们有底，我们便是无底的桶。 * * * 上升和下降。一位照镜子打扮的女士并不感到把自己——观望各种东西的无限存在——减缩到狭小空间是一种耻辱。同样，当把我（社会的、心理的我，等等）提高到尽可能的高处时，人们把自己减缩到仅此而已的境地，使自己价值的极度沦丧。当我被降低时（除非毅力使我在欲望中上升），我们知道自己并非如此。 一位容貌美丽的女人照着镜子，她自然会认为自己就是如此。一位丑妇认为自己并非如此。 * * * 天主教的圣餐。上帝并不仅只有一次使自己成为血肉（ chair），他每天都使自己成为物以供给人，供人食用。反之亦然，人由于劳累、不幸和死亡而成为物，并被上帝食用。怎么能拒绝这种相互性？ * * * 人的生命中只有两个完美的赤裸和纯洁的时刻：出生和死亡。人只有作为新生儿和垂死者热爱上帝才能不玷污神明。 * * * 死亡。即刻的状态，无过去也无未来。进入永恒的必由之路。 * * * 在上帝那里得到快乐。在上帝那里确实有完美的和无限的快乐。我的参与并不能增添什么，我的不参与也不会使实现这种完美的和无限的快乐失去什么。从此时起，我是否参与有何重要性？无足轻重。 * * * 上帝的在场。这应该从两方面去理解。上帝作为创世主，在万物存在之日起，他就在一切存在之物中。上帝需要被造物合作的那种在场，正是上帝的在场，并不是因为他是造物主，而是因为他是圣灵。最初的在场是创世的在场。其次的在场是失去——创造。 * * * 上帝只有隐蔽起来才能创造。否则，他只有他自己。 * * * 应自我拔根。砍到树，把它做成十字架，然后每天背着它。 * * * 不应当成为我，但更不应成为我们。 城邦使人感到温暖如家。 在离乡背井中要有归家之感， 扎根于漂泊不定之中。 ——“失去创造” 当我闭上眼睛，用小棒尖触摸桌子时，小棒对于我就相对于基督一样。我们有可能成为上帝和托付给我们的那部分创造之间的中介。上帝必须得到我们的赞同，才会通过我们去感知他自己的创造。在我们的赞同下，上帝创造绝妙之物。只要我会退出自己的灵魂，我面前的这张桌子便会有被上帝看到的那种无与伦比的荣幸。上帝在我们身上所爱的只能是这种自愿隐退。以让他自己通过。正像上帝自己，作为造物主，自己隐没以让我们存在。这双重的行为除了爱，并无其他意义，正向父亲给予自己孩子在他生日之际可以作为礼物的东西。上帝不是别的，只是爱，上帝除了爱并没有创造别的。 * * * 我无法想象上帝爱我的那种必然性，而且，我清醒地感觉到，即使在人身上，对我的爱只能是一种误会。但是，我不难想象上帝爱只有在我的位置上才会有的那种创造的远景。但我造成了屏障。我必须隐退以使上帝能看到这远景。 我必须消失，上帝才能够接触到命运安排在我的道路上并被他爱的人。我的在场是不合时宜的，就像插在两个情侣和两个朋友之间。我并不是等待未婚夫的年轻姑娘，而是同两位未婚夫妇在一起的不知趣的第三者，因此应当离去，让他们真正的相守在一起。 若我能消失，就会有上帝与我在其中行走的大地、我聆听的大海之间完美的爱结合…… 我身上具有的精力、天赋等等，又有何用？我受够了，可以消失了。 ——“隐没” 太阳照耀着正义者和不义者……上帝成为必然。必然的两面：行使必然和承受必然。阳光和十字架。 * * * 甘愿服从必然，在运用必然中行动。 * * * 从属：节约精力。多亏了从属，英雄主义行为无须发号施令者，也无需听命者当英雄便可告完成。 去接受上帝的施令。 *** 服从是至高无上的品行。热爱必然。对于个人而言，必然是最卑微的东西（束缚、暴力、“严峻的必然”）；普遍的必然使之解脱。 * * * 不可超越上帝不可抗拒地促使我们去做的事情一丝一毫。即使是朝着善，这体现在行动上、语言中和思想上。但要准备着在他推动下走向任何地方，直至极限（上十字架）最大限度的准备着，就是祈祷上帝推动自己，却不知自己去向何方。 * * * 从某种意义上讲，奴隶是楷模（最卑贱的……最崇高的……始终是同一种规律）。物质也同样。 * * * 对任何一种行动，要从非事物的方面来看待，而不是从冲动的方面来看待。不要问：为何目的？而是问：这是由何处而来？ “我曾是赤身裸体，你把我的外衣脱去了。”这种天赋只是作为如此做的那些人所处境地的标记。他们身处这样的境地：他们身不由己地给饥饿者以食物，给赤身裸体者穿上衣服。他门绝非为了而基督做这一切，他们迫不得已做这一切，因为他们有基督的同情心。正象圣尼古拉（St.nicolas）同圣卡西安（St.cassien）一起穿过俄罗斯草原去赴上帝之约，最终错过约会时间，为的是帮助一名庄稼汉把车拖出泥潭。几乎是身不由己的，几乎是怀着羞愧和懊恼去做的善行是纯洁的。一切绝对纯洁的善是不受意愿所支配的。善是超越的。上帝即善。 * * * 在不毛之地和被开垦过的土地之间，在问题的素材和答案之间，在白纸和诗歌之间，在饥饿的不幸者和吃饱的不幸者之间，只有一名中介。 * * * 在一切事物中，惟有来自外部的、无偿的、意料之外的、犹如命运恩赐而不是我们去寻找的东西，才是纯洁的快乐。同样，真正的善只能来自外部，而从来不是出自我们的努力。无论在何种情况下，我们都不能制造某种优于我们的东西。因此，为善作出的实际努力是不会有结果的；正是长期、无果、最终令人绝望的紧张努力之后，当人们不再期待什么的时候，恩赐像绝妙的惊喜，从外部来临。这种努力是我们身上那部分虚假的圆满的毁坏者。比圆满更充实的上帝的虚空来到我们身上扎根。 * * * 上帝的意志。如何去得知它？若在自身保持沉默，若使所有的欲望，所有的看法都默不作声，并且怀着爱心，以自己整个灵魂无言默想：“你的意志要实现”，然后就会确定无疑地感到该做的事情（即使在某些方面这可能是错误的）就是上帝的意志。因为，若向上帝要面包，他不会给石头。 * * * 永远无法得知上帝指使做的某事。服从上帝的意图使人得救，不管做什么，若把上帝高置在自身之上；而不管做什么，若把上帝当作自己的心，就会下地狱。在前一种情况下，人们从不去想在自己曾经做过的、正在做的和将要做的事情中什么是善。 * * * 每个做到了完全服从的造物，构成上帝在尘世在场、认识、行动的独一无二的不可替代的方式。 * * * 服从是惟一纯洁的动机，惟一的在任何程度上都不包含求得行为回报的动机，而是把得到回报路给身处暗中、在暗中观察的天主。 条件是：服从必然，而不是服从束缚（在奴隶身上是可怕的虚空）。 * * * 行为是天平的指针。不应触碰指针，而是触碰砝码。 对于见解也完全一样。 从此，或是混乱或是受苦。 * * * 当一个人的本性已同一切肉体的冲动割断，并且被剥夺一切超自然的光芒，却能作出完全符合超自然的光芒——如果这种光芒在场的话——所要求必须做的事情，这就是圆满的纯洁。这就是耶稣受难的核心。 同上帝的正确关系：在静思中是爱，在行动中是做奴隶。不可混淆。怀着爱静思，奴隶一样地行事。 ——“必然与服从” 道德与文学。我们的现实生活四分之三以上是由想象和虚构组成的。同善与恶的实际接触寥寥可数。 * * * 不能让我们接近上帝的科学一文不值。 但若它让我们接近想象中的上帝，那就更糟了。 * * * 期限，对于文明来说是以世纪计数，对于个人来说是以年、数年计数，它具有一种不适者消亡的达尔文式的功能。适于一切的东西永存。人们称之为经验的东西的价值便在于此。谎言是一种保护层，人通过它常使不适者得以经历各种事件而幸存，若无这保护层，不适者会被扼杀（如使傲慢得以在经历屈辱后幸存），而这层保护似乎是由不适者渗出来的东西，用以防范危险（在屈辱中，傲慢使内在的谎言越来越大）。灵魂中有一种类似吞噬的作用；所有一切受时间威胁的东西渗出谎言以免一死，这同死亡的危险成正比。因此，若不是无保留的同意去死，便不会有对真实的爱。基督的十字架是通往认识的惟一大门。 * * * 把我犯下的每个罪过是为上帝的恩惠。隐藏在我身上深处的根本性的缺陷在某日、某时、某种境况下部分的显现在我眼前，这是一种恩惠。我渴望，我祈求，我的缺陷整个的显现在我眼前，正如人类思想的目光所能做到的那样。并非为了缺陷得到弥补，甚至当它不会得到弥补时，为的是我身处真实中。 * * * 所有无价值的东西都逃避光照。在尘世，人可以借肉体隐藏自身。死后，就办不到了。人就赤裸裸地把自己交付给光照。根据不同情况成为地狱、炼狱或天堂。 ——“错觉” 当欢乐与痛苦都使人有同样的感激时，对上帝的爱便是纯洁的。 * * * 对于幸福的人来说，爱就是分担不幸的被爱者的痛苦。 对于不幸福的人来说，爱就是在得知被爱者在欢乐之中而心满意足。本人却不分享这种欢乐也无分享的愿望。 * * * 深信他人的真实存在便是爱。 * * * 我们身上一切卑劣或平庸的东西都抗拒纯洁，并为挽救自己而需玷污这种纯洁。 玷污，就是更改，就是触摸。美，是人们无法改变的东西。对它施威，便是玷污。占有，便是玷污。 纯洁地去爱，就是接受距离，就是酷爱自身和人们所爱之物之间的距离。 * * * 想象总是同渴望相连，也就是同价值相连。惟有无对象物的渴望才没有渴望。在想象没有掩饰的事物中，总有上帝实在的在场。美捕获了我们身上的渴望，并使它失去对象物，同时赋予它某种眼前之物，以此阻止它奔向未来。 这就是纯洁的爱的代价。一切享受的欲望都处在未来，处于想象之中。并非人们渴望某人存在，他就会存在：那样的话，还渴望其他什么呢？被爱者便是赤裸的和实在的，并未被想象中的未来遮盖。守财奴从来不会望着自己的财富而不无数次地想象这笔财富变得更多。只有死才会看到赤裸的东西。 这样，在爱中，有或没有纯洁，有赖于渴望被引向或没有被引向未来。 ——“爱” 人们只有在行善中才会有善的体验。 人们只有制止自己做恶才会体验到恶，或者，倘若已经作了恶，只有在对此后悔时才会有对恶的体验。 当人们作恶时，并不认识它，因为恶躲避光亮。 * * * ……恶，当人们身处恶中时它并不被感知为恶，而是被感知为必然性或者责任。 * * * 人一旦做恶，恶就显现为某种责任。大多数人在做某些坏事和做其他一些好事时怀着责任感。同一个人感到卖得尽可能贵和不偷盗是一种责任。在他们身上善处在恶这个层次上，是一种无光亮的善。 * * * 我们身上具有的罪恶离开我们，散布到外面，并以罪恶的形式传染开来。这样，当我们恼怒时，我们周围的人也发火。还有，自上而下的传播：恼怒会引起恐惧。但是在同一位完全纯洁的人接触时，会有一种转移，罪恶变成受苦。这就是正义者以赛亚，上帝的羔羊的作用。这就是拯救的受苦。罗马帝国的整个罪恶的暴力撞击到了基督，在基督身上变成受苦。恶人正相反，把普通的受苦（如疾病）变成罪恶。 也许，由此而造成的整旧的痛苦大概源于社会。它该是非正义的，由于某些人造成的暴力。 * * * 虚假的上帝把受苦变成暴力。真实的上帝把暴力变成受苦。 * * * 赎罪的受苦是对人们所犯罪恶的一种回击。而拯救的受苦是人们渴望的纯洁的善的影子。 * * * 凶恶的行为是把自己的堕落转移到他人身上。因此，人们倾向于它，就是向着解放倾向。 * * * 接受别人对我们的伤害，就如同接受对我们造成伤害的药物一样。 人们强制自己接受的不是一般的受苦，而是从外面经受的那种受苦，它是真正的良药，即使是不公正的。当人们出于非正义而犯下罪过时，仅是理所当然的去受苦是不够的，还应当承受不公正。 * * * 对圣灵犯下的罪过在于认识到一件好事，却又仇恨它。每当我们朝着善走去，就会感受到以抵制的形式出现的善的等同物。因为，同善的任何接触，都会产生一种对善与恶之间距离的认识，和一种同化的艰难努力的开始。这是一种痛苦，因此人们害怕。这种害怕也许正是同善接触的实际标志。只有无望使距离的意识成为无法忍受并且将痛苦转便成仇恨时，相应的犯罪才会产生。对此，希望是一剂良药。但是，更好的药是对自己漠不关心，并且为善就是善而感到欣慰，尽管自己离善尚远，甚至有可能命中注定将永远远离。 * * * 《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡说：“即使这座巨大的工厂会带来最不可思议的奇迹，只要以孩童的一滴眼泪为代价，我也会拒绝。” 我完全赞同这样的理由。不管别人能替我找到怎样的理由补偿孩子的一滴眼泪，都无法使我接受这滴眼泪。理性所能设想的所有理由都办不到。只有一种理由。但它只有超自然的爱才可理解：上帝愿意这么做。为此，我既可以接受一个只是恶的世界，也可以接受孩子的一滴眼泪。 * * * ……应当理解并在同一架天平上衡量他人与自己的价值体系。造就这架天平。 ——“恶” 若这世上没有不幸，我们会以为自己在天堂。 * * * 地狱有两个概念：一般的概念（无慰藉的受苦）；我的概念（虚假的福乐，误以为自己在天堂）。 * * * 基督教的无比伟大源于它并不寻求治愈受苦的良药，而是寻求受苦的超自然的用途。 * * * 不幸迫使人承认自认为不可能的东西是实在的。 有一种不幸是：人们无力承受它延续下去，也无力从中摆脱出来。 * * * 超出过去和未来的关系，受苦便算不了什么，但是对于人来说，还有什么比这种关系更为实在？这种关系便是现实自身。 未来。人们认为，这在明天将会来临，直至人们认为它永远不会来临之时。 有两种想法会减轻一点不幸。一是不幸即刻会停止，另一种不幸永不止息。即不可能的或必然的想法。然而，人们不可设想不幸只是存在着。这是无法支撑的。 * * * 时间施暴：这是唯一的暴力。有人拉住你，把你带到你不愿去的地方；时间将人带到人不愿去的地方。若我被判处死刑，若在此期间，时间停滞了，我就不会被处死。不管发生什么可怕的事，人们总是希望时间停止流逝，星辰停止运转？时间的暴力撕裂着灵魂：永恒从裂口进入。 * * * 出于本性，我们躲避受苦，寻求快乐。仅由此，快乐作为善的形象，而痛苦作为恶的形象。由此造成天堂和地域的图景。然而，快乐和痛苦实际上是不可分离的一对。 * * * 苦难，教育和转化。被授予宗教奥义者不应是学到些什么，而是在他们自身实现某种转化，这种转化使他们能接受教育。 Pathos（希腊语，意思是受苦，激情。）既表示受苦（尤其是直至死亡的受苦），也表示转化（尤其是转化为不朽者）。 * * * 受苦和享受被当成知识的源泉。蛇把知识给了亚当和夏娃。美人鱼把知识给了尤利西斯。这些故事告诫我们，灵魂因在欢乐中寻找知识而沦丧。为什么？也许欢乐是无辜的。如果人们不在欢乐中寻找知识的话。只有在受苦中求知才是可行的。 ——“不幸” 死亡是给予人的最珍贵的东西。因此，大逆不道莫过于不善于使用它。死不得当。乱杀。（但如何避免自杀又如何避免谋杀呢？）除死亡之外，就是爱。类似的问题：胡乱享用爱，强行剥夺爱，均不可取。战争和情欲是人之间的两大幻想和谎言之源。两者的混合是最大的不纯。 * * * 战争的起因：每个人，每个人类集团都觉得自己有正当的理由成为世界的主宰和拥有者。但是，这种拥有被错误的理解，因为并不知道，达到这一点——因此，对世上的人是可能的——对于每人个来说要通过自己的躯体。 亚历山大之于自耕农就如唐璜之于一个幸福的丈夫。 ——“暴力” 持刀者最终将死于刀下。不持刀的人（或放下刀的人）最终将死于十字架下。 * * * 基督治愈残疾者、使死者复活等等，这些是他使命中微不足道的、人间的、几乎卑下的部分。基督的使命的超自然的部分，则是血泪，是抚慰人的愿望没有得到实现，是祈求得到宽容，是被上帝抛弃的感情。 * * * 十字架上受难的最崇高的时刻，两边是何等爱的深渊！ * * * 凡是把十字架上受难仅设想为奉献仪式的人，便会抹去其救世的神秘和救世的苦涩。渴求殉道是远远不够的。十字架远远超过了殉道。 * * * 十字架。罪孽之树是一棵真正的树，生命之树是梁。某种不会结果的东西，仅仅产生垂直的运动。“人之子应得到抚养，他将你们吸引到他身边。”人们可以自身扼杀生命力而仅保存垂直的运动。若人们只求上升，那么树叶和果实都是浪费精力。 * * * 夏娃与亚当曾经希求在生命的活力中寻求神性。一棵树，一只果子。但神性已在挂着尸体的呈几何正方形的枯木中酝酿。我们应该在死亡中去寻找与上帝的亲缘关系的秘密。 * * * 我们离上帝最远，处在极限之地，决不可能从那里回到他身边。上帝在我们的存在中被撕裂。我们就是上帝的受难图。上帝对我们的爱是酷爱。善如何能爱恶而不痛苦？恶也在爱善时受苦。上帝和人的互爱是一种苦难。 * * * 基督的仁慈的宽厚，就是上帝与造物之间的距离。 中介的功能，在其自身，意味着左右为难…… 因此，人们无法设想，上帝向人降临或人向着上帝上升，而不左右为难。 * * * 上帝穿过茫茫尘世来到我们这里。 * * * 耶稣受难，这是完美的正义的存在而无丝毫表象的混杂。正义在本质上讲是不活跃的。它应当是超越的或痛苦的。
刘小枫：共产党文化制度中的基督教学术
共产党文化制度中的基督教学术 ● 刘小枫 近年来，中国大陆学界逐渐形成基督教学术，这引发一个疑问，在以儒家为老传统、马克思主义为新传统的共产党文化制度，怎么可能形成基督教学术，又会是什么样子，它与共产党文化制度是什么关系？我将从文化社会学角度探讨这些问题，首先，我要从中国百年来文化制度的现代化转变角度描述共产党文化制度的性质及其演化，随之，我将考察基督教学术在这种制度中如何形成，以及目前的形态和趋向，最后，我要从中西文化冲突的演化这一背景来看待基督教学术在共产党文化制度中出现的历史涵义。 ( http://www.tecn.cn )
一
共产党文化制度是地域文化理论中的中国研究的重要课题之一，冷战后的思想语境为这一研究提供了超越意识形态的条件。共产党文化制度涉及到中国在现代转型过程中，民族国家在正当性建构的大问题。百年来，在西欧北美的现代扩张的冲击下，中国不得不重新安排国家形态及其文化制度，以适应现代的国家竞争的世界秩序。起初，中国知识精英试图从儒家传统中找到民族国家的正当性资源，但这一努力被西方启蒙思想取代。马克思主义是这种启蒙思想的类型之一。经过数十年的激烈政治冲突，共产党知识人以马克思主义的启蒙思想成功地动员起农民的社会革命，取得了国家政权，并通过四十多年的社会主义经济建设，基本完成了民族国家的建构，同时形成了共产党文化制度：大学、学术机构、出版业等现代文化机制的社会主义改造，完成了社会主义意识形态政党国家的文化系统的建构。 ( http://www.tecn.cn ) 共产党文化制度的性质，按共产党自己的解释，是中国的独特社会机体结构（国情）与马克思主义结合的产物，换言之，它是中西文化因素结合的产物。然而，究意是怎样的具体因素的结合？在现代国际冲突的格局中，中国作为一个古老的帝国面临的首要问题中如何成为一个强有力的现代民族国家，以便在国族竞争中取得强势地位。这显然是一项政治民族主义的诉求。在实现这一诉求的过程中，一部分中国知识人采纳了马克思的共产主义理论，而马克思主义恰是在被称为“民族主义时代”的十九世纪的欧洲产生的，马克思设想的无产阶级革命，以民族国家的革命为基础，马克思主义为民族主义提供了正当性根据理念。因此，所为中西文化因素结合，具体地说，是中国的政治民族主义与西方启蒙思想类型之一的社会主义理念的结合。 ( http://www.tecn.cn ) 这样看来，共产党文化理念就包含有一个奇特的建构因素：政治民族主义诉求与西方启蒙思想理念资源相互消溶的互动，以西方的社会主义理念对抗西方的资本主义，因为后者是西方列强的代号，但同时，西方启蒙思想理念也可消溶文化民族主义。事实上，西方的马克思主义启蒙思想成了重新聚合中国传统思想资源和民族动员的要素，也把中国思想文化引入由西方现代化构建的思想冲突中。马克思主义被作为西方文化的要素来看待，作为共产党重新整合中国文化质料的形式，把西方的文化因素引入了中国文化机构。由此可以理解，中国大陆共产党文化形态的西化成份甚于台湾国民党的中国文化形态（台湾仍用中国传统式国号，大陆中国则采用公元纪年）。共产党文化的民族主义基本方略是，以西方文化的因素超逾西方文化，即以马克思主义的革命和文化战略战胜资本主义世界（西方），以达到民族重生的政治和文化目的。 ( http://www.tecn.cn ) 共产党文化制度的形式可分为三个时期：1、四十年代初至五十年代初；2、五十年代初至七十年代末；3、七十年代末至今。第一阶段是共产党文化制度的形成期，毛泽东通过延安整风组织起一个中国式共产党文化制度的雏型，以便有效地动员和组织农民革命。第二阶段，共产党取得国家政权，以社会主义改造的名义，把共产党文化理念植入民族国家的制度化建制，改造旧的大学体制（尤其是文学院和法学院系统），改造文化机构（尤其是报刊、出版和图书机构），文字改革（汉字拼音化，简化字）等等。在思想层面则是一系列知识分子思想改造运动。五十年代末，一个建制化的共产党文化制度得以建成；在以后的社会主义建设和文化大革命中，这个文化制度都发挥了重要功效。这种社会主义文化改造，实际是一场西方化的文化改造，使中国的文化制度可与西方国家竞争。第三阶段，共产党文化制度发生转型：社会主义的理念弱化，个人的思想空间日渐扩大；文化建制的政党化转向科层化，政党对文化建制的理念性控制力减弱。在这种文化建制的土壤中会生长出什么样的文化植物？ ( http://www.tecn.cn )
二
基督教学术是在共产党文化制度的第三个阶段演化十余年后出现的。我从出版、研究和高等教育三个方面考察基督教学术的形成状况。 ( http://www.tecn.cn ) 八十年代后半期以来，基督教学术书籍零星在大陆出版，到九十年代日渐增多，从宗教学的基督教文化译著到神学译著，百科全书、辞书、史书，纷然杂阵，销路甚好。《宗教与世界》丛书、《历代基督教学术文库》、《基督教学术研究文库》等大型丛书，《宗教》、《世界宗教资料》、《基督教文化评论》、《宗教文化论文》等学刊都是在共产党文化机构支撑下出现的，此外，各种研究专著（尤其研究论文）不断问题。在高等教育方面，一些大学成立了各种基督教研究中心，并开设宗教——基督教课程，有的已设立硕士和博士课程。在大学建制中出现基督教课程，由国家出版社出版基督教学术书籍，在台港亦是少见的。可以看到，基督教学术已成为共产党文化制度的一个组成部分。基督教学术的出现表明，在学术界（大学和社会科学院）这个共产党文化制度的精英层中，产生出基督教学术的学者。形成学者资源的最重要的机制是大学，不仅如此，传播思想的重要场所亦是大学，一旦基督教学术和教学的大学体制中确立下来，基督教学术的制度化就有了实在的基础。就目前的情形来看，基督教学术的旨趣主要集中在如下几个方面： ( http://www.tecn.cn ) 宗教学的基督教研究方向：基督教被作为世界大宗教之一，从哲学、社会学、人类学和文化学的角度来研究： 基督教思想史研究方向：对早期基督教、中古经院思想和现代基督教思想的思想史考察。 基督教史研究方向：对西方基督教史，尤其中国基督教史的历史学研究。 基督教文艺研究方向：对西方和中国的基督教文学、艺术的历史考察。 基督教神学研究方向：对基督教义理的研究。 这些研究大都不带有基督教信仰的动机，而纯粹是人文学的旨趣。概略地看，研究基督教的学者对基督教的态度有三类：1、纯粹学理的态度（占多数）。2、好感（少于第一类）。3、带有信仰和旨趣（极少数）。 ( http://www.tecn.cn ) 学术研究需要学术人才的支撑，基督教研究的学者资源是哪里来的呢？共产党文化制度培养出来的。第一项研究方向的学者是由社会科学院的宗教学建制提供的，这一建制在七十年代末初建，还比较单薄，并未有全国性的建制基础，但是基督教学术的专业层。由于大学中尚未有普遍设置宗教学专业（迄今只有北大、南大有宗教学专业），宗教学研究人才的形成相当有限。第二项研究的学者资源是大学和研究擗的西方哲学专业。这一专业在五十年代的社会主义文化制度改造中保留下来，在人才资源和研究水平上都有相当的积累，八十年代以后迅速膨胀，从西方哲学史转向基督教思想史，已有相当好的基础，这一研究方向看来会有较快的发展。第三项研究的学者资源是大学和社科院研究所中的历史学专业，无论中西历史学研究，都是共产党文化制度中的重要部分，有良好的学术训练，当其中一些学者对基督教史尤其中国的基督教史发生兴趣时，学术资源就流入基督教史的领域，这一研究方向看来亦会有较快的发展。第四项研究的学术资源以中西文艺学专业为主，这一专业在共产党文化制度中亦为重点人文学科。第五项研究的学者资源亦来自大学或社科院的西方哲学专业，不过，目前人数极少，尽管在未来的十年可能会有相当可观的增长。 ( http://www.tecn.cn ) 可以看出，中国基督教研究会有两个重点：基督教思想史研究和中国基督教史的历史学研究，这种学术旨趣的结构是意味深远的。 ( http://www.tecn.cn ) 共产党文化制度中的学术机构和大学建制是基督教学术出现的必要条件而非充分必要条件，换言之，没有这些建制基础，基督教学术不可能制度化地形成，但有了这些基础，基督教学术并非必然出现，还得依赖其他文化要素。我将随后再讨论这些要素。在此，还值得从西方文典翻译方面探讨一下基督教学术形成的制度基础。 ( http://www.tecn.cn ) 中国学界翻译西方学典始终一百年前严复译赫胥黎的《进化论与伦理学》（1895）。 百年来，中国学界零碎地翻译了西方哲学、政治思想、史学、社会学、伦理学等方面的思想著作。49年后，共产党文化制度的组织者把西方文典翻译制度化，有计划地翻译西方思想学典，订立了两大项大型翻译计划：1、马克思主义经典作家全集，马克思主义是共产党文化制度的基本理念，翻译马克思主义经典对改塑中国的文化理念机体有深远影响，从这一意义上说，它推进了中国文化的西方化。由于一些文化思想争论涉及到对马克思、恩格斯论述的理解，学界和翻译界对某些翻译精益求精，对西方思想名著的汉译经验有重大贡献。2、西方哲学社会科学学术名著计划（《哲学社会科学重要著作选译目录》1956），此项计划计有1,630部书，拟三十年完成。 为此，共产党文化制度中的翻译组织利用了二十年代以来在欧美大学毕业的专业学者。学术机构制定出统一的翻译规则，术语，译名等方面规范化；几十年的翻译，积累了极有价值的翻译经验，形成了可标准化的翻译文风，在翻译技巧上做了许多探索。在五、六十年代的系统性翻译，对改变中国文化的内在结构和品质，起了相当大的作用，促成西方思想融入中国的文化思想。基督教思想尽管被视为西方的思想，并且是马克思主义的批判对象，但西方古典思想文化的译介，为基督教学术的出现准备了文化基础和语文资源，当今的基督教文典汉译入材就是在这些基础上形成的。 ( http://www.tecn.cn )
三
尽管有上述制度化的文化基础，基督教学术的出现的充分必要条件并不具备。只有当共产党文化制度的统治理念发生变化时，基督教学术才会在这种制度中生长出来。事实上，早在五、六十年代，以至七十年代末，八十年代初，已有基督教学典的翻译；， 但这些翻译没有发生思想文化和学术影响，原因在于，共产党文化制度的统治理念还是马克思主义的独断论。 ( http://www.tecn.cn ) 七十年代末以来，经过十几年的改革过程，在经济秩序，政治体制的制度演化中，马克思主义的独断论在理仿上的社会法权受到削弱。基督教学术是在这种似多元化的思想空间中出现的，这才是基督教学术思想出现的充分必要条件。关于“真理标准”的争论、关于“人道主义和异化问题”的争论，转移到“文化理念”的争议，而“文化理念”的争论是晚清至三十年代中国文化思想界的主题之一。共产党文化理念晚近十年的演化，使文化语境又回到近似于三十年代的思想竞争的状况。值得注意的是，基督教学术思想的语境在九十年代已不同于二、三十年代，尽管文化思想界都有思想竞争的结构。根本差异在于中国的社会主义政治制度消除了基督教文化与西方国家的政治性关联，而马克思主义启蒙思想成为共产党文化制度理念，在思想层面削弱了文化民族主义的情绪。在中国当代思想文化界，尽管基督教思想学术仍然受马克思主义基要派和自由派的抵制，其思想文化处境已发生了根本变化，原有的基督教思想与民族文化理念的紧张，变成了基督教与马克思主义启蒙思想的紧张，即西方文化理念的内在紧张。 ( http://www.tecn.cn ) 自宋代以来，中华帝国的文化制度中的理念以儒道释为基本资源，但文官制度的意识形态资源以儒家为主。共产党文化制度是一种现代型的科层文官体制，在五十年代，作为职业革命家的知识人领导的共产党在取得了国家政权之后，转化为科层制的文化组织，开始培养出职业的、专门化的知识人。从文化制度的结构来看，共产党文化制度与儒家文官制度相似。当马克思主义在这种文化组织尚处于独断地位时，这些职业专门化知识化并不能具有个人的思想空间。然而，在当今的思想多元化的一体化文化制度中，知识人的个人思想空间扩大了。个体知识人对基督教学术的兴趣就在这种一体化文化制度的空间中开始发展。 ( http://www.tecn.cn ) 八十年代以来，共产党文化制度呈现出一种含糊的面貌：一方面，知识人群体的自愿性结集，学人群体的丛书和学刊出现，各种思想冲突和争论频频发生，文化思想界在思想空间上显得颇为开放；另一方面，共产党并未丧失对文化制度的建制性控制，尽管这种控制在新的经济秩序中明显被削弱了。这种，当代的共产党文化制度显得是文化理念的多元化与文化建制一体化的复合结构。在政党国家制度意识形态支配的文化论域中，中西古今思想竞相争取地盘，基督教思想学术乃诸多思想之一。 ( http://www.tecn.cn ) 在这个共产党文化制度的思想论域中，基督教学术只是一种相当薄弱的思想论争力量。然而，基督教学术毕竟出现，并在制度机体中逐渐形成。从文化社会学的视角来看，有两个问题值得思考：1、基督教学术在这种制度中的发展的未来形态的意义。2、基督教学术在中国文化思想的现代转型的历史中的意义。 ( http://www.tecn.cn )
四
在现代社会中，某种思想力量必须依赖于现代的教育和学术建制才能有效占有文化地盘。 在欧美，基督教学术的思想力量在文化制度中的位置，主要靠大学建制中的神学系和教会支撑的神学院、研究所机构占有，就文化论域的占有来看，前者的功能明显要大得多，因为，大学属于民族国家的科层制的基本资源，而神学院则是社会中间群体之一（教会）的精英层的基本资源。在自由主义的民族国家制度中，宗教与国家首级制度是分离的，由于传统的学科残馀，基督教神学才作为西方传统文化的遗产学科而保留在大学和公共研究机构之中的。与此不同，在台湾和香港，基督教只是被视为西方的宗教，基督教的研究和教育不能作为一个学科进入大学的学科建制。因此，尽管台湾、香港有诸多神学院，但这些神学院只能支撑教会群体在社会中的活动能力。显然，基督教教会的社会伸展是相当重要的，但毕竟不能取代基督教学术在文化思想领域中的功能。事实上，在台湾、香港，一方面，基督教会在社会中间层有充分的活动空间和自由，也的确相当活跃，另一方面，文化思想领域却相当抵制基督教学术思想。人们会问，在台湾、香港学术制度中，西方化理念亦是基本学科，为何没有出现基督教学术？简扼地说，这是由于文化制度和教会的文化方针以及传教路线决定的。香港和台湾采纳的是自由主义的政治安排，这种制度中的文化教育体制抑制教会的扩张，即政教分离的原则，而大学则少有欧美大学的基督教背景，因此，文化制度并没有对基督教学科开放。另一方面，以福音派主导的教会主动放掉了对文化思想领域的竞争诉求，台湾天主教的文化路线是与中国传统思想融合，未能有效拓展基督教的学术空间。 ( http://www.tecn.cn ) 相比之下，在共产党文化制度中出现的基督教学术却进入了文化思想领域，或者说，它正在成为文化思想的一体化制度中的一个组成部分。这并非表明，基督教学术思想在共产党文化制度中不会遇到抵制，事实是，基督教学术在这种制度中既遇到马克思主义独断论的抵制，亦受到儒家思想、西方现代种种理性主义思想的抵制。但问题是，只要共产党文化制度继续保持思想空间的开放性，而基督性学术思想又在这种思想空间的开放结构中形成自己的论域位置，它与其它抵制自己的思想就构成一种合法竞争的关系。在现代的公共论域中，思想的多元竞争不仅是正当的，而且是有益。 ( http://www.tecn.cn ) 那么，在共产党文化制度中，基督教学术会是一种什么学术？由于从事基督教学术的绝大部分学者并非基督徒（当然也不是文化基督徒），他们所发展的基督教学术并无教会建制的支持和约束，只会是一种非教会性的文化理论型的基督教学术，这种基督教学术并不关注教派性的认信义理，而是关注作为一种文化理想类型的基督教思想。这种基督教学术类型与欧美大学建制中的基督教学术类型类似。这样一来，基督教思想传统就将通过共产部文化制度转变为中国文化思想的一个结构性要素，这意味着，马克思主义的文化制度促成了基督教思想与中国文化理念的融合。作为文化理论型的基督教学术的历史意义在于，它将成为中国的基督教思想学术。 ( http://www.tecn.cn ) 作为文化理想型之一的基督教思想学术在欧美的形成，是欧美文化思想论域的现代转型的一个重要方面。一方面，近代自然——人文——社会科学理论的形成和扩展，排挤掉基督教思想在文化思想论域的独霸地位，另一方面，基督教思想通过自身的人文学科化转变，在以人文、社会理论及其学术制度为基础的文化思想论域中保留地盘，基督教思想向文化理论的思化，是基督教思想在现代型思想学术领域继续保留下去的条件。这当然不只是基督教思想在当代学术制度中的唯一遭遇，而是所有传统宗教思想的遭遇。中国传统的儒家思想和已有千年积累的佛教思想要在现代学术制度中留存，亦必须而且事实上已经文化理论化。当代儒家大师（张君励、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观、刘述先）无不如此。 ( http://www.tecn.cn ) 基督教思想向文化理论的转化，在中国思想论域中，是由共产党文化制度提供基础的。台湾、香港、新加坡等汉语思想地区，并没有见到这样的基督教学术出现。这就提供了一个文化现象，让人们从一个更大的文化语境来考虑共产党文化制度的功能和在其中出现的基督教学术的文化意义。 ( http://www.tecn.cn ) 前已提到，共产党的政治担当是重建作为现代民族国家的中国，在进行社会和文化动员时，它推行了西方近代的卢棱——马克思的启蒙观念。民族主义与西方启蒙主义的功能性融合，促成了救亡与启蒙的融合，这有一个意想不到的后果，自晚清出现的西方文化理念与中国文化理念之间的紧张，就在一定程度上被共产党的社会主义文化理念抵消了。共产党文化至少在理念上不是反西方的，它只反作为资本主义型民族国家（美国为代表）或社会主义型民族国家（俄国为代表）的文化理念。马克思主义出现在西方，整体上的反西方文化，对共产党文化理念来说，明显是自相矛盾的。中西文化冲突的结构因此发生根本转变：中国文化进入现代性文化冲突。当代儒生（如牟宗三）抨击共产党文化理念时，指责共产党文化把西方文化理念引入了中国。不究这种指责的文化民族主义涵义，从实际情形看，共产党文化的确不仅把西方文化理念引入中国，而且予以制度化。这是马克思主义文化制度的普遍主义的结果。共产党文化并非全盘接受西方文化，而是接马克思主义经典作家的文化论述来汲取西方文化理念资源，马克思对希腊文化推崇备至，抨击中世纪，有限度肯定近代思想，于是，希腊文化和近代文化资源就被合法引入中国文化思想组织；而列宁则声称，共产主义文化建设要继续整个人类的（等于西方的）文化遗产。以民族主义为本质诉求的共产党文化理念，实际完成了一场文化启蒙运动，始料不及地抑制了文化民族主义的排它性。当代中国的马克思主义儒家的一个论点颇能说明问题：重释西“体“（马克思主义和现代化）中国“用”。从文化社会学的角度来看，共产党文化理念及制度促成了中国文化思想的现代转化，从根本上改变了中国文化与西方文化的关系，当这两种文化理念处于冲突和紧张关系时，共产党文化理念实际起到一个平衡的作用。当今马克思主义基要派对所谓国学复兴的抨击，就是一个例证。从而共产党文化制度实际建构出一种中西文化因素融合的文化织体，当这一制度进一步演化时，中国文化组织的未来形态就会显出相当不同的面貌。如果考虑到这仅是百年内的变化，当可看到对中国文化转型的深远意义。 ( http://www.tecn.cn ) 接受西方的文化遗产，当然并不包括基督教。然而，西方基督教思想是在希腊、罗马的文化组织中扩展的，引入希腊、罗马文化传统，等于把西方基督教思想的组织引入了中国文化思想，这就为基督教学术的形成作了文化理念组织上的准备。如前所述，当代基督教学术的研究者不少是基于对西方文化的兴趣。随之，西方文化理念在共产党文化制度中的学科化，则为基督教学术作了文化制度性的准备。 ( http://www.tecn.cn ) 值得强调的是，共产党文化制度仅提供了基督教学术赖以形成的建制和文化组织的基础，但对基督教思想的兴趣的出现，还有另外的原因，这就是共产党的文化制度和日常生活提供的思想和信念经历。这些并不是本文关注的要点，笔者在别处已有论述。值得关注的是，由于共产党文化制度的铺垫，基督教思想作为文化理念进入汉语思想的织体。二十一世纪的汉语思想必将会呈现出不同的面貌，在思想演化过程中的创造空间必将因此大为扩展。 潘知常 “以美育代宗教”：美学中国的百年迷途“以美育代宗教”：美学中国的百年迷途
潘知常
内容提要：百年以来，“以美育代宗教”始终被以蔡元培先生为代表的几代美学家奉若神明。然而，百年后的今天我们却必须要说：“以美育代宗教”，20世纪中国美学成也在兹，败也在兹。没有它，就没有20世纪的中国美学，不越过它，也就没有21世纪的中国美学。新世纪的中国美学要真正有所进步，亟待从跨越“以美育代宗教”的失误开始。新世纪的中国美学必须大声疾呼——“以美育代宗教”：美学中国的百年迷途！
上个世纪伊始，1906年，王国维先生在中国首倡美育，并且提出在中国要以美育取代宗教的缺位，所谓“美术者，上流社会之宗教”1。9年（1915）后，蔡元培先生开始正面回应，提出“以文学美术之涵养，代旧教之祈祷”2，11年（1907）后，蔡元培先生更大声疾呼：“以美育代宗教”3。自此以后，美学界尽管方家辈出、流派纷呈，尽管甚至楚河汉界，老死不相往来，但是“以美育代宗教”却始终被所有美学家奉若神明，不仅蔚为一时之尚，而且从无异议。直到新旧世纪之交，实践美学的领军人物李泽厚先生仍旧在其新著《己卯五说》中提出以“审美代宗教”，就是一个例证。
然而，百年后的今天我们却必须要说：“以美育代宗教”，20世纪中国美学成也在兹，败也在兹。没有它，就没有20世纪的中国美学，不越过它，也就没有21世纪的中国美学。新世纪的中国美学要真正有所进步，亟待从跨越“以美育代宗教”的失误开始。为此，新世纪的中国美学必须大声疾呼——“以美育代宗教”：美学中国的百年迷途！
一
关于“以美育代宗教”，百年以来，蔡元培先生的提倡最力，论述也最详。因此不妨就从蔡元培先生的论述开始。
必要性和可能性，是蔡元培先生“以美育代宗教”的两个方面。就前者而言，蔡元培从两个层次进行了论述。首先，从宗教的本质论证“以美育代宗教”的必要性。在他看来，宗教并不具备永恒不变的神圣地位，而只是不成熟的一种历史形态，一种迷信，随着社会的发展，就势必被哲学所取代。这就是说，蔡元培先生尽管并未忽视“信仰心”问题（虽然他对“信仰心”的认识并不正确），但是他却认为宗教代表“信仰心”只是暂时，哲学取代宗教而代表“信仰心”则是顺理成章4。其次，进而从宗教失落后遗留的空白论证“以美育代宗教”的必要性。他指出宗教的真正功能只在于慰藉感情，但无论哪种宗教，却又都具有“扩张己教攻击异教”的偏狭性，往往使感情受到激刺和污染，反而不如美育的感情纯正。相比之下，“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”5“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育”6。因此美育应当从附丽于宗教的状况中解脱出来。因为要满足人性发展的内在需求，同时使感情勿受激刺和污染，使感情为纯正之感情，就只有舍宗教而取美育。至此，“以美育代宗教”的必要性的论证也就水到渠成。
就后者而言，蔡元培先生则分为三个层次予以论证。首先是心理学的层次，“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”既然宗教“不外因吾人精神之作用而构成”7，“吾人精神”一旦从有神论转向无神论，“以美育代宗教”也就成为可能。具体来看，在知识与宗教的关系方面，现代科学已经对外在世界的来源，诸如“生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？”做出了充分的解答，无须再借助宗教；在意志与宗教的关系方面，宗教与对于伦理道德与利他主义的需要有关，但是当绝对普遍道德原则为相对伦理原则取代以后，尤其是当人们借助归纳法去得出道德原理，也使得借助宗教已无必要；在情感与宗教的关系方面，宗教历来都是利用审美与艺术来控制人的感情，但这种特定的关系也逐渐解体，审美与艺术已经日益走出宗教领域，走向自然现象和社会生活本身，更使得借助宗教已无必要。其次是教育学的层次，从"宗教完全是教育"的前提出发，蔡元培先生认为历史上曾经有一个把教育完全委托给宗教的时期，但是随着社会进步与发展，智、德、体三育均已逐渐脱离宗教。“在宗教上被认为尚有价值的，止以美育的原素了”8。但是美育又比宗教更为纯正，没有激刺和污染之弊。最后是本体论的层次。从康德的哲学观出发，蔡元培先生将世界一分为二，“一为现象，一为实体。”而达到实体世界的途径，固然不可能是宗教，，但也不是德智体，而只能是美育。
毋庸讳言，蔡元培先生的提倡“以美育代宗教”，显然是对于上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑、作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席以及西方宗教（尤其是基督教）文化的大举入侵这三重时代课题的敏锐回应。遗憾的是，这，实在是一次错误的回应。不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且遮蔽了对于这三重时代课题的正确思考。而在这当中所暴露出来的对于美学与宗教问题的无知，又反而被作为某种无可质疑的前提而予以盲目认同，由此导致了美学之为美学的百年停滞，也导致了对于宗教之为宗教的深刻意义的长期视而不见。
事实上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在逻辑上、学理上根本无法成立。"五四"时期在中国大行其道的科学主义与进步主义思潮的背景，德国理性主义哲学与英国经验主义哲学的视角，使得他完全迷失了正确的方向。在他看来，宗教并不具备所谓永恒不变的神圣地位，而只是一种愚昧时代的“迷信”。因此，随着时代的进步，理应被取代。这就是他所强调的：宗教与哲学之间“迭为主客”。而一旦否定了宗教的终极关怀与信仰维度，转而将宗教做为感情教育的工具，当然就可以名正言顺地被移交给美学。可惜的是，宗教的终极关怀与信仰维度并不因为他的漠视就真的不复存在。只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就必然存在。没有任何一种力量可以摧毁它，除非地球毁灭。而蔡元培先生在面对上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑与作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席之际，避而不从西方宗教（尤其是基督教）文化去寻找精神资源，而是转而以美育这种只有终极关怀与信仰维度先行莅临才能够存在的东西做为安身立命之地，甚至不惜荒谬地以美育去代宗教，真是匪夷所思。
而且，从逻辑与学理上看，美育与宗教的关系在逻辑上根本不对称，无法彼此取代，在学理上也并非互相排斥而是彼此兼容。一般而言，美育与宗教存在两种关系，其一是实质的统一，回顾历史，不难发现，美育与宗教的关系从来就是统一的，美学、艺术借助于宗教与宗教借助于美学、艺术，是常见的一幕。其二是层次上的递进，作为两种不同形态，又往往存在着从宗教向审美、艺术和从审美、艺术向宗教的演进。而在这两种关系中，都无“取代”与“排斥”可言。特殊而言，美育与宗教也确实存在一种“取代”与“排斥”的关系，但是这已经与美育与宗教无关，而实际已经是审美主义与宗教主义彼此之间的“取代”与“排斥”，亦即两种不同世界观彼此之间的“取代”与“排斥”。这一从康德、席勒开始的“取代”与“排斥”确乎存在着以审美对于宗教（即基督教）的“取代”与“排斥”，但这也全然只是一种误解，而并非真实。真实存在的只是缺乏信仰维度的审美与存在信仰维度的审美彼此之间的“取代”与“排斥”。而蔡元培先生的“以美育代宗教”所起到的实际作用，也并非美育对于宗教的取代，而只是缺乏信仰维度的审美对于存在信仰维度的审美的“取代”与“排斥”。而这，正是美学中国的百年迷途之始。
进而言之，蔡元培先生关于“以美育代宗教”的必要性和可能性的讨论也根本站不住脚。
从宗教的迷信本质与宗教的情感特征来论证“以美育代宗教”的必要性，其根本失误已如前述（经过论证而被接受的哲学与无需论证就被信仰的宗教之间的共存，今天也已经为人们所广泛认同）。而从心理学的角度的论证，也无法令人信服。心理学的角度可以称之为主观的角度，蔡元培先生认为“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。”但是这里的"不外因"说得何其轻松？康德曾经说过，要从哲学上证明上帝存在很困难，但要证明上帝不存在则更难。而蔡元培先生却用“不外因”这样三个字，就论证了“上帝不存在”这个“更难”的问题，并且为无神论张目，这无疑是出之于一种想当然的态度与做法。何况，帕斯卡尔早就指出，存在着“几何学精神”与“敏感性精神”，因此，从“几何学精神”的“不外因”固然可以得出无神论的结论，但是从“敏感性精神”的“不外因”却又可以得出有神论的结论。而从知识的角度讲，蔡元培先生的剖析也混淆了能够由知识回答的问题（“我理解”）与不能由知识回答的问题（“我相信”）这两类不同的问题。试图回答那类知识可以回答的问题，这固然是宗教的越界，但是认为宗教面对的只是能够由知识回答的问题，却是蔡元培先生的越界。科学的发展使得人类将能够由知识回答的问题从宗教中剥离出去，这并不意味着宗教本身的可以被取代，因为宗教还面对着那些不能由知识回答的问题（所谓“因为荒谬所以才相信”）。这就是帕斯卡尔要“赌上帝存在”的根本原因。再从意志的角度讲，蔡元培先生从实证主义、科学主义的背景出发，认为甚至从归纳法就已经可以把握道德问题，因此意志已经完全可以脱离宗教而存在，宗教已经过时。但是事实上他所指的却只是相对的道德，而非绝对的道德，由此得出"意志作用离宗教而独立之证"，其实纯属臆测。而其结果则是以伦理关怀取代终极关怀，让伦理道德承担起救赎的功能，而“社会”则成为新的罪恶承担者（20世纪的暴力、革命，正是来源于此）。实际道德始终是差异性与共同性并存，也始终存在着跨文化的普遍性、普适性与普遍有效性。作为道德的“公分母”，它始终与宗教共存共亡，人类距离"意志作用离宗教而独立"也更遥遥无期。至于从情感的角度的论述，更是令人疑窦丛生。所谓宗教"激刺感情之弊"，在历史上确乎存在过（美育在历史上也有过"激刺感情之弊"），但是那并非宗教的本质，即便是宗教自身也认为那是宗教的歧途。而"纯粹之美育"似乎也并不纯粹，犹如蔡元培先生的提倡“兼容并包”却绝对不对宗教“兼容并包”，对于宗教的排斥，也使得美育再无“纯粹”可言。
教育学与本体论的角度也是如此。教育学的角度是客观的角度，由于教育（德、智、体、美育）与宗教的关系不如心理学（情意智）那样密切，因此从这一角度出发的论证也不乏可取之处，但是从根本上来看，将宗教完全等同于教育，却是完全不符合事实的。至于再从教育已经取代了宗教的教育功能就得出宗教已经过时这一结论，自然更完全不符合事实。而从本体论的角度看，蔡元培基于康德哲学的本体论，把世界区分为“现象”与“实体”，而宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥，因此无法联结“现象”与“实体”，必然会被美育取代。然而认为宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥却只是基督教异端的看法，真正的基督教追求的却是“道成肉身”，成全救赎，以及使神人和好。因此倘若真存在着“现象”与“实体”，那么宗教也仍旧可以成为联结之津梁，而无须被美育取代。
二
作为美学中国的百年迷途，“以美育代宗教”不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且，它所提出的完全就是一个美学的假问题。
犹如春秋时代的“礼崩乐坏”、明末清初的“天崩地解”，晚清的“道术为天下裂”、“千古未有之巨劫奇变”，迫使中国人再一次面对严峻的生存问题与存在问题。前者，是如何建设一个理想社会，后者，是如何建构一个灵魂家园。而就后一个问题而言，则显然面临着巨大的困难。我们知道，新文化运动打倒了孔家店，在人与自然的维度引进了“科学”，在人与社会的维度引进了“民主”，但是，我们应该看到，科学属于认知，民主关涉伦理，均未涉及人与灵魂的维度，也始终未能引进“信仰”。因此面对存在问题也始终存在着困惑。王国维、蔡元培等一代美学家意识到了这一困惑（蔡元培先生称之为：“今日重要问题”），但是又绝对不希望“信从基督教”，而“或以中国不可无宗教，因欲崇孔子为教主”，在他们看来也像“信从基督教”一样，“皆不明因果之言”9。于是，“以美育代宗教”的呼吁就顺理成章地应运而生。1919年，当“五四”洪流汹涌澎湃之时，蔡元培却著专文疾呼：“文化运动不要忘了美育”10，其原因盖出于此。因此，“以美育代宗教”在一定程度上填补了价值真空，也显示了深远的文化内蕴，体现了王国维、蔡元培等第一代美学家的睿智。
然而，百年之后我们却必须要说，“以美育代宗教”所提出的完全是一个美学的假问题。从表面看，西方的现代进程是借助于“科学”、“民主”这一精神杠杆撬动了地球，但是那只是因为这个精神杠杆太长，以至人们只看到了它触及地球的一端，但是却忽视了在遥不可见的手柄一端，在那一端，赫然铭刻着：信仰！换言之，“科学”、“民主”这两棵参天大树是生长在宗教信仰的沃土之中的。遗憾的是，包括王国维、蔡元培等第一代美学家在内的中国人对此却一无所知。例如，他们只知道南部欧洲的文艺复兴对于西方现代化的推动作用，却从不知道西方现代化的逻辑起点、历史起点都实际来自北部欧洲的宗教改革运动。德国马丁•路德宗教改革、英国亨利八世宗教改革以及加尔文宗教改革，才是“第一号资产阶级革命”（恩格斯）和“光照万物的太阳”（黑格尔）。历史证明：西方后来居上的资本主义强国，都与北部欧洲的宗教改革运动有关。因此在西方现代化的进程中，不仅生存问题完全可以通过人与自然维度的“科学”、人与社会维度的“民主”来解决，而且存在问题也完全可以通过人与灵魂维度的“信仰”来解决。因此，在王国维、蔡元培那里，一切都是因果倒置的，“科学”、“民主”就是无所不能的灵丹妙药，至于存在问题的困惑，一方面出于对于儒家传统的遗留的价值真空的洞察，一方面也出于对于西方基督教的自以为是的“正当防卫”，他们采取的仍旧是传统的中国式的解决方式。这就是：不断往后退，最后退到诗化人生的审美当中。这是一种没有宗教的宗教，也是一块国人最后的精神领地，或许可以称之为“以审美代替信仰”。意义不在，但是美神却在，拒绝以信仰来填补价值真空，但是却可以在美育中让无根漂萍般的人生得以皈依。这无疑是面对儒家夕阳西下、上帝兵临城下困局时王国维、蔡元培所给出的美学回应与回答，一种虚假的应答与回答。
“以美育代宗教”的提出还与西方的审美主义思潮有关。它借用了西方的话语资源，但是却忽视了西方的语境。我们知道，“启蒙现代性”与“审美现代性”是西方现代化中两个关键辞。而审美现代性在中国尤为引人瞩目。韦伯有言，审美为现代社会提供了某种世俗的“救赎”。它与宗教并行，取宗教而代之，成为新的精神依托、第二教主。康德对于审美的无功利性的关注，席勒对于审美弥合现代人性分裂的功能的倾心，黑格尔对审美带有令人解放的性质的强调，都彰显着审美在现代社会中的独特性质。不过，正如韦伯所表述的，审美现代性意味着面对现代社会的工具理性化世俗救赎。所以席勒指出：对于审美的强调有两种不同的取向，一是关注审美在弥合现代人性分裂中的特殊作用，它关注的关键是感性；二是关注审美在人类从自然状态到道德状态的中介作用。其中最具现代性的是前者，而西方对于审美现代性的关注也全在于此。但是中国强调的却是后者。因此它并非对于启蒙现代性的反抗，也并非感性对于理性的反抗，而是“报国之道”、救国之路。可以称之为：“审美救世”，也可以称之为：“美育救国”。
也因此，进入现代的中国却并未走上赎罪之路，而是走上了审美之路。由于信仰维度的阙如，蔡元培先生等第一代美学家就顺理成章地把对于罪恶的解释权从上帝那里夺过来，转交给历史。犹如卢梭将人区分为“自然人”与“人所造成的人”，蔡元培等第一代美学家也又一次回到了“人之初，性本善”的传统思路，认为罪恶的原因不在“自然人”，而在于“人所造成的人”。而“人所造成的人”则完全来自社会，是社会造成了人的自然本性的扭曲，使之蜕变为恶。这样一来，罪恶的承担者从个人转向了社会，赎罪之路也转向了审美之路。本来，由于个人原罪的缘故，个人不可能凭借自己的力量而得救，因此必须回归信仰，这，就是所谓赎罪之路。而现在，由于社会原罪的缘故，个人完全可能凭借对于社会的反抗而得救，这，就是所谓审美之路。具体来说，既然社会被判断为罪恶的源泉，个人之为个人，也就将自身的内在紧张转化为人与社会之间的外在紧张。一方面，不惜将因为社会给予自己的压迫而产生的严重屈辱投射为刻骨的仇恨，必欲铲之而后快，而且错误地认定铲之而后必快。于是，从反抗到革命、从对正义的呼喊到对暴力的赞扬、从普罗米修斯到恺撒，所到之处无不成为一片燃烧的迷津。其结果，则是从上帝之城到人间天国，再从人间天国到人间地狱。法国大革命与中国的文化大革命，就是惨痛的例证。另一方面，既然上帝根本不在，于是就自己为自己谋划未来，伪终极关怀由此应运而生。这伪“终极关怀”由于只“终极”于某种世俗形态（蔡元培先生所关注的“信仰心”的失误就在于此），因此在精神上就无法与现实拉开距离，批判的内涵、超越的内涵也就根本不在，存在的只是所谓的“审美人生”与“理想社会”。它们有如同一张纸的两面，前者为后者提供着内在根据，后者则为前者提供外在显现，从而为人们彰显着虚幻的未来。更为严重的是，这种被提升到终极价值的位置的世俗之物一旦幻灭（而且必然幻灭），就势必引起全社会深刻的存在性失望，并引发新的“意义危机”。于是，就只有再走向新的人与社会之间的外在紧张，再绘制新的审美蓝图，再实施新的自我欺骗，以便与之抗衡。因此，所谓审美之路实际无非就是沿着审美之维对于我的一再大写。舍勒敏锐而幽默地将这里的“我”称之为“自我骄傲者”：“自我骄傲者是这种人：他通过不断的‘俯视’而自我暗示，似乎他站在塔尖。当他个人第一次下降，他都盯一眼更深之处，以抵消他的实际下降，由于抵消得过头，反以为自己是在上升。他没有发觉，恰恰在他展眼幻想自己飘飘然于云端之际，时时映入他眼帘的深处却在慢慢把他拖下来，沿着他自身的视线方向，天使在慢慢‘坠落’。”11蔡元培等第一代美学家事实上都是这样的“自我骄傲者”。他们所开辟的以艺术代替宗教，以审美代替信仰的道路，其最终结果，也无非是从向上帝祈祷转而向撒旦低头，从最初的意在驯服魔鬼到最后的却偏偏赞美了撒旦。而沿着他们“自身的视线方向，天使在慢慢‘坠落’”。
从更为深层的角度说，“以美育代宗教”还意味着一个世纪初年的美学起点、世纪第一美学定理，遗憾的是，它带给20世纪美学的，仍旧是一个美学的假问题，而它所导致的直接后果，就是：美学失美，审美无美。
没有人可以忽视“以美育代宗教”对于20世纪中国美学研究的影响。事实上，“以美育代宗教”堪称20世纪中国美学研究的逻辑规定，直到实践美学为止，20世纪中国美学研究成也在兹，败也在兹。“以美育代宗教”带给20世纪中国美学研究的，是一种对于美学完全漠视的基本思路。在这一基本思路的影响下，几代美学家都大多从不把研究对象看作一种本体性存在，而仅仅视之为工具——社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具、社会主义建设的工具、人性启蒙的工具等等。而美学自身的本体论建构却被完全忽略了，超越性的精神维度根本就没有出现。于是，美学失美，美学之为美学，研究的竟然不是自身应该研究的问题，而是自以为是地为美学设定的假问题。结果美学学科的限界被抛于脑后，而一味盲目向外扩张，即使是探讨比较形而上的问题，也往往须承诺它是解决一切社会人生问题的济世良方。以启蒙话语干预社会的学术目标，使美学学科承载了太多的原本不应承担的负荷，美学被完全纳入到历史之中，推动时代发展、适应时代的要求成为最高目标和最高价值，美学自身在历史性之外的重要的超历史的一面，在现实关怀之外的重要的终极关怀的一面，却往往被不屑一顾地搁置一旁。这种建立在对于美学完全漠视的基本思路之上的美学为新世纪的诞生确实起到了摧枯拉朽的开道作用，但也使自身禀赋了一种与生俱来的先天不足。这在以后的中国美学的进程中日趋明显，愈演愈烈。而20世纪中国美学研究就既得益于这种美学思路所带来的快乐与恩惠，更承受着这种美学思路所带来的匮乏和苦涩。这样，无论在一百年中中国美学的学派如何分呈、理论如何分化，但从根本而言，“审美救世主义”都是贯穿其中的世纪主题。而且，也正是这一主题，人为地切断了对于美学内部建构的关注，使得理论建构本身的内在逻辑反而失去了应有的现实合法性。因此，直到实践美学为止，不但先天不足，而且后天失调，在中国，美学之为美学始终都只是启蒙的一部分，与美学本身无关。百年后的今天，我们必须要说，对于这种美学之外的这种学术承担无疑是沉重的，也是崇高的，对于中国20世纪的思想解放做出了自己的贡献。但是，这种以“美学王”自居的自我膨胀，又无论如何未免显得太堂•吉诃德化、太非美学化，美学因此而演变为无根之学，美学之为美学也因此而走上美学迷途。在这个意义上，倘若说因为对于美学自身的价值的虔信守护的阙如、对于个体存在及其生命价值的理论关注的阙如，对于作为人与灵魂的第三维度的内在建构的阙如，中国的美学家在20世纪中国美学的历史上写下的主要是美学遗憾，应该说，还是恰如其分的。
在“以美育代宗教”的影响下，20世纪中国的审美走上的，同样是审美的迷途。这就是所谓的“审美无美”。如前所述，“以美育代宗教”的要害是以自然形态的审美取代神性神态的审美。本来，审美并非来自现实关怀，而是来自终极关怀。美之为美，也根本不是人“审”出来的，“倘若生活乃全然之劳累，人可否抬望眼，仰天而问”（荷尔德林）。所谓审美，正是来自“抬望眼，仰天而问”，它以对于爱的追忆与怀想抗拒着遗忘，以对于存在的聆听与应答抗拒着虚无。但是在“以美育代宗教”的影响下，中国20世纪的审美却走上了错误的道路。它从没有把世界“拖出晦暗状态”（海德格尔语），却一再妄言已经“涤除玄鉴”（老子），并且获得了审美心胸，从而进入“不隔”的“澄明之境”。只有“大地”，没有“世界”（作为显示存在真理的世界）；只有“说”，没有“听”（而且没有听者，只是独白，甚至是无灵魂的自慰）；只有自求解脱，没有寻求解脱。追逐遥不可及的灵魂，不如接受个体精神的自足，向世界索要意义不如赋予世界以意义。承受世界的张力不如与世界相嬉。以本源生命的心性之家去替代超验生命的神性之国。自我陶醉、自我欣赏、自我礼赞、自我美化、自我圣化。遮蔽了真相，也遮蔽了自我。盲目接受世界的无诗性，然后又去诗化之。在缺陷中发现完全，在非诗意中发现诗意。把玩痛苦，游戏苦难，处处皆诗，到处皆美，不即不离，不粘不脱，冷酷、严峻、荒寒，僵硬、麻木、无情。世界以欲望的形式呈现，精神的重量在游戏之中飘逝而去，温馨、爱心、悲悯、灵魂统统不在。疾苦和流泪无须接受，但是为导致这一切的世界辩护却却竟然无条件接受。没有自己的昆德拉，更没有自己的索尔仁尼琴，所有的就是“走进新时代”，就是“今天是个好日子，明天是个好日子，我们赶上了盛世享太平”……如此审美，在整体上缺乏一种伟大的东西、深刻的东西，无法与20世纪中华民族的苦难相当，也无法与20世纪中华民族的耻辱相称。在上个世纪初，鲁迅曾经追问："有做温熙之声救吾脱离荒寒者安在"12？百年之后，我们必须说，我们至今仍旧没有拿到通向21世纪的美学通行证，至今也没有找到“温熙之声”更没有“脱离荒寒”之境，因此，对于在“以美育代宗教”影响下的20世纪中国审美，我们所能做的，只能是、也必须是：致一份最后的悼词！
三
美学中国“以美育代宗教”的百年迷途并非偶然，回首20世纪，科学主义盛行，出于救亡图存、思富求强的心结，中国的几代文化精英全都拜倒在近代西方启蒙理性的大旗下。在人与自然的维度补“科学”；在人与社会的维度补“民主”，无疑就是这一“拜倒”的两大创获。然而令人震惊的是，对于人与灵魂的维度，则无暇也无人问津。众所周知，民主与科学均与价值世界无涉，民主无非是实现公民权利和个人权利的工具，科学也无非解释客观世界的工具，然而它们一旦涉足中国，竟立即被附会上全能的内涵，民主成为无所不能的终极所在，科学也成为无所不能的价值尺度，既是知识的对象，也是信仰的对象，也是审美的对象，无异于终极关怀。更颇值深味的是，在中国，尽管存在文化激进主义与文化保守主义的纷争，但是拒绝与西方宗教文化对话，却是其中的一致之处。前者将“形而下”的希腊罗马文化提升为终极关怀，后者则幻想在中国文化的源头上重建终极关怀，但是却都仅仅承认产生民主与科学的西方希腊罗马文化这一源头同时又坚决拒斥真正提供了西方文明价值意义的希伯来文化即宗教文化那一源头13。
问题的出现让我们想起了生物学中的“米亚德现象”：两个亲本杂交后，在后代身上却只有一个亲本的性状，没有杂交优势。中国出现的这一取向也可以称之为“米亚德现象”。我们知道，中国文化只有人与自然、人与社会两个维度，人与灵魂的维度则素所缺位（中国从来就是禅诗相融，但是却没有提出“以诗代禅”这恰恰说明禅之非宗教属性）。因此以人与自然、人与社会维度的关照物去僭代、假冒人与灵魂的维度的关照物，则是中国文化的公开的秘密。遗憾的是，所缺明明就是宗教文化，百年来的引进西方文化却偏偏回避宗教文化，而且千方百计地要取代宗教文化。当有人提出西方的进步与宗教文化相关，中国的落后却与无宗教文化相关，蔡元培先生就曾武断而言：西方“于宗教何与？”14百年来，“宗教”在中国完全就是贬词，几乎与“迷信”划上等号。堂堂中国，没有人敢以不懂科学为荣，但是也没有人不敢以没有宗教信仰为荣。而且，这里的宗教，完全就是针对西方宗教文化中的基督教的。“以美育代宗教”之外，还有“以哲學代宗教”、“教育可以代宗教”、“以科學代宗教”、“以道德代宗教”，所针对的，都是基督教。在梁启超看来，没有基督教中国不但仍能取得进步和自强，而且，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。所谓西方"宪法加耶稣"."宪法加孔子"，就是他的理想。这样，在上个世纪初，从中国的第一代文化精英开始，借助于与西方宗教文化的对话以弥补中国文化人与灵魂的维度的历史缺位的历史契机，就令人遗憾地与中华民族擦肩而过15。
然而，20世纪中国文化历史进程的根本缺憾也恰恰在此。民主与科学犹如两棵参天大树，确实有移植古老中国的必要，但是必须看到，宗教文化却是它们生长的土壤。一旦把大树与土壤割裂开来，淮橘为枳就是其中的必然。五四之后将近百年，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来，道理在此。更何况，宗教文化绝非洪水猛兽，西方文化中最值得我们警惕的，倒恰恰是与宗教文化对立的技术至上的物质主义和否弃宗教精神的虚无主义。这意味着：宗教文化的存在是一个必须面对的问题16。尽管社会的发展使得宗教信仰的领地遭到侵蚀，但是人类生存的有限性决定了宗教存在的不可替代性。为什么在西方最具理性精神的科学家往往都会归依宗教？为什么在美国既最具现代性但又最具宗教性？为什么在全世界尽管科技发展了但是宗教信仰却仍旧没有衰弱？保罗•蒂里希说宗教是文化的一个维度而不是一个方面，这无疑是非常重要的。这就是说：如果没有宗教文化，那么所谓文化就是平面的而不是立体的，也就是没有纵深的。而在20世纪的中国，我们看到的却偏偏就是平面的文化。它的必然结果绝非仅仅是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，世界也就沦为凯撒的意志。这样一来，彼岸成了此岸，超验成了经验，宗教也就成了迷信。除世纪中叶的“文革”而外，一八九九年的义和团和一九九九年的法轮功在世纪的两头遥相呼应，就是例证，真所谓“心中贼难除”。最终结果，必然是无功而返，甚至是文化发展的停滞不前甚至极大倒退。
事实上，宗教文化之所以如此重要，就在于它与在人与灵魂层面出现的信仰维度直接相关。也因此，它作为一种精神现象，才不仅是西方得以存在，而且也是人类得以存在的根源。与此相关，关于宗教，人们引用最多的是马克思的“宗教是人民的鸦片”的名言，但是其实更值得注意的应该是另外一句话：基督教是适应的宗教。“适应的宗教”乃是马克思对宗教的准确概括，正是在这个意义上，宗教才是“鸦片”，因为它不可或缺。而在资本主义社会尤其如此，因为，它是资本主义这个“无情世界”的唯一“感情”，也是资本主义这个“沒有精神的狀态”的唯一的“精神”。推而广之，对于马克思所谓的“适应”还应该做更为深刻的阐释。上帝可以死亡，但宗教的意义不会死亡。这因为，宗教首先是一种文化形式，一种符号形式和思维方式，首先是人性的“一个扇面”，人类走向自由的“一个阶段”。简而言之，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”、“神”之为“神”，也首先取决于“神性”。由此可见，所谓“适应”，更主要的是对于人性的“适应”，对于信仰、宗教精神与神性的“适应”。
换言之，中国的几代文化精英一旦论及信仰，往往将“信仰”与“信仰什么”混同起来。其实，“信仰”是人性即人的价值的提升，意味着人的终极价值，而“信仰什么”则只是这一终极价值的实现方式。两者层次并不相同。假如说“信仰”是指的宗教精神（宗教性）、或者神性，是指的有没有信仰，“信仰什么”则只是指的宗教、信教与神，指的是以什么为信仰。前者是后者的前提与基础，是海德格尔所说的使庙成为庙的东西，是黑格尔的没有宗教精神的宗教就像庙里没有神的名言中的所指，也必须被准确理解为“实现根本转换的一种手段”17，我们说中国没有真正的宗教，也正因为它有宗教但是没有宗教精神，有神但是没有神性，是信教而不是信仰，也并非“实现根本转换的一种手段”。
具体来说，宗教之为宗教，实际就出于人之为人的无法心安理得。如果能够心安理得，就不会有宗教、信教与神，更不需要宗教精神、信仰与神性，因为人类自己就是神。而倘若无法心安理得，情况就完全不同了。维特根斯坦曾经感叹：令人感到神秘的，不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。而在此几百年前莱布尼茨也曾经感叹：“为什么有一个世界，而不是没有这个世界？”“竟然存在”与“为什么有一个世界”是这个世界所永远无法说清的部分，世界怎么会从无到有，永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。换言之，假如科学面对的是必然的世界，哲学面对的是可能的世界，宗教面对的就是偶然的世界，一切都不可理解，一切也无可理喻，这些困惑在经验的层面都无法解决，但是在精神的层面却必须解决。宗教所提供的，就是这一解决。它是不可理解的“理解”，也是无可理喻的“理喻”。同时，人生有限，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去寻找那另外一半。而这寻找，又必然以失败告终。这样一来，或者逃避、自欺，或者皈依信仰。中国走向前者，正确的选择，却是走向后者。人生因此而并非乐园，而是舞台，何以来？何以在？何以归？心何以安？魂何以系？神何以宁？这一切永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。而宗教的应运而生，正是对此的深刻体验，在此意义上，任何形式的宗教信仰都是被逼出来的，都是面对解释不了而又必须解释的困惑的结果，都是对于人与世界的关系的根本把握、根本理解，并且通过这一根本把握、根本理解从无序、不合理、无意义走向秩序、合理、意义，从平面、平凡、无意义、单纯走向非凡、立体、意义、厚度，并求得精神支撑。
不过，由于信仰、宗教精神以及神性的有无，在这里还存在着真正的宗教与伪宗教之分。在缺乏信仰、宗教精神以及神性的世界，宗教被僭代为伪宗教，其结果，不是变成迷信，就是变成帮会组织。宗教成为烧香拜佛，成为“吃教”，神也成为收受贿赂的对象与排忧解难的帮手，而灵魂却变成了海市蜃楼般的幻影。总之，宗教成为了可口可乐。而信仰、宗教精神以及神性的莅临，却使得宗教成为宗教。也因此，在宗教之中，真正值得我们关注的，是因为信仰、宗教精神以及神性的莅临而导致的终极关怀。而且，宗教所“适应”的，其实也就是人性对于终极关怀的需要。这终极关怀与科学、哲学不无关系，但是，只有在宗教中才作为根本而存在。人类正是出之于终极关怀的需要才创造了宗教，因此也通过这一创造而创造了自己（因此信仰、宗教精神、神性均与人同在，终极关怀也与人同在）。这无疑是一种真正伟大的创造，人性的创造。意义在想象中编织，生命在宗教中转换，失乐园之后的自由在终极关怀中获得（失乐园之前的自由没有意义），雅典也在“适应”中最终臣服于耶路撒冷。由此看来，与西方宗教文化的对话，其实也就是与信仰、宗教精神以及神性的对话（我在论著中将其称之为：信仰之维），与终极关怀的对话。
由此可见，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），显然是只知其形而不知其神。研究中国美学而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同样是只知其形而不知其神。而中国文化要走向世界，就必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应。中国美学要走向世界，同样也必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应18。
这回应，具体来说，就是在社会发展层面“以宗教代美育”；而在美学学科层面则“以宗教促美学”。
之所以如此，除了以美育无法代宗教，而只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就始终必然存在，因此必须让宗教归位并且“以宗教代美育”，从美学自身的角度看，强调“以宗教促美学”则是因为：在美学研究中，必须为美学补上信仰的维度。我们可以不去面对宗教，但是必须面对宗教精神；我们可以不是信教者，但是却必须是信仰者，我们可以拒绝崇尚神，但是却不能拒绝崇尚神性。而信仰、宗教精神以及神性的缺席所导致的心灵困厄，正是美学研究中的不治之症（“以美育代宗教”关键性地导致了这一不治之症，其实，宗教是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径）。其次，在审美活动中，最为缺乏的也是信仰、宗教精神以及神性，也就是终极关怀。这正是20世纪中国美学始终在现实关怀方面越位而在终极关怀方面不到位的原因所在。而宗教恰恰是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径，事实上，没有宗教精神的审美与没有审美意蕴的宗教，都并不存在。长期以来，学术界习惯于从宗教需要审美、艺术作为工具的角度来解释宗教与审美的关系，然而这却是“熟知非真知”。必须看到，犹如信仰并非人类的天性，爱美也并非人类的天性，而是人类确认自我、证明自我的一种方式。通过审美活动，人类发现了自己的本质也实现了自己的本质，并且确证了自己的作为有意识的存在物的存在。因此，最初的创造神与创造美往往同在。而且，像宗教一样，审美也不是由于人的需要而存在，而是由于人的存在而存在。因此即便是审美脱离宗教以后也绝不可将之神化，更不能以之为宗教，并且导致令人遗憾的遗忘――对于信仰、宗教精神以及神性的遗忘。审美活动永远不可能是什么“创造”、“反映”，而只能是“显现”，也只能被信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）照亮。而且，只有信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）在，审美活动才在。信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）必须先行存在于审美活动，而审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫尔墨斯，必须要先聆听“命”他有所言说的“命”，然后才能有所“言”。“终有一死的人说，因为他们听。”19因此，是信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）莅临于审美活动而不是相反，否则，审美活动就无异于西壬女妖的诱惑人的歌声。
遗憾的是，不论是在社会发展层面的“以宗教代美育”，还是在美学学科层面的“以宗教促美学”，都迄今仍未成为现实。正如舒婷的诗歌所感伤的：“那条很短很短的来路，我们走了很长很长的岁月。”幸而，新的世纪正在孕育着新的美学，我们有充分的理由相信，新世纪的中国美学的真正进步，必将从跨越“以美育代宗教”的失误开始。也必将从“以宗教代美育”与“以宗教促美学”对于“以美育代宗教”的取代开始。
而对于“以美育代宗教”这一美学中国的百年迷途的意识，对于信仰、宗教精神与神性的意识，毫无疑问，则必将是这一切开始的开始！
注释：
[1] 王国维：《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第25页。
[2] 蔡元培：《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第339页。
[3] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。
[4] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第670页。
[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第586页。
蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60页。
[7] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。
蔡元培：《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第373页。
[9] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。
[10] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第739页。
[11] 舍勒：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第718页。
[12] 鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第100页。
[13]总的来看，在19世纪后期，一般认为基督教与西方现代化无关，在20世纪初期，一般认为基督教与现代化有关，但是它所带来的恰恰是现代化中的恶，在20世纪末，一般认为基督教与现代化中的好东西有关，但是又认为中国文化中也有类似的东西。总之是不想给基督教以正面的承认。
[14] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。
[15]上个世纪的中国的知识精英往往以为西方国家仍旧象蒙古帝国那样只是野蛮民族，只是物质先进，武器先进，而拒绝承认他们领先于世界的根本原因首先在于文化的先进。因此也就从没有去着手引入西方文明的真正精华，更没有意识到基督教正是这一西方文明的真正精华。百年来引进西方文化的失败（更多的是引入了各式的垃圾），以及在极端自卑和极度狂妄之间的恶性循环，都是拒不承认西方文化先进的明证。而“三十年河东，三十年河西”的预测，就更是拒不承认西方文化先进的明证。
[16]严格而言，不同文化相遇，相似的部分总是先被接受，相异的部分则往往被排斥。例如，“科学”就比“民主”更先被接受。但是这仍旧并非正确，例如，由于离开了宗教背景，我们在技术方面就比在科学观念科学思想上要接受得更为到位。而就是在今天，我们不是仍旧把科学当作“第一生产力”而不是当做一种知识、一种世界观、人文素养与心灵的境界吗？因此，爱因斯坦说的“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，则是盲目的。”对于中国学人来说，显然无法理解。
[17] 斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第2页。
[18]然而，20世纪的中国只研究过西方的基督教美学，但是却没有去研究西方的基督教与美学。其实，如果没有基督教，那么在西方就根本谈不上什么美学。
[19] 海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆1997年版，第21页。 |
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